DISTINCTION I

 

[QUAESTIO I]

[1] Circa distinctionem primam secundi libri quaeritur utrum causalitas prima respectu cuiuslibet causabilis de necessitate requirat esse in tribus suppositis.

 

[2] Quod non, videtur : Cuius est potentia, eius est et actus, ex libro De somno et vigilia ; sed actus non est trium personarum, ut patet ; ergo nec potentia sive causalitas ad agendum est primo trium personarum.

[3] Probatio minoris : Actus est suppositi ; ergo plurium suppositorum sunt plures actus ; ergo nullus actus ad extra erit trium suppositorum in divinis.

[4] Praeterea, Richardus De Trinitate III libro 16 : Perfecta sapientia et perfecta potentia esset in una persona, si tantum illa esset ; sed ubi haec sunt, ibi est perfecta causalitas prima, sufficiens respectu cuiuslibet causabilis ; ergo causalitas respectu cuiuslibet causabilis non requirit necessario esse in tribus suppositis.

[5] Praeterea, sicut principium ad principium, ita operatio ad operationem (sicut patet universaliter in potentiis, quod sicut una potentia praecedit aliam, ita et operatio unius praecedit operationem alterius) ; sed principium productivum creaturarum est essentiale tribus suppositis, praecedens esse personale ; ergo operatio unius praecedit operationem alterius Ergo non requirit causalitatem quae est in tribus suppositis necessario, cum talis operatio praecedat operationem qua producitur suppositum ad intra.

 

[6] Contra : Sicut bonitas Dei ad bonitatem creaturae, ita productio ad productionem ; sed bonitas creaturae non est, nisi praecedat bonitas Dei ; ergo nec productio creaturae erit, nisi praesupponatur productio in Deo ad intra.

[7] Praeterea, plus convenit persona cum persona in operando in divinis quam substantia et virtus in creatura in operando ; sed in creatura substantia non potest operari sine propria virtute ; ergo nec in divinis una persona sine alia.

 

[8] Circa istam quaestionem tria sunt videnda :

primo, an necesse sit causalitatem cuiuslibet causabilis esse in tribus suppositis ;

secundo, an illa supposita habeant eandem causalitatem ad omnia in esse intelligibili ;

et tertio, supposito quod sit tantum unum suppositum in divinis, an possit causare et habere causalitatem respectu cuiuslibet causabilis.

 

 

[9] De primo dicunt aliqui quod necesse est causalitatem cuiuslibet causabilis esse in tribus suppositis et tribus personis, ita quod non est perfecta causalitas cuiuslibet causabilis nisi in tribus personis.

[10] Hoc autem ponunt sic : philosophi, quia non posuerunt Deum habere intellectionem aliquam nisi simplicem nec volitionem aliquam nisi simplicem, quae eodem modo se habent, ideo necesse habuerunt ponere quod Deus producit necessario quod producit. Sed istud falsum est, quia non habet Deus tantum intellectionem simplicem, sed etiam dispositivam, nec volitionem simplicem, sed affectativam.

[11] Sicut artifex habet cognitionem simplicem in universali arte qua speculatur operabilia, et aliam cognitionem habet in speciali secundum artem in speciali, quae est practica, dirigens et ordinans in opus, et prima non sufficit sine secunda ; similiter, habet volitionem duplicem (unam simplicem, qua complacet, - sed haec volitio non sufficit nisi sequatur volitio concupiscentiae, qua affectat ipsum opus bonum producere) ; - sic in proposito dicunt esse quod, praeter intellectionem simplicem et volitionem simplicem sequentem, ad hoc quod sit dispositiva ad producendum requiritur sapientia disponens et amor affectans. Et hae sunt personae productae, nam Sapientia procedens est Verbum sive Filius, sed amor affectans est Amor procedens. 

[12] Et si quaeritur quomodo illae personae productae requiruntur cum Patre ad causandum creaturas, dicunt quod requiruntur sicut rationes formales proximae, quibus producuntur creaturae ; sed essentia est sicut ratio remota, et intellectio simplex et volitio simplex similiter.

 

[13] Contra. Istam opinionem nullo modo intelligo esse veram : Illa persona non operatur proxime nec est in potentia proxima >ad operandum, quae non est in actu per rationem formalem et proximam operandi, nam praedicatum istius propositionis includitur in subiecto ; si igitur Sapientia procedens et Amor procedens sint ratio formalis et proxima producendi creaturam, et essentia ratio formalis remota, et Pater non est formaliter per illam (scilicet per Sapientiam et Amorem procedentem) in illo esse, ergo Pater non est in actu proximo nec in potentia proxima ad creandum, - nec umquam erit, cum haec numquam fuit ratio formalis operandi illi. Nec alia persona erit in actu proximo ad creandum : non Filius, quia deficit sibi amor affectans ; nec Amor procedens, quia deficit sibi sapientia disponens. 

[14] Sed forte diceret aliquis, secundum quod ipsi dicunt, quod omnes tres personae habent intellectum communem et voluntatem communem, et omnes tres personae habent in intellectu communi unum verbum commune et unum amorem procedentem. Dicunt igitur quod Pater habet principium proximum et formale operandi et creandi, quia habet verbum in intellectu communi et amorem procedentem in voluntate communi omnium ; et magis proprie dicitur Pater habere illud verbum quam aliae, quia Pater habet a se sed non aliae.

[15] Contra : Hoc verbum « habere » est aequivocum, sicut patet in Praedicamentis. Pater enim habet Filium ut correlativum a se genitum, - sed non ut formam informantem, sed ut sapientiam genitam, ut patet per Augustinum VII De Trinitate. Tunc arguitur : quod non habet rationem formalem operandi proximam formaliter, ut perficientem ipsum formaliter, non potest operari, quia non est in actu per rationem formalem operandi proximam ; sed illud quod est in intellectu communi omnium est Verbum, subsistens non in intellectu Patris, ut Patris est formaliter ; ergo Pater non erit in actu proximo ad operandum per illud Verbum.

[16] Item, videtur ex dictis suis quod velit dicere quod in divinis sunt tres subsistentes et producerent unum verbum commune omnium. Non tamen dico quod hoc voluit dicere, sed quod ita videtur ex dictis suis.

[17] Praeterea, illud quod est ratio gignendi et producendi, et non recipit terminum illius productionis, non perficitur per terminum ; si igitur ratio et intellectus essentialis est principium gignendi Verbum, et non recipit Pater Verbum in intellectu suo, ut nudus est, ergo Pater non perficitur eo, nec erit sibi - per consequens - ratio formalis creandi.   

[18] Praeterea, contra id quod dicit de amore affectante et sapientia disponente : quaero an illa, scilicet huiusmodi dispositio et affectatio, dicant aliquid absolutum vel relativum. Si absolutum, igitur sunt communia tribus, - quod ille negat. Si relativum, ille respectus non est ad intra, sicut ipse dicit, quia illa sapientia disponente novit omnia ad extra, ut patet ex dictis suis ; ergo dicit respectum ad extra. Aut igitur, est proprium aut appropriatum. Si appropriatum, igitur commune omnibus, non proprium alicuius personae, quia tunc aliqua persona includeret respectum ad extra, quod est supra improbatum distinctione XVIII libri I.

[19] Praeterea, contra hoc quod dicit quod « idea practica non est in Patre, sed in Verbo » : quia perfecta veritas est ex expressione Verbi (ut « Pater quidquid videt in Verbo, videt in se, et Verbum in se », secundum Augustinum), igitur sub omni ratione qua creatura ostenditur in Verbo, ostenditur in Patre. Igitur non oportet ponere ideam practicam tantum in Verbo.    

[20] Praeterea, quod ipse dicit de philosophis, quod ipsi dixerunt Deum necessario producere, quia posuerunt Deum tantum habere intellectionem et volitionem, - dico quod non ideo dixerunt ipsum ex necessitate naturae producere. Sed necessario modo vult, quia voluntas est ratio producendi Spiritum Sanctum, quod est obiectum adaequatum et infinitum diligibile ; ideo non vult necessario modo aliquid aliud ab essentia. Sed philosophi non intellexerunt aliquid causabile productum ad intra, scilicet amorem infinitum.

[21] Praeterea, ratio sua non concludit, quia maior est falsa quando ait quod « ars in universali non est practica ». Hoc enim falsum est, quia (sicut dictum est in principio I huius) sicut conclusiones speculativae reducuntur in principia communia speculativa, ita conclusiones practicae reducuntur in aliqua principia practica, - licet illa principia verius dicantur practica quae immediatius se habent ad opus. Item, minor rationis similiter falsa est, quia ars Patris ita est practica sicut ars Filii, quia Filius est ars Patris et de arte Patris, ut dicit Augustinus. Unde maior est falsa et minor. Nec illa opinio multum vera est, sicut credo.

 

[22] Ideo dico, quantum ad istum primum articulum, quod necessarium est causalitatem respectu cuiuslibet causabilis esse in tribus suppositis.        

[23] Hoc probatur : Primo sic : in quocumque est principium necessarium producendi aliquid et principium contingenter producendi, prius operatur principio necessario quam contingenti ; sed quidquid est in Deo ut principium operandi ad extra, est principium contingenter operans (sicut patet ex I libro), - principium autem producendi aliquid ad intra est principium necessarium ; ergo prius producitur aliquid principio necessario ad intra quam principio productivo ad extra : ergo personae prius producuntur, antequam principium ad extra possit producere. Sed personis productis communicatur quidquid eis non repugnat, igitur potentia operativa ad extra sub respectu potentiae communicatur eis ; igitur in illo instanti in quo in divinis est causalitas et principium producendi ad extra, causalitas illa et principium est in tribus suppositis.

[24] Praeterea, quando sunt plura obiecta alicuius intellectus, unum >per se et essentiale et aliud secundarium et per accidens, prius respicit obiectum essentiale et primum quam secundarium ; sed primum obiectum intellectus divini est essentia ; ergo prius intellectus divinus operatur circa essentiam quam circa creaturam (quae est obiectum secundarium). Sed intellectus Patris in primo instanti est sufficiens ad producendum Verbum, quia est memoria infinita, habens obiectum infinitum sibi praesens ; igitur sufficit ad producendum notitiam infinitam adaequatam, antequam comparetur ad obiectum secundarium. - Sic etiam arguitur de voluntate, quod sicut intellectus divinus prius potest intelligere essentiam quam creaturam, ita prius potest eam repraesentare voluntati, qua repraesentata, voluntas spirat Amorem infinitum adaequatum essentiae divinae.

Et ista sunt antequam intellectus divinus respiciat ad extra ; igitur ante omne obiectum aliud productum, illa producentur. Cum igitur non est causalitas ad producendum creaturam, nisi quando potest, et non potest producere creaturam (ut probatum est) nisi productis personis ad intra, - sequitur quod causalitas producibilis ad extra praesupponit causalitatem illam esse in tribus.

[25] Praeterea, habitudo naturae ad suppositum operans prior est quam habitudo suppositi ad operationem (quia prima est essentialis, non secunda) ; similiter habitudo naturae ad suppositum est habitudo ad actum primum, sed habitudo alia est ad actum secundum. Igitur essentia prior est in suppositis ut dans illis actum primum, quam ratio agendi ad extra. Sed non est causalitas nec ratio agendi ad extra, nisi quando essentia est ratio operandi ; ergo causalitas ad extra necessario habet esse in suppositis.

[26] Sed quamvis istae rationes probent quod causalitas habet esse in tribus personis, quae est tamen causa huius ? Numquid quia in una persona (ut Patre) habetur causalitas remota et imperfecta, et per alias habetur perfecte sicut per causam proximam, sicut dixit prior opinio ? Non, sed sicut Pater et Filius sunt principium unum Spiritus Sancti : non quia Pater est remotum principium, et ex productione Filii derelinquitur fecunditas in Patre et Filio ad producendum Spiritum Sanctum, - non sic, sed est una fecunditas in duabus personis (sicut supra dictum est in I). Sic in proposito.

[27] Unde non deficit in Patre - in primo signo originis - aliquid pertinens ad perfectam causalitatem. Sed eadem causalitas, quae est in Patre respectu alterius a se, non potest habere actum suum, nisi prius fecunditas praecedens habeat actus suos. Sicut non potest spirare, nisi prius generet, ita non potest fecunditas respectu creaturae habere actum suum, nisi prius intellectus producat Filium et voluntas Spiritum Sanctum ; et sic est causalitas proxima respectu creaturarum. Unde Pater non est in potentia proxima creativa ad actum secundum creandi, nisi intelligatur in actu priore, quia - sicut dictum est in I - quando sunt aliqua principia ordinata, numquam erit principium posterius in potentia proxima, nisi principium prius sit in actu suo ; licet principio posteriori nihil perfectionis attribuatur ex hoc quod principium prius est in actu suo (sicut si sol habeat virtutem calefaciendi et desiccandi, ita tamen quod illae virtutes et potentiae sint ordinatae, sol non potest desiccare nisi prius calefecerit ; et tamen virtuti suae desiccandi nihil perfectionis acquiritur ex hoc quod prius calefecerit). Sic in proposito : Pater non est in potentia propinqua ad creandum, nisi prius sit in actu prioris principii ad generandum et spirandum.

[28] Haec est intentio Augustini V De Trinitate cap. 17 : Sicut Pater et Filius sunt unum principium respectu Spiritus Sancti, ita tota Trinitas est unum principium respectu creaturarum ; et non quia una persona sit ratio agendi respectu alterius, sed fecunditas eadem est in tota Trinitate, eo quod non potest haberi fecunditas proxima ad extra, nisi habita ad se fecunditate ad intra.

 

 

[29] De secundo articulo, est dubium in hac quaestione an tres personae habeant eandem causalitatem ad alia a se in esse intelligibili. Quod non, videtur : Quia supra dictum est quod in Patre sunt omnes ideae, ideo Pater - secundum ideam lapidis quam habet in intellectu suo - producit lapidem in esse intelligibili ; ergo Filius non potest producere lapidem, quia tunc bis produceretur lapis in esse intelligibili.

[30] Hoc etiam videtur facere ad difficultatem quae superius omissa est et dilata, quod Verbum divinum gignatur a creatura ut habet esse in mente Patris, ut sic sit Verbum creaturae et non tantum Patris : quia si Pater prius habet creaturam in esse intelligibili, sicut igitur ex essentia exprimit Verbum, ita videtur quod ex creatura exprimatur Verbum, ut non tantum dicatur Verbum essentiae sed Verbum creaturae, licet secundario.

[31] Sed hoc non intelligo esse verum. Et primo probo, deinde solvo praecedentia.

[32] Si Filius ex vi productionis suae esset verbum lapidis secundum esse eius intelligibile in intellectu paterno sicut est Verbum essentiae - licet non ita primo - et hoc quia quidlibet in intellectu paterno exprimit Verbum, tunc Spiritus Sanctus, ex vi productionis, esset amor omnis amabilis eadem ratione sicut Filius esset verbum omnis rei intelligibilis. Sed consequens est falsum, quia tunc amaret omne amabile necessario, sicut amat necessario Spiritum Sanctum.

[33] Praeterea, si propter hoc quod in intellectu paterno praecedit res secundum esse intelligibile, ideo Verbum expressum non exprimeretur tantum ut sit Verbum essentiae, sed a re exprimeretur secundum esse intelligibile, - tunc Verbum exprimeretur a se (quia Pater novit Filium in primo instanti originis et Spiritum Sanctum ; igitur si propter hoc quod praecedit res in intellectu paterno secundum esse intelligibile, ideo Verbum erit expressum a re secundum tale esse, tunc Verbum exprimeretur a se ut est in intellectu paterno).

 

[34] Ideo dico quod in divinis est duplex ordo, scilicet ordo originis et ordo naturae (qui est respectu obiectorum). Unus autem ordo non specificatur per alium ; ideo in quolibet instanti unius ordinis potest esse alius ordo, et e contra.

[35] Exemplum. In creatura unus est ordo actus ad potentiam, qui est secundum naturam. Accipiamus alium ordinem, qui non specificat nec specificatur per istum ordinem, ut ordo secundum tempus : in quolibet instanti temporis potest inveniri prior ordo, qui est inter actum et potentiam, et e contra.      

[36] Similiter in proposito : intellectus divinus et voluntas habent essentiam sicut primum obiectum, personalia autem sicut obiectum quasi secundarium, quia intellectus Patris non est formaliter beatus paternitate (aut Filius), sed in videndo essentiam formaliter est beatus ; vel saltem non est dubium quin creaturam respicit ut obiectum secundarium. Hic est ordo naturae ; nam prius naturaliter comparatur intellectus et voluntas ad essentiam quam ad creaturam. Ideo in quolibet instanti originis potest esse ille ordo secundum naturam (qui est potentiarum ad obiecta sua), - et e contra, in quolibet instanti naturae potest esse totus ordo originis.

[37] Et istud secundum est ad propositum : Nam in primo instanti quo potentiae comparantur ad obiecta, intellectus paternus essentiam intelligens, et ita habens rationem memoriae perfectae, gignit Verbum ; et in eodem instanti naturae, Pater et Verbum habentes voluntatem qua diligunt essentiam infinitam, spirant Spiritum Sanctum.

[38] Item, in secundo instanti naturae salvatur ille ordo originis, in quo instanti naturae intellectus divinus comparatur ad creaturam in esse intelligibili, ut ad lapidem. Nam in hoc est differentia, quod intellectus divinus comparari non potest ad lapidem sicut ad essentiam ut fiat memoria, quia facit lapidem in esse intelligibili, sed non sic essentiam. Lapis comparatur ad intelligentiam Patris, et tunc in illo instanti naturae in quo intellectus divinus sic comparatur ad intelligentiam lapidis, Pater habet a se. Et in eodem instanti Filius habet a Patre, quia quando communicatur aliquod principium alicui et non est sibi impossibile principiare terminum illius, communicatur sibi ut principium ; sed Filio non est impossibile principiare lapidem in esse intelligibili ; ideo sibi communicatur principium ut principium ad sic producendum lapidem in esse intelligibili. Et in eodem instanti naturae Spiritus Sanctus habet a Patre et Filio hoc principium ut principium, quia nec sibi est impossibile principiare lapidem in esse intelligibili. Adhuc in illo instanti naturae non producitur lapis in esse intelligibili, - sed postquam habetur ille ordo originis, tota Trinitas, habens unum principium, principiat lapidem in esse intelligibili. Sed tamen Pater hoc habet a se, et ita prius origine producit lapidem in esse intelligibili ; sed aliae personae habent ab alio et non a se, et ideo posterius origine ; et tamen omnes tres simul natura producunt lapidem in esse intelligibili.

[39] Et ideo non potest esse Verbum lapidis, quia tunc oporteret quod esse lapidis in esse intelligibili non solum produceretur prius origine a Patre, sed absolute. Unde licet Pater prius origine habeat lapidem in esse intelligibili quam Verbum, non tamen prius producitur in esse intelligibili a Patre quam a Filio « quia Pater prius origine », quia Pater a se producit et Filius habet hoc a Patre.

[40] Iste igitur est ordo, quo essentia divina primo determinatur ad suppositum Patris, non determinatione limitationis, sed determinatione immediationis (excludente indeterminationem ad opposita, non indeterminationem ad positiva, sicut supra dictum est in I) ; et secundo, origine, Pater habens memoriam perfectam producit Filium ; et tertio, origine, Pater et Filius voluntate infinita spirant Spiritum Sanctum ; et quarto, tota Trinitas producit creaturam in esse intelligibili, in quo etiam instanti naturae Pater prius origine >producit quam aliae personae, quia a se ; et ultimo, tota Trinitas producit creaturam in esse exsistentiae per potentiam productivam (quaecumque sit, sive voluntas sive potentia alia).

 

 

[41] De tertio articulo nunc est videndum an - posito quod sit tantum una persona in divinis - sequitur quod in illa sit causalitas cuiuslibet causabilis.

 

[42] Dico quod sic, quia nunc ponitur causalitas in tribus personis non quia una persona sit quasi imperfecta ad causandum et aliae personae sint sibi quasi ratio causandi, sicut dixit prior opinio, sed propter causam praedictam : « quia principium producendi ad intra et principium producendi ad extra sunt ordinata ex natura rei, quia ad unum se habet necessario et ad aliud contingenter ; et ideo non potest in actum per principium secundum, nisi prius sit in actu per principium primum » ; et etiam quia obiectum ad intra est essentiale ; et propter alia quae tacta sunt superius in arguendo.

[43] Sed totum istud destruitur posito uno supposito tantum in divinis quod tamen habeat omnem sapientiam et plenam potentiam et bonitatem et omnia alia essentialia (sicut supponit quaestio) quae sunt in tribus ; et ideo non est negandum quin posset creare, licet non possit generare aut spirare. Unde si ponitur, secundum artem obligatoriam, quod sit tantum una persona in divinis habens omnia essentialia (sicut modo quando sunt tria supposita), et proponitur « istud suppositum potest creare », istud est concedendum, quia non esset negandum nisi « quia omne potens creare, primum est potens generare et spirare ». Hoc autem destruitur per antecedens ; nunc autem quando consequentia destruitur per antecedens, - et medium commune non est sustinendum nec concedenda illa consequentia (secundum artem obligatoriam) ; et ideo si ponitur tantum esse unam personam, non est concedendum sequi « istud non posse creare », quia medium commune destruitur.

[44] Exemplum : ignis habet duos effectus, scilicet ignem generare et calefacere, et generare suum praesupponit calefacere ; et ideo ex natura rei sequitur « si non potest calefacere, non potest generare ». Si tamen ponitur « esse ignis et non esse calidus », non est concedendum « ignem non posse generare », quia hoc includitur in posito (ex positione ignis). Non enim esset negandum « ignem posse generare », nisi « quia omne igniens est calefaciens » ; sed hoc destruitur per positum ; ideo propter illud non est negandum « ignem posse generare aut ignire ». Et causa est, quia quando aliqua causa habet duos effectus ordinatos, - licet destruatur ordo effectuum et etiam ordo causae ad unum effectum, non propter hoc destruitur ordo causae ad alium effectum, quia ordo effectuum est minus necessarius quam ordo causae ad effectum, et propter minus impossibile non est concedendum maius impossibile (sicut patet de sole illuminante partem propinquam et remotam medii, immediate, et tamen sub quodam ordine).   

[45] Sic est in proposito : natura divina est nata communicare se ad intra et ad extra, et communicatio sua ad extra praesupponit communicationem suam ad intra ; si igitur non sit communicatio ad intra, non propter hoc negandus est ille ordo naturae divinae ad extra in communicando. Et ideo ponitur quod philosophi posuerunt habere Deum bonitatem et sapientiam infinitam, et tamen non producere aliquid ad intra.

[46] Et si obicitur, secundum Augustinum XV De Trinitate cap. 12, Verbum esse potest si non producatur creatura, sed e contra creatura produci non potest nisi sit Verbum per quod omnia facta sunt, dicendum quod hoc verum est de facto, ex natura rei, et hanc naturam destruit positum.

[47] Ad primum principale, quando arguitur quod « si actus est suppositi, ergo plurium suppositorum sunt plures actus », responsum est supra in I, in simili de principio productivo Spiritus Sancti. Unde non tenet consequentia quando eadem ratio et idem principium agendi est in diversis : tunc enim plurium suppositorum potest esse unus actus producendi, sicut et unum principium.     

[48] Et si quaeratur quid est illud quod primo creat et agit, dico quod hoc est Deus (sicut dictum est in I) : nam deitas ex se est « haec », et ideo Deus hac deitate est « hic Deus », qui est communis tribus suppositis, - quod non contingit in creaturis (quod natura de se « haec » sit sicut in divinis).

[49] Alia ratio est pro eo quod dictum est in tertio articulo, quod si ponatur per impossibile quod esset tantum una persona quae haberet perfecte sapientiam et potentiam, ipsa crearet.

[50] Ad secundum dico quod principium proximum creandi non est prius principio intrinseco, quidquid sit illud principium : quia si est aliud quam intellectus et voluntas, sequitur voluntatem, - si autem est voluntas, tunc non est potentia proxima nec in actu proximo, nisi principium intrinsecum sit in actu suo, secundum ea quae praedicta sunt.

[51] Ad primum in oppositum, quando arguitur quod « sicut bonitas ad bonitatem ita productio ad productionem », dico quod tenet de facto ; sed tamen non ita naturaliter est productio praesupponens productionem sicut bonitas bonitatem : unde si ponatur tantum una persona, bonitas est a bonitate, sed tamen productio una tunc non praesupponeret aliam.

[52] Ad aliud, per idem, quod plus de facto conveniunt personae quam substantia et virtus in creaturis ; sed si ponatur tantum una persona, tunc non conveniunt, quia tunc tantum est una persona. Ideo non concludit contra tertium articulum.

 

 

[QUAESTIO II]

[53] Utrum Deus possit aliquid creare.

[54] Quod non, videtur : Omnis mutatio est terminus alicuius motus ; sed si aliquid crearetur a Deo, produceretur mutatione ; igitur mutatio terminabit motum praecedentem. Aut igitur mobile quod movetur illo motu, prius fuit creatum aut non : si sic, igitur ante primum motum erit motus ; si non fuit ante creatum, habetur propositum.      

[55] Praeterea, si aliquid crearetur de novo et creatio esset possibilis, illud prius non fuit et postea esset ; sed prius et post sunt differentiae temporis.

[56] Praeterea, causa perfecta et determinata simul habebit effectum suum, quia si non simul haberet effectum suum, et esset causa perfecta, oporteret quod plus determinaretur. Ideo si Deus aliquando creavit, non semper fuit aequaliter determinatus ad creandum, et sic mutaretur. 

[57] Et confirmatur ista ratio per Philosophum II De generatione : Idem, in quantum idem, semper natum est facere idem ; igitur si Deus semper idem non produxit sed aliquando, et aliquando non, non maneret omnino idem, sed mutaretur.   

[58] Hoc idem confirmatur per Averroem VIII Physicorum, quod agens voluntarium si habet propositum agendi et non agat, hoc est quidem quia exspectat opportunitatem ad agendum ; igitur si Deus aliquando crearet, opportunitatem exspectaret, - quod non est verum.

 

[59] Contra : Gen. 1 : In principio creavit Deus caelum et terram etc.    

 

[60] Respondeo quod creare est aliquid de nihilo producere. Ubi includitur duplex aequivocatio : una ex parte huius praepositionis de, alia ex parte huius dictionis nihil.

[61] Prima igitur aequivocatio est ex parte huius praepositionis de, eo quod potest denotare circumstantiam negativam vel affirmativam, sicut distinguit Anselmus. In proposito non dicit circumstantiam negativam (sicut cum dicitur ille loquitur de nihilo quia non loquitur aliquid, quia nihil loquitur) : tunc enim nihil crearetur. Si autem dicat circumstantiam affirmativam, tunc est ulterius distinguendum, quia aut dicit circumstantiam causalitatis aut circumstantiam ordinis. Non primo modo, quia quod nihil est, nullius causa est. Si autem dicat circumstantiam ordinis, tunc sensus est quod post nihil sit aliquid ; et sic est ad propositum.        

[62] Et sic ulterius distinguendum est de, eo quod potest denotare circumstantiam ordinis secundum naturam vel secundum durationem. Et secundum hoc sunt opiniones.      

[63] Nam primo modo posuerunt philosophi creationem, dicentes quod primum efficiens est causa alicuius alterius, quod secum ab aeterno habuit esse ; illud autem quod de se non est necesse esse sed possibile, habet esse post non esse secundum ordinem naturae. Huiusmodi autem creationem ponit Avicenna VI Metaphysicae suae cap. 2 : Omne habens esse ab alio, prius non est quam esse habeat, quia ex se non est ; et sic, secundum eum, sapientes posuerunt creationem.     

[64] Et sic etiam theologi concedunt creationem, quia post non esse secundum naturam habet esse, quod prius secundum naturam non est quam esse habeat.    

[65] Sed tamen hoc sic intelligendum est, quod creatura prius secundum naturam habet non esse quam esse. Nam prioritas secundum naturam dupliciter potest intelligi : Uno modo, secundum prioritatem positivi ad positivum in uno esse (sicut materia et forma ordinem naturae habent in composito, et subiectum prius natura est accidente).       

[66] Alio modo, aliquid alicui dicitur competere prioritate secundum naturam, non quia secundum veritatem sibi competat (ut positivum prius positivo), sed quia sibi competeret nisi aliud impediret. Et sic dicitur non esse prius secundum naturam competere creaturae, non quia non esse sit de natura creaturae ita quod creatura secundum suam essentiam non est (tunc enim non esse esset de essentia creaturae), sed non esse creaturae competeret nisi esset causa impediens, dans esse creaturae, - sicut dicimus quod materia secundum naturam prius est privata quam informata : et secundum se est privata non quia privatio conveniat sibi secundum naturam suam (ex se enim non est privata nec formata), sed quia privatio competeret sibi semper nisi esset aliqua causa impediens. Et ideo verius est dicendum quod creatura non ex se est, et materia non ex se formata est, quam quod dicatur quod creatura de se non est ; unde sicut materia semper privata esset nisi agens daret sibi formam, ita creatura semper non esset nisi causa daret esse.

[67] Sic ergo intelligendo creationem, patet quod Deus creat, quia agens quanto fuerit perfectius in agendo, tanto minus praesupponit ; igitur cum agens naturale in agendo praesupponat materiam, Deus qui est agens perfectius - nullam materiam praesupponit, et per consequens potest creare.

[68] Sed istam rationem adducunt aliqui ad probandum creationem secundo modo, ut quod Deus possit creare sic quod non esse praecedat esse duratione.

[69] Sed tamen non concludit sic, nisi quod Deus totum producat et quod totum dependeat ab eo ; sed quod post non esse duratione totum producat, hoc non concludit.   

[70] Praeterea, ista ratio non concludit creationem iam dictam, secundum quod philosophi posuerunt, quia philosophi bene concesserunt quod intelligentia quanto est superior, tanto est agens nobilius, - et tamen non concesserunt quamlibet intelligentiam posse creare (licet hoc dicat Avicenna) ; cum tamen hoc probat ratio, quia quaelibet intelligentia est agens nobilius quam agens naturale, ergo - secundum illam rationem - nulla intelligentia in agendo praesupponit materiam.

[71] Ideo aliter potest illa creatio sic probari : Deus immediate potest aliquid efficere ; ideo potest praedicto modo creare aliquid, communicando esse post non esse natura.

[72] Antecedens est verum, quia si nihil immediate posset creare, nec mediate, et sic nihil esset creatum ab eo. Probatio consequentiae : si Deus producit aliquid, illud non est ex se necessarium, sed possibile, igitur capit esse post non esse natura ; sed si immediate producit, nihil praesupponit in producendo, quia si aliquid praesupponeret, iam non esset immediatus eius effectus ; igitur immediate producit illud de non esse in esse, nullo praesupposito : ergo creat illud praedicto modo.

Hanc autem rationem innuit Avicenna, ubi supra, VI Metaphysicae suae cap. 2.

 

[73] Si vero haec praepositio de notat circumstantiam ordinis secundum durationem, sic negaverunt philosophi creationem, quia dixerunt quod Deus immediate potest producere, sed tamen quidquid producit immediate, necessario producit : et ideo illud quod immediate producitur ab eo, non habet esse post non esse duratione ; illud autem quod mediate producitur ab eo, producitur mediantibus aliis causis, et ideo non producitur nisi aliquo praesupposito. Unde sic negaverunt creationem, dicentes quod ex nihilo nihil fit.     

[74] Sed supra, distinctione II et VIII, probatum est quod Deus nihil producit necessario in universo, quia tunc nihil est contingens factum in universo ; unde si prima productio non sit contingens, sequitur quod nulla alia sequens sit contingens. Hoc igitur supposito quod Deus potest immediate aliquid producere, et non necessario sed contingenter - sequitur quod potest creare, ita quod non esse duratione praecedat esse, quia si immediate producit aliquid, igitur in producendo nihil praesupponit (si enim praesupponeret, tunc non esset immediatus eius effectus) ; si autem contingenter produxit, ideo non sempiterno produxit, quia apud Philosophum illud quod est sempiternum, est necessarium ; si igitur contingenter produxit, igitur non sempiterno fuit aliquid immediate ab eo productum, et per consequens aliquando produxit aliquid de nihilo, cum prius non fuisset duratione.   

[75] Alia est multiplicitas in hoc nomine negativo nihil, quia aut privat actualem exsistentiam, aut omnino esse exsistentiae et esse essentiae.

[76] Secundum hoc dicunt quidam quod creatio est alicuius de nihilo primo modo (quod non habet esse exsistentiae), - non tamen est de nihilo quia omnino est non ens, non habens quiditatem, quia nihil potest fieri nisi quod est possibile.

[77] Et hoc confirmant per Avicennam IV Metaphysicae, qui dicit quod super illud quod non est in se possibile, non cadit actio. Similiter Commentator super I Caeli et mundi vult quod potentia activa et passiva tantum respiciunt se, quod unum nihil potest sine alio. Similiter V Metaphysicae : potentia activa et passiva mutuo respiciunt se. Similiter Commentator XII Metaphysicae : tot sunt potentiae passivae in materia prima quot activae in motore primo. 

[78] Modus ponendi illorum patet libro I distinctione 43 : dicunt enim quod Deus primo habet potentiam activam ad se, et ex hoc necessario sequitur secundo potentia passiva in creatura ad se, et tertio sequitur relatio creaturae ad Deum, et quarto relatio rationis Dei ad creaturam.

 

[79] Sed contra : si Deus primo habet potentiam activam qua dicitur ad se, et illa producit creaturam ut possibile ad se, - quaero an in illa productione praesupponitur aliquid possibile, an non ? Si sic, ergo non est prima possibilitas illa potentia passiva qua creatura dicitur ad se. Si autem non praesupponitur aliquid possibile in illa productione ex parte illius quod producitur, sed tantum potentia activa in producente, ergo ab aliquo producitur quod non est possibile ex parte sui, - et sequitur etiam quod in ista productione sit verissima creatio, ut supra argutum est in I libro.

[80] Praeterea, de alio quod dicitur, quod Deus primo habet potentiam activam qua dicitur ad se, et ex hoc sequitur potentia passiva in creatura, - contra hoc est argutum I libro distinctione 43, nam ante illam productionem res producuntur in esse intelligibili, cum primo eas intelligat antequam acceptantur a voluntate ut in esse producantur ; ergo ista non potest esse prima potentia.

 

[81] Ideo dico quod in creando Deus producit aliquid de nihilo simpliciter, et tamen praesupponitur esse possibile et habere esse secundum quid.

[82] Quod autem praesupponitur creationi productum habere esse secundum quid, manifestum est, quia Deus est agens per intellectum et voluntatem ; ergo illud quod producitur ab eo, praesupponitur habere esse cognitum et volitum, quod est esse secundum quid. Et ex hoc fuit possibile ex parte sui antequam crearetur, quia si antequam crearetur habuit esse cognitum et volitum, igitur tunc non repugnavit sibi esse, et per consequens fuit possibile ex parte sui (licet istam possibilitatem habuerit a Deo, tamen in illo habet esse possibile). Verumtamen, licet ita fuerit possibile antequam producatur in esse per creationem, tamen ante illud esse possibile, prius nihil fuit, sed sola potentia activa producentis praecessit. Unde in illa productione, qua sic producitur in esse intelligibili, nihil praesupponitur ex parte sui.  

[83] Ad hoc quod addunt de Avicenna, pro alia opinione, dicendum quod non facit pro eis, quia ipse ibi ostendit quod omne quod est possibile, habet materiam, - et sic, quod nihil est possibile produci nisi prius fuerit possibile in materia.

 

[84] Ad primam rationem, quando arguitur quod creatio est mutatio, dicendum quod si hoc sit verum vel non, inferius dicetur. Verumtamen non est mutatio sicut Philosophus loquitur de mutatione ubi aliquid subicitur.       

[85] Et quando dicitur quod omnis mutatio est terminus alicuius motus, dicendum quod falsum est. Unde illuminatio medii non est per se terminus alicuius motus, quemadmodum male dixit Averroes, nam verum est quod motus localis praecedit illuminationem medii, sed tamen non est proprius terminus eius, - sed caeli motus localis habet pro termino intrinseco aliquod ubi, et consequitur per accidens illuminatio medii tamquam terminus accidentalis.

[86] Ad aliud, quando arguitur quod causa perfecta et determinata simul habet effectum, dicendum quod falsum est, quia causa aeque determinata ex parte sui, habens actum primum, potest agere et non agere - sine mutatione sui - per solam approximationem passi. Sicut ignis, ante agere, est aeque determinatus ex parte sui ad agendum sicut quando actu agit, nec ad hoc quod agat mutatur, - et sicut per formam antiquam in naturalibus potest esse determinata actio, nec requiritur ulterior determinatio, sic in Deo per volitionem antiquam. Unde nec in naturalibus nec in voluntarie agentibus quaerenda est mutationis causa ex parte agentis. Si enim sol haberet radium stantem, et succederent diversa perspicua, nunc illuminaret unum, nunc aliud, sine ulla sui mutatione ; eodem modo si medium posset producere et perspicuum. Ita Deus etiam, per voluntatem suam semper unam exsistentem, potest diversa producere secundum se tota, sine sui mutatione.

[87] Ad confirmationem, quando dicitur quod idem, in quantum idem, natum est facere idem, dicendum quod verum est in naturalibus, - et etiam potest esse verum in proposito, quia quod modo vult, semper voluit, non tamen pro semper.

[88] Ad secundam confirmationem dicendum quod non exspectat aliquam opportunitatem agendi.

[89] Et si quaeras quare nunc magis agit quam prius, dico quod indisciplinati est quaerere causam quorum non est causa : principiorum enim non est causa nec demonstratio, ex IV Metaphysicae. Nunc autem dico quod in contingentibus sunt aliqua immediata sicut in necessariis, sicut supra ostensum est in I libro : propositio enim cum sit contingens, medium inter extrema non potest esse necessario, quia numquam ex necessario sequitur contingens ; et ideo, cum non sit processus in infinitum, oportet dare aliquam contingentem immediatam. Et ideo haec immediata est quod non voluit producere, et non est alia causa nisi voluntas divina, - sicut non est alia causa quare album repugnat nigro, nisi quia album est album et nigrum est nigrum. Unde in omnibus formaliter repugnantibus non est alia causa formalis repugnantiae quam rationes repugnantium.

 

 

[QUAESTIO III]

[90] Utrum Deus potuit producere aliquid ab aeterno.      

 

[91] Quod sic, videtur : Quia materia est ingenita et incorruptibilis, ex I Physicorum, - et si fieret, fieret ex materia, et sic semper ; ergo etc.      

[92] Item, generatio unius est corruptio alterius, ex I De generatione.  

[93] Similiter, Philosophus ponit aeternitatem temporis et motus, ex intentione sua, quia per hoc probat aliquas conclusiones maxime veras in scientia, scilicet primum ens esse aeternum, infinitum et huiusmodi.  

[94] Item, quod causa ab aeterno non possit producere, hoc videtur esse quia est imperfecta, vel quia agit per motum, - quae non conveniunt Deo. 

 

[95] Contra : Augustinus Contra Felicianum ponit definitionem creaturae, ex qua videtur quod realiter sibi fuisse non conveniat ab aeterno.      

[96] Ad hoc dicunt quidam quod Deus ab aeterno potuit producere creaturas, - nec contrarium demonstrative poterit probari, quia si demonstraretur, aut per medium extrinsecum aut intrinsecum. Non per medium extrinsecum, quia hoc non est nisi voluntas divina, ex qua demonstrative non potest hoc concludi. Nec per medium intrinsecum, quod est quod quid est, quia ipsum abstrahit ab hoc et illo et hic et nunc ; ergo hoc non potest esse medium proportionatum ad ostendendum hoc ens non posse fuisse ab aeterno.

[97] Item, est articulus fidei ; ideo non potest demonstrari.        

[98] Item, Augustinus VI De Trinitate cap. 1 : Ignis si esset ab aeterno, splendor de eo genitus atque diffusus esset ab aeterno. Ex quo ipse arguit contra Arium quod Filius potest esse genitus a Patre, et tamen sibi coaeternus. Igitur consequentia Augustini non est consequentia qua ex impossibili sequitur quidlibet, quia huiusmodi consequentia non valet ad probandum aliquid esse verum, nec tunc esset ad propositum ; ergo est consequentia formalis : sicut causa naturalis perfecta de necessitate habet effectum sibi coaeternum, ita oportet a simili quod agens perfectum - libere agens - posset habere effectum sibi coaeternum, nisi quod tollatur illud quod est imperfectionis, scilicet necessitas in agendo.

[99] Quod etiam Augustinus non intelligat de luce manente intra, sed de splendore genito, patet per hoc quod dicit : splendor ab eo genitus atque diffusus etc.

[100] Et similiter Super Ioannem, de virgulto faciente imaginem suam in aqua.

[101] Et similiter X Civitatis cap. 31 : Si pes ab aeterno esset, vestigium esset ab aeterno.

[102] Et dicit ibidem quod philosophi vix posuerunt mundum intelligibilem ab aeterno ; et si vix, ergo intelligibile est mundum fuisse ab aeterno.     

[103] Item, non videtur possibile quod mundum fuisse ab aeterno includat contradictionem, et quod philosophi hoc posuissent. 

 

[104] Praeterea, hoc arguunt alii per rationem : quod non repugnat limitationi, non repugnat creaturae ; sed limitationi creaturae non repugnat fuisse ab aeterno, quia secundum Philosophum I Ethicorum ex hoc quod aliquid diutius manet, non est perfectius ; ergo ex hoc quod creatura fuisset ab aeterno, non esset perfectior, - et ita limitationi non repugnat.   

[105] Praeterea, non repugnat creaturae quod semper tendat in non esse quantum est ex se, et tamen quod eius esse continuetur, - et quod apta nata est tendere sic in non esse, et tamen per causam primam semper in esse conservari. Ergo similiter, ex alia parte, non repugnabit creaturae quod sit apta nata non esse, et tamen quod ab aeterno conservetur in esse. 

[106] Sed contra hanc opinionem arguunt quidam dicentes quod contrarium potest demonstrari.

 

[107] Et prima eorum deductio est ista : omne productum aliquando producitur, etiam Filius Dei ; creatura ergo aliquando producitur et aliquando capit esse : aut igitur semper capit esse quando est, aut non. Si primum, tunc creatura semper est in continuo fieri, et idem tunc erit conservare et creare. si autem aliquando capit esse et non semper, hoc non est nisi quia habet primum nunc in quo capit esse, quod est propositum.

[108] Praeterea, « omne quod est, quando est, necesse est esse » ; si igitur creatura fuit ab aeterno, ergo necessario fuit ab aeterno ; et si fuit ab aeterno, nulla fuit potentia praeexsistens per quam potuit non producere : igitur mere necessario produxit.       

[109] Et contra se arguit per instantiam de praedestinatione, quod Deus ab aeterno praedestinat aliquem et tamen potest non praedestinare ; igitur a simili, si produxit creaturam, potuit non producere, et ita non necessario. Sed hoc excludit, quia praedestinatio respicit rem sub certo futuro nunc, pro quo res potest esse et non esse. Non sic in proposito, quia si creatura fuisset ab aeterno, dare esse semper respiceret rem pro infinita aeternitate.        

[110] Praeterea, alibi arguunt sic : quaelibet species est aeque in potentia obiectiva Dei, et ita individuum cuiuslibet speciei ; sicut igitur potest salvare speciem solis in uno individuo ab aeterno, ita et speciem asini in uno individuo. Tunc arguitur : si extrema finita, et media erunt finita ; sed extrema sunt finita, quia est dare primum asinum generantem et ultimum : igitur asini medii non erunt infiniti ; igitur asinus non potuit fuisse ab aeterno et generasse.

[111] Praeterea, arguunt per aliam rationem diffuse valde, in brevi tamen sic : creatura ab aeterno est potens esse (per positum) et potens non esse. Istae duae potentiae non aeque primo conveniunt creaturae, quia « quod convenit creaturae ex se, prius sibi convenit quam quod convenit sibi ab alio » ; sed non esse et posse non esse convenit creaturae ex se, sed posse esse ab alio ; igitur non simul natura sibi conveniunt. Nec etiam simul duratione sibi conveniunt, quia si potentiae ad actus immediatos sunt simul in eodem, et actus simul erunt (sicut arguit Philosophus contra Platonem I Caeli et mundi). Istae igitur possibilitates non sunt simul nec natura nec duratione. Nec una contingenter praecedit aliam, quia una convenit rei ex se, scilicet potentia ad non esse ; si igitur creatura potuit esse ab aeterno, igitur numquam erit sub esse nisi simul sit sub non esse, - quod est falsum.  

 

[112] Et instant contra se quod sequitur ex prioritate naturae prioritas temporis. Et respondent quod quando idem praedicatum comparatur ad diversa subiecta, tunc ex prioritate naturae sequitur prioritas temporis ; sed quando duo praedicata opposita comparantur ad idem subiectum, tunc quod prius est secundum naturam, et secundum durationem.        

[113] Praeterea, arguitur communiter de infinitate animarum.    

[114] Praeterea, de ratione infiniti est quod sit semper in accipiendo ; igitur contra rationem infiniti est quod sit totum simul acceptum ; ergo non potest infinita duratio esse pertransita.

[115] Praeterea, arguunt quidam quod si sit infinitum a parte ante sicut a parte post, tunc pars esset maior toto, per hoc quod infinitum est aequale infinito ; cuius rationis descriptio alibi patet.

 

[116] Sed non videtur mihi quod istae rationes necessario concludunt. Unde qui vult tenere praedictam viam, ad primam illarum potest respondere concedendo quod semper quando res est, capit esse, sicut si ponitur aevum esse simplex et indivisibile, semper quando est (cum quocumque instanti temporis) capit esse : quia est indivisibiliter et non successive, ideo indivisibiliter capit esse, non successive, sicut Filius semper est et semper generatur.

[117] Et quando dicitur quod tunc non distinguitur realiter creatio a conservatione, dicerent quod non distinguitur nisi ratione, - quia aevum, ut comparatur ad partem priorem temporis et posteriorem, sic conservatur, ut autem comparatur ad non esse eius, sic creatur.

[118] Sed dices quod licet hoc dicatur de angelo et aevo (quod indivisibiliter est), tamen non valet dicere hoc de substantia generabili et corruptibili. - Dicerent quod substantia rei generabilis, in quantum substantia est, mensuratur aevo.     

[119] Si autem arguitur de successivis, ut de motu et tempore, - tunc dicerent quod habent rationem permanentis. Et non sequitur quod si ista non possunt produci ab aeterno, quod non alia ; immo dicerent quod sicut non est similis modus essendi, ita nec similis modus producendi.

 

[120] Ad aliud, quando arguitur omne quod est etc., igitur nihil est possibile nisi cuius esse praecedit potentia duratione producens ad esse, - dicendum quod non valet, quia tunc nihil posset Deus velle contingenter, quia nihil duratione praecedit ; unde quandoque potest non velle quod vult, - et ideo quando vult aliquid, contingenter vult illud. Et etiam in creaturis, si contingenter producit, producit contingenter quando producit ; sicut nec aliquid necessario agit nisi necessario agat quando agit. Et ideo illa propositio non est ad propositum omne quod est etc., sicut patet supra in I libro ubi distincta est quando quaesitum est de scientia Dei.

[121] Ad aliud, quando argutum est quod quaelibet species est aeque primo in potentia obiectiva Dei, potest dici quod non, quia sicut non est similis modus essendi, ita nec producendi ; et ponatur quod si lapis esset productus ab aeterno vel asinus, tunc extremum, licet esset finitum secundum naturam, esset tamen infinitum secundum durationem.

[122] Et quando dicitur quod asinus, si esset ab aeterno, potuit produxisse ab aeterno, potest dici quod non, quia sicut ipsi ex alia parte dicunt ponentes quod Deus produxit rem in esse quantum ad totum esse rei, et tamen quievit ante per durationem infinitam antequam produxit rem, nec potuit ab aeterno produxisse, - ita minus inconveniens videtur quod, si asinus fuisset ab aeterno, quod quiesceret per infinitum tempus, et tamen quod aliquando inciperet producere asinum.

[123] Ad quartum, quando arguitur quod potentia ad esse et potentia ad non esse non insunt aeque primo rei, - dico quod totum quod capit de potentia, nihil est ad propositum sed magis ad oppositum, quia potentiae quae sunt ad actus immediate se habentes circa idem, non possunt esse simul, quia tunc neuter actus inesset ; et ideo cum potentia unius semper est actus alterius (sicut si aliquis esset in potentia sanus et aeger, nec esset sanus nec aeger ; et ideo si est in potentia sanus, oportet quod sit aeger). Igitur si ab aeterno res sit in potentia ad non esse, ergo oportet ponere rem ab aeterno esse, - quod est contra eos.

 

[124] Unde si loquimur de potentia logica, quae excludit repugnantiam terminorum, sic in eodem simul est potentia ad opposita (sicut ad sedendum et non sedendum simul aliquis habet potentiam). Et si loquimur de potentia receptiva, adhuc simul aliquis habet potentiam receptivam ad opposita. Si autem loquimur de potentia ut est differentia entis, sic habet propositio veritatem quod potentiae ad actus qui immediate habent fieri circa idem, non insunt eidem, sicut dictum est, quia quando est in potentia ad unum actum, est sub alio : et ideo quando est in potentia ad non esse, est sub esse, - et quando est in potentia ad esse, est sub non esse.

[125] Et quando dicitur quod illae potentiae non sunt contingenter ordinatae, sed potentia ad non esse est prius, - et non possunt esse simul duratione, igitur potentia ad non esse praecedit duratione, ideo et non esse duratione praecedit esse, - dico quod ipsi dicerent quod contingenter sunt ordinatae, quia non esse praecedit esse rei, et similiter non esse subsequitur esse rei.

[126] Et quando arguitur quod non aeque primo conveniunt creaturae illae duae potentiae, quia non esse convenit sibi ex natura sua, dicendum quod ad hoc est dictum in quaestione praecedente. Non enim dicitur non esse competere rei ex natura sua quia non esse est de natura sua, sed quia semper sibi competeret nisi aliud esse daret. Unde contingenter se habent, quia secundum veritatem non esse rei praecedit esse, - et non repugnat ut esset ab aeterno, et sic quod esse praecedat non esse.

 

[127] Ad aliud de infinitis animabus, dicendum quod si sit inconveniens infinitas animas simul esse (quod non videbatur Avicennae VI Metaphysicae, in accidentaliter ordinatis), tunc sicut est inconveniens Deum producere infinitas animas in uno die, ita et ab aeterno. Unde si potuisset produxisse infinitas animas ab aeterno, et potest in uno die, - quia sicut potest producere in uno die unam animam, ita potest in quolibet instanti diei.  

[128] Nec valet dicere quod instans est in potentia, quia ita verum est quodlibet in tempore ; et sicut in uno instanti potest producere, ita et in alio (posito quod infinitas animas posset producere).

 

[129] Ad aliud, quando arguitur quod si tempus fuisset ab aeterno, quod pars esset maior toto, quia infinitum est aequale infinito, dico quod infinitum infinito nec est aequale nec inaequale, quia aequale et inaequale sunt passiones quantitatis finitae, sicut dicit Commentator III Physicorum. Unde prior est divisio quantitatis in finitum et in infinitum quam in aequale vel in inaequale, quia aequale et inaequale dividunt unum membrum praedictae divisionis, scilicet quantitatem finitam.

[130] Qui autem voluerit dicere aliam partem - quod repugnat creaturae fuisse ab aeterno, quia repugnat infinito esse actu pertransitum (et simile est de omnibus) - tunc potest respondere ad primum argumentum in contrarium, quando arguitur quod non potest demonstrari mundum vel creaturam incepisse, ergo oppositum est possibile, dicendo quod consequentia non valet nec antecedens est verum.

[131] Primo, non tenet consequentia, quia primum principium non potest demonstrari, non tamen sequitur quod eius oppositum sit possibile. Unde oportet addere : si non potest demonstrari, nec sit notum ex terminis, igitur oppositum est possibile.

[132] Sed tunc antecedens negarent alii, quia dicerent quod notum est ex terminis quod creaturae repugnat aeternitas et ab aeterno fuisse, - et oppositum, scilicet quod creatura fuit ab aeterno, est impossibile notum ex terminis, quia creaturae repugnat infinitas.

[133] Praeterea, hoc antecedens negaretur quod non potest demonstrari creaturam incepisse, quia potest demonstrari per medium extrinsecum et per medium intrinsecum : Et quando arguitur quod non potest demonstrari per medium extrinsecum, quia non per voluntatem divinam, cum ipsius voluntas non possit a nobis sciri, - dico quod licet non possit sciri quid velit de volibilibus, tamen potest sciri ipsum non velle hoc quod non est volibile ; et ideo potest sciri ipsum non velle creaturam fuisse ab aeterno, quia hoc non est volibile (secundum hanc opinionem).

[134] Item, quando arguitur quod non potest demonstrari per medium intrinsecum, quia quiditas abstrahit ab hic et nunc, - ad hoc dicitur quod licet quiditas abstrahit ab hac exsistentia et illa et sic abstrahit ab hic et nunc, non tamen abstrahit exsistentia ab hic et nunc, per quam potest demonstrari novitas creaturae (sicut, licet eclipsis et luna secundum quiditatem abstrahat ab hic et nunc, exsistentia tamen eius actualis non abstrahit ab hic et nunc ; ideo potest demonstrari quod luna eclipsatur nunc et in hac parte caeli).        

[135] Sed contra : si per exsistentiam posset concludi novitas in creatura, tunc exsistentia esset medium ad hoc demonstrandum, - et per consequens esset fallacia consequentis, quia exsistentia non infert hanc exsistentiam, sive exsistentiam huius creaturae, scilicet hominis vel angeli.

Item, si per exsistentiam probaretur novitas exsistentiae huius creaturae, ut lapidis, altera praemissarum esset contingens, quia oporteret applicare exsistentiam (quae est medium) ad lapidem, et tunc minor esset contingens ; et per consequens non sequeretur conclusio necessaria, quod scilicet lapis incepit aliquando esse. 

 

[136] Ideo dico quod licet ex quiditate unde quiditas non possit demonstrari hoc esse vel illud, quia formaliter nullius exsistentiam includit, et ideo quiditas ut sic intellecta non concludit exsistentiam, tamen alicui quiditati potest repugnare aliqua condicio alicuius exsistentiae ; unde ex hoc quod creatura est et sibi repugnat exsistentia Creatoris, sequitur quod habet exsistentiam novam creaturae ; non quod ex quiditate absoluta lapidis concludatur novitas eius exsistentiae (quia illud est contingens), sed ex hoc quod lapis est, et non est Creator, igitur aliquando habuit esse. Et hoc dicerent alii quod esset demonstratio, quia quiditati lapidis repugnat exsistentia Creatoris ; ex quo sequitur quod habeat novam exsistentiam.

 

[137] Ad aliud, quando arguitur quod periculosum est niti demonstrare illud quod est fidei, propter infideles, - dico quod si illud quod creditur posset demonstrari, utile esset ad infideles et ad fideles.

[138] Est enim utile quantum ad infideles, quia si scirent veritatem quam credimus et in hoc essent persuasi, facilius crederent.

[139] Similiter, est utile quantum ad fideles : non quod fideles propter demonstrationem credant, sed quia credendo melius intelligant quod demonstrant ; et ad hoc sunt libri compositi.

[140] Verumtamen adducere sophismata ad hoc quod est fidei, periculosum est, non solum de his quae spectant ad fidem, verum etiam in omni scientia, ut in geometria et in quacumque alia. Unde si illud quod pertinet ad fidem potest demonstrari, utile est adducere demonstrationem.        

[141] Utrum autem cognitio demonstrativa evacuat fidem vel non, in III habet dici.

 

[142] Ad aliud, quando dicitur quod si ignis esset ab aeterno, splendor esset ab aeterno, dicendum quod quandocumque consequentia aliqua tenet per locum aliquem, ubicumque invenitur ille locus, tenebit consequentia. Ut si consequentia aliqua teneat per locum a specie (si homo est, animal est), ubicumque invenitur ille locus a specie, tenebit consequentia. Et etiam si consequentia teneat per locum a parte subiectiva (qui est locus communior), consequentia tenebit ubicumque invenitur ille locus ; unde sequitur si Socrates est, homo est, licet Socrates non sit species. Et multae rationes consequentiae et loci possunt concurrere in una consequentia, quorum unus communior est alio, et similiter locus intrinsecus et extrinsecus.     

[143] Nunc autem illa consequentia si ignis esset ab aeterno, splendor esset ab aeterno tenet per locum a causa efficiente. Et non solum per locum hunc, sed per locum communiorem, scilicet per locum a producto et producente (et si alia ratio non esset, adhuc teneret consequentia) : unde prima ratio illius consequentiae est producentis necessario ad productum necessario ; et ideo consequentia est naturalis et bona, licet antecedens sit impossibile.

[144] Ideo applicando ad divina : si invenitur ratio illius consequentiae (licet antecedens non sit verum), tenebit consequentia. Et ideo sequitur quod si Pater est producens Filium necessario et Pater est aeternus, et Filius genitus erit aeternus. Nec hic tollitur aliquid ratione cuius tenet consequentia, licet hic antecedens sit verum et in alia consequentia falsum ; haec enim consequentia est bona si Socrates est homo, Socrates est animal, ita ista consequentia si asinus est homo, asinus est animal, quia ratio consequentiae utrobique est eadem. Per hoc patet ad rationem, qualitercumque fiat secundum diversas formas.

 

[145] Ad aliud, quando arguitur quod philosophi hoc non posuissent si includeret contradictionem, dicendum quod ipsi posuerunt contradictoria, quia dixerunt quod Deus agit necessario et tamen quod aliquid fiat contingenter, - quae includunt contradictionem, sicut alias est dictum.

[146] Ad aliam rationem dicendum quod repugnat creaturae et eius limitationi quod sit ab aeterno, quia hoc non potest convenire creaturae, - quod oportet eos dicere propter rationem fundamentalem, quaecumque ponatur.

[147] Et non est dicendum quod tunc esset infinitum, - quia si coexsistat nunc praesenti, non sequitur quod non excedat nunc praesens ; similiter, si coexsistat toti universo, non sequitur quod non excedat totum universum. Igitur similiter non sequitur, licet creatura coexsistat in aeternitate cum Deo, quod Deus non excedat creaturam in perfectione.

[148] Ad aliud respondendum est ducendo ad oppositum : non stant simul quod creatura nunc sit, et tamen quod semper tendat ad non esse ; ita non stant simul quod semper sit, et tamen quod aliquando tendat in non esse. Unde ratio est ad oppositum : quia sicut repugnat quod semper duret in futurum, et tamen quod aliquando sit acceptum, ita repugnat quod semper fuit, et quod totum sit acceptum.

 

[149] Ad aliud, quando arguitur quod, secundum Augustinum, philosophi quodam modo vix intelligibili posuerunt mundum aeternum, dico quod contradictoria simul apprehenduntur ab intellectu, quia numquam intellectus diceret inter absoluta aliqua contradictionem, nisi apprehenderet contradictoria, - sicut nec sensus communis iudicaret inter album et dulce, nisi utrumque apprehenderet. Unde intellectus necessario apprehendit contradictoria, quando dicit contradictionem esse inter aliqua. Sed contradictoria vix intelliguntur, quia non intelliguntur cum assensu, - sicut dicimus communiter non intelligo hoc, quando intellectus non quiescit in illo.

[150] Quando autem sunt aliqua contradictoria virtualiter, sed non apparentre, tunc intellectus potest intelligere ea et potest assentire eis, non tamen in quantum contradicunt ; et tunc intelligit contradictoria, quia non sub ratione contradictionis. Et sic philosophi intellexerunt mundum esse ab aeterno (licet contradictionem includat, secundum hanc viam), quia non est apparens contradictio, nec intellexerunt ut contradictoria sunt.

[151] Aliter potest dici quod philosophi quodam modo vix intelligibili posuerunt mundum ab aeterno, quia in ratione universali tantum est intelligibile, - sicut si homo secundum propriam rationem non esset a nobis intelligibilis sed in ratione animalis, tunc diceretur vix intelligibilis. Sic in proposito, mundum esse creatum a Deo et tamen esse aeternum non est intelligibile ; tamen quod mundus sit ab aeterno et quod producatur est intelligibile in ratione universali productionis, quia Filius est ab aeterno et tamen producitur a Patre.

 

[152] Ad primum principale, quando arguitur quod materia est ingenita, dicendum quod hoc est verum, quia materia non est terminus generationis - per se - nec forma, sed compositum ; sed tamen ex hoc non sequitur quod materia semper fuerit.

[153] Ad aliud, quando dicitur generatio unius est corruptio alterius, dicendum quod verum est, quia agens naturale non inducit unam formam nisi corrumpatur contraria ; sed hoc deficit in actione illius cui non subest dispositio contraria. Verumtamen essentialius est dicere quod corruptio unius est generatio alterius quam e contra, quia agens naturale non intendit privationem per se, sed formam. Unde Philosophus per hoc vult ibi ostendere quod generatio perpetuabitur ; et ideo concludit generationem non semper fuisse, sed semper fore. Nec hoc tamen verum est, quia quando omnia convertentur in elementa, illa erit generatio ultima. Et prima generatio quae fuit, erat totius ; nec ibi erat corruptio. Quare deficit ratio propter quam generatio unius est corruptio alterius, quia non fuit ibi contraria dispositio propter quam generatio unius est corruptio alterius.

[154] Ad aliud, quando arguitur per descriptionem creaturae datam ab Augustino (quod creatura voluntate divina producitur ad esse postquam non fuit), dicendum quod non est de essentia creaturae, est tamen vera de creatura ; et illam concessit Arius (contra quem arguit), qui dixit quod Filius Dei est creatura, sed tamen nobilissima, - et tamen intelligit cum prius non fuit. Et ideo non sequitur quod haec descriptio conveniat creaturae si fuisset ab aeterno, quia opposita ei inessent.

 

 

QUAESTIO IV

 

[155] Utrum creatio passiva angeli sit eadem cum angelo. 

[156] Quod non, videtur : Avicenna V Metaphysicae : Equinitas est tantum equinitas ; igitur similiter nulla essentia est formaliter ratio creationis ; igitur angelus non est formaliter creatio passiva.

[157] Praeterea, si esset idem cum angelo, tunc quamdiu angelus esset, tamdiu esset illa, et sic semper crearetur ; et sic idem esset creatio angeli et eius conservatio.    

[158] Praeterea, si creatio passiva angeli esset eadem cum angelo, tunc angelus annihilatus non posset reparari idem numero ; consequens est falsum. Probatio consequentiae : a quodam conceditur quod non redire potest nec reparari idem motus numero, - ergo nec eadem creatio qua angelus creatur potest reparari eadem numero ; si igitur creatio sit eadem cum angelo, sequitur quod idem angelus non potest reparari idem numero.     

[159] Praeterea, mutatio differt a termino ad quem ; sed creatio est mutatio ; igitur differt a suo termino, - et ita creatio angeli ab angelo differt. 

[160] Probatio maioris : mutatio est in genere passionis, sicut patet per Commentatorem V Physicorum ; sed forma quae terminat mutationem non est de genere passionis ; ergo etc.

[161] Probatio minoris : nova relatio non advenit sine mutatione alicuius ; sed quando angelus creatur, habet relationem realem ad Deum ; ergo est ibi mutatio quando creatur : non in Deo, igitur in angelo ; igitur ipsum creari est ipsum mutari. Praeterea, in omni genere est unum primum, igitur in genere mutationis erit mutatio prima ; haec autem non potest esse generatio, sed creatio : tum quia generatio non inest omnibus mutabilibus, sed creatio ; tum quia termini generationis non sunt maxime oppositi (scilicet forma et privatio), sed aliquid et nihil sunt maxime oppositi, qui sunt termini creationis ; ergo creatio est prima mutatio.

 

[162] Contra : Si creatio passiva angeli esset aliud ab angelo, ergo esset aliquid quod nec Creator nec creatura : planum enim est quod creatio angeli non est Creator, - nec creatura, si sit aliud a natura creata.

 

 

QUAESTIO V

[163] Utrum relatio creaturae ad Deum sit aliud a fundamento.

[164] Quod sic, videtur : Philosophus IV Metaphysicae dicit quod inconveniens est quod omnia dicantur ad aliquid, - et intelligit non denominative (quia sic omnia dicuntur ad aliquid, quia non est aliquid quin alicui referatur), sed intelligit essentialiter ; sed si relatio creaturae ad Deum sit eadem cum fundamento, cum omnia dicantur relative ad Deum, omnia essent essentialiter ad aliquid.

[165] Praeterea, ens extra animam dividitur in decem genera primo diversa, igitur non idem entia, - ergo quod est in genere relationis, non est idem alicui alterius generis ; sed quod fundat relationem creaturae ad Deum, est absolutum alterius generis ; igitur non est idem cum relatione quam fundat respectu Dei.

 

[166] Contra : Creatura essentialius refertur ad Deum quam ad aliquid aliud. Sed in creaturis videmus quod fundamentum non est aliquid aliud quam relatio quam fundat respectu alterius, - ut totum non est aliud quam habitudo ad partes, compositum etiam non est aliud quam habitudo ad materiam et formam (quia si esset aliud, posset intelligi sine partibus, - quod non est verum).

 

[167] In ista quaestione, ut communius dicamus, est opinio quod nulla relatio est alia res a fundamento.

[168] Ponit enim quod genera alio modo distinguuntur inter se et in suis speciebus (genera enim distinguuntur inter se per modos essendi). Et tunc dicit quod relatio distinguitur ab aliis generibus per hoc quod est ad aliud ; sed non sic distinguitur in inferiora in sua coordinatione (quia non alia ratione est ad aliud relatio suppositionis et superpositionis, quia tunc essent alterius praedicamenti), sed res in quibus sunt relationes (quae sunt fundamenta relationum), in quantum subintrant, subinduunt, subornant, subvestiunt relationes, sic distinguunt.

[169] Secundum ipsum ergo praedicamentum relationis non est modus tantum, sed « res cui convenit in alio esse, non absolute sed in respectu ad aliud » ; ista autem res, absolute considerata, est alterius generis, - sed ut induit istum modum, est de genere relationis.

 

[170] In alia autem quaestione dicit quod relatio et fundamentum non differunt nisi intentione tantum, - in qua differentia sunt gradus, nam genus et sua differentia plus differunt intentione quam genus et species : et ponit quod relatio differt a fundamento differentia secundum intentionem, quae minima est in intentione ; nunc autem ubi est differentia secundum intentionem, non est differentia realis rei et rei ; et sic ponit quod relatio non est alia res a fundamento.

[171] In hac autem quaestione, ubi hoc dicit, innuit duas rationes, quarum una est quod si relatio esset aliud a fundamento et relatio secundum suam rationem transferretur ad divina, igitur ibi esset alia res a fundamento, - quod falsum est.

 

[172] Secunda ratio est ista : nihil potest esse formaliter alia res ab alio, nisi ad ipsum possit esse per se mutatio ; sed ad relationem non est mutatio, sicut probat per Boethium De Trinitate cap. 13, et accipitur ab Anselmo Monologion, et V Physicorum.

 

[173] Alibi displicuit sibi forte prior sententia, et dicit quod relatio non potest esse res cui convenit esse in alio, respectu alterius, ita quod haec sit per se ratio relationis :

 

[174] Primo, quia tunc relatio non esset simplex nec haberet unam rationem simplicem, quia esse in alio et esse ad aliud sunt duae rationes ; sed contra Simplicium est quod relatio non sit praedicamentum simplex, secundum quod ibi probat.

 

[175] Item, si relatio esset huiusmodi formaliter cui convenit esse in alio et ad aliud, tunc non transferretur ad divina secundum suam rationem, quia ibi non est relatio ut est in.     

[176] Item, si relatio esset huiusmodi res cui convenit esse in alio, respectu alterius, tunc relatio non immediate fundaretur in quantitate et qualitate, sed in re illius generis, quia fundamentum relationis est et res ut subintrat respectum (et sic prius ponitur quod res sit de genere relationis).

 

[177] Praeterea, illa res quae sic fundat relationem, secundum se concepta, vel esset nullius generis vel alterius ab aliis novem generibus, - quia si illa res, secundum se considerata, esset alicuius alterius novem generum et relatio est formaliter illa res ut subintrat respectum, igitur esset aliquid in genere et constitueret genus non per aliquid alii accidentale (quod falsum est), sed per essentiale.

[178] Ideo dicunt quod relatio potest considerari ut est quoddam intervallum explicatum inter duo extrema, - et sic non est aliquid nisi intellectum, nec sic constituit praedicamentum relationis. Alio modo consideratur ut est modus fundatus in extremis, - nec sic est genus.

 

[179] Quomodo igitur est genus ? Dico quod non secundum quod fundamentum subintrat respectum, sed secundum quod ille modus indeterminatus characterizatur, hoc est determinatur a fundamento (qui modus in se indeterminatus est) : tunc ille modus sic determinatus, characterizatus, est res generis relationis.

[180] Sed sive relatio sit res fundamenti ut subintrat respectum, sive respectus, semper dicunt quod non est alia res a fundamento.

[181] Et adhuc innuitur duplex ratio : Primo, quia si esset alia res a fundamento, tunc haberet proprium esse in ; et sic, cum habeat rationem essendi ad aliud, non esset simplex. Et haec ratio sumitur ex ratione superius facta contra primum modum essendi in.

[182] Item, si haberet proprium esse in, ergo haberet propriam habitudinem ad subiectum ; et ista habitudo relatio est, igitur similiter haberet proprium esse in, et sic in infinitum ; et sic infinita in uno, - et esset compositio infinitorum in uno, si relatio esset alia res a fundamento.

[183] Sic igitur diversimode loquitur de hac materia in diversis locis ; et qui magis laboraverit ad intelligendum eum, in fine erit magis incertus.

 

[184] Sed contra hanc conclusionem principalem quam tenet, quod relatio non est alia res a fundamento, arguo : Nulla res est simpliciter eadem alteri, sine qua potest esse sine contradictione ; sed quodlibet fundamentum relationis, respectu alterius creaturae, potest esse sine illa relatione, et potest subesse et non subesse sine contradictione, ut manifestum est ; igitur nullum fundamentum relationis in creaturis et respectu creaturarum est idem realiter cum illa relatione.

 

[185] Maior est ita manifesta, quod est primum principium, quia si haec res est illa res, et haec est et illa non est, ergo eadem res est et non est, - quod est contradictio. Unde contradictio necessario concludit multiplicitatem realem inter aliqua.

[186] Per hoc etiam Philosophus probat materiam differre a forma, quia cum est sub una forma, non est sub eius forma opposita.

[187] Unde Philosophus VII Topicorum dicit quod facile est destruere problema, ad quod instatur per contradictionem, - quod non esset nisi maior esset vera.

[188] Sed quia dicunt alibi quod relatio est modus quidam, et differt a fundamento secundum modum, et non est inconveniens quod aliquid sit et non sit alio et alio modo, ideo arguo sic :

 

[189] Quaero de illo modo quem dicis esse relationem : aut est aliquid extra intellectum, aut non ? Si non, ergo relatio talis est tantum intellectio, cuius oppositum supponimus (quod non omnis relatio est ens rationis). Si autem ille modus est aliquid extra intellectum, et res fundamentalis est, et modus ille non est, ergo sequitur quod fundamentum non sit modus ille. 

 

[190] Praeterea, si hoc esset verum, sequitur contrarium fidei, quod incarnatio Filii nihil sit, quia secundum hanc viam, Si Filius Dei semper fuisset sicut fuit et natura humana assumpta fuisset semper, incarnatio fuisset semper et Filius Dei semper fuisset incarnatus (quia nihil aliud est incarnatio quam naturam humanam habere novam habitudinem ad suppositum, quia nihil absolutum causatur in Filio Dei ; si autem ista relatio habitudinis nihil aliud sit quam fundamentum, igitur si Filius Dei esset semper et natura humana semper, Filius Dei semper fuisset incarnatus, quia, secundum istam viam, nulla res de novo fit ex hoc quod natura unitur Verbo).

 

[191] Item, sequitur quod in sacrificio altaris quantitas non esset sine subiecto, quia si habitudo quantitatis ad subiectum sit nihil aliud quam ipsa quantitas, quae habitudo quantitatis denominaretur per eius inesse, igitur cum quantitas manet in sacrificio altaris, sequitur quod quantitas inest suo subiecto in sacrificio altaris.

[192] Item, est contra omnem philosophiam, quia sequitur quod, dissoluto composito, maneret compositum, ut dissolutis b et a, adhuc maneret ab, - cuius contrarium dicitur VII Metaphysicae. Consequentia patet, quia si relatio non sit aliud quam fundamentum, igitur unio et habitudo partium non erit aliud quam partes ; igitur manet quidquid praefuit in ab ; ergo adhuc manebit ab.        

[193] Item, sequitur quod agens et patiens agerent et paterentur semper ubicumque fuerint, - quia quando sunt approximata, tunc agunt ; ista autem approximatio est relatio ; si ergo relatio non sit aliud quam fundamentum, ista approximatio erit nihil aliud quam agens et patiens, ut ignis et lignum : ergo ubicumque fuerint, semper agerent, - quod falsum est. Ex quo ergo oportet rebus de novo aliquid advenire ad hoc quod nunc agant et prius non (non requiritur aliud nisi approximatio), sequitur quod approximatio erit alia res a ligno et igne.

 

[194] Praeterea, arguo sic : nulla continentia virtualis extendit se ad habendum opposita formaliter per identitatem (immo nec hoc patitur continentia divina : licet enim Deus contineat perfectiones virtualiter, non tamen continet album et nigrum per identitatem formaliter) ; sed idem potest esse fundamentum formaliter et aeque primo diversarum relationum oppositarum, ut similitudinis et dissimilitudinis, aequalis et inaequalis ; ergo impossibile est quod fundamentum contineat per identitatem realem relationes fundatas in eo : non igitur fundamentum et relatio sunt eadem res.

[195] Praeterea, nulla una res continet per identitatem plures perfectiones eiusdem rationis (sicut licet ponatur quod intellectiva contineat sensitivam et vegetativam, non tamen duas naturas eiusdem rationis), nec idem potest esse duae albedines ; sed idem potest esse fundamentum plurium relationum eiusdem rationis (sicut apparebit in III) ; ergo nulla relatio continetur in albedine aut in aliquo alio fundamento ut eadem illi.

[196] Praeterea, quando aliqua continent alia per identitatem, quanto continentia magis conveniunt, tanto maior erit identitas inter contenta (ut si intelligentia in Socrate et Platone contineat per identitatem sensitivam et vegetativam, et forma substantialis asini similiter contineat alias formas, - quanto est maior convenientia inter intelligentiam in Socrate et Platone quam inter intelligentiam in Socrate et formam asinitatis in asino, tanto erit maior convenientia in contentis). Sed opposito modo est in relationibus : nam relationes quae magis conveniunt, habent fundamenta quae magis sunt diversa, et relationes quae magis differunt, habent fundamenta quae magis conveniunt (sicut aequalitas et similitudo magis conveniunt quam similitudo et activum, quia primae sunt unius modi, et aliae diversorum modorum sive generum relationis, et tamen fundamenta primarum plus differunt, ut quantitas et qualitas, fundamentum autem similis et activi potest esse idem calor). Ergo etc.

[197] Praeterea, quando aliquid continetur in alio per identitatem, sequitur perfectionem illius in quo continetur (si enim contentum sit idem realiter continenti per identitatem, quanto continens fuerit perfectius, et contentum erit) ; sed ad perfectionem fundamenti non sequitur perfectio relationis, immo cum perfectiore fundamento sequitur imperfectior relatio (sicut aliquid potest esse albius alio, et non ex hoc ei similius : duo enim alba remissa sunt similiora quam album remissum et album intensum).   

[198] Praeterea, relatio rationis, licet sit primo ratio intelligendi aliquod obiectum directe, tamen potest esse per consequens obiectum actus intelligendi reflexi (sicut cum intelligo lapidem sub ratione veri, potest intellectus se convertere ad intelligendum istam rationem ; ergo quod primo fuit ratio intelligendi per comparationem ad obiectum directe intellectum, illud idem potest esse obiectum respectu actus reflexi intelligendi). Ergo similiter in proposito : licet relatio realis sit quidam modus respectu sui fundamenti in se, tamen potest esse vera res et necessaria.

[199] Praeterea, hoc arguitur per auctoritatem : Simplicius enim Super praedicamenta hoc dicit expresse quod aliud est quale, aliud simile, - aliud quantum, aliud aequale.       

[200] Praeterea, Aristoteles, definiens ad aliquid, dicit quod ad aliquid sunt quorum esse est ad aliud se habere ; esse non est in intellectu (quia sic potest substantia ad aliud esse : potest enim per intellectum ad aliud comparari ; et ipse excludit substantiam, quia vult substantiam non esse ad aliud nec ad aliquid) ; ergo illud esse est extra animam. Sed nullius esse absoluti est ad aliud se habere ; ergo contradictio est quod relatio sit idem quod fundamentum absolutum.

[201] Praeterea, Philosophus XII Metaphysicae dicit quod quodlibet genus habet propria principia, - et exemplificat de relatione quod habet propria principia, alia a principiis substantiae ; ergo non potest esse realiter idem cum substantia, nec cum aliquo alio praedicamento.

[202] Praeterea, Augustinus V De Trinitate cap.5 : In rebus creatis, quidquid non secundum substantiam dicitur, restat ut secundum accidens dicatur ; relatio autem non dicitur secundum substantiam (quia tunc diceretur ad se) ; ergo est accidens substantiae cuius est, et non idem sibi.

[203] Praeterea, Ambrosius I De Trinitate cap.5 : Si prius erat Deus antequam generaret, et ita antequam erat Pater, quomodo non mutaretur ? Ergo si Pater prius fuisset absolutum et postea generaret, mutaretur ; sed nihil sibi adveniret nisi generatio et relatio ; igitur oportet quod relatio sit alia res quae de novo advenit, aliter non mutaretur.

 

[204] Si dicatur quod illae rationes probant quod relatio non sit eadem cum fundamento, non tamen probant quod aliud sit a fundamento, quia relatio non est res alia realis (idem et diversum sunt differentiae entis), sed tantum est ens rationis in anima, per quam comparatur una res alteri, si, inquam, sic impediantur praedictae rationes et eis instetur.

[205] Contra : Ista opinio primo destruit totam unitatem universi, quia Philosophus XII Metaphysicae assignat unitatem universi penes duplicem ordinem in universo, scilicet penes ordinem partium inter se et partium universi ad primum, sicut de exercitu ; ordo autem relatio est ; ergo si relatio nihil esset nisi tantum in ratione, unitas universi nihil esset extra animam. Et in fine dicit Philosophus quod qui ponunt mathematicum numerum esse principium eorum quae sunt, inconnexam universi substantiam faciunt ; et certe qui dicunt quod relatio et ordo non sit in rebus, sed tantum in intellectu, « inconnexam faciunt universi substantiam ».

 

[206] Praeterea, secundo, illa opinio destruit compositionem in entibus, nam nullum compositum habet esse nisi partes aliter se habeant in composito et quando separantur ; sed si unio partium non esset aliud quam partes, non aliter se haberent partes separatae et in composito, et ita non plus esset compositum quam quando separantur. Hoc de composito respectu partium integralium, et etiam respectu partium essentialium (materiae et formae), et respectu partium quae faciunt unum per accidens (ut subiectum et accidens) : si enim albedo non haberet aliam realitatem quando inest subiecto quam quando separatur, non plus faceret hoc unum album quando album est in homine quam quando separatur ; unde oportet quod eius inesse sit nova relatio sibi adveniens, quando perficit suum subiectum.

[207] Praeterea, tertio, illa opinio destruit causationem in entibus, quia agens et patiens, quando non sunt approximata, non agunt, - agunt autem quando sunt approximata : igitur eorum actio et passio dependent ex approximatione, non autem ex secunda intentione ; ergo relatio, quae est approximatio, non est secunda intentio.

[208] Praeterea, quarto, opinio destruit scientiam mathematicam, nam Philosophus XII Metaphysicae cap.5, in fine, dicit quod mentiuntur qui dicunt in mathematicis non est bonum : considerat enim mathematica proportiones et commensurationes et huiusmodi, in quibus maxime est natura boni et huiusmodi ; ergo secundum ipsum mathematica ostendit relationes de suis subiectis (et experimur inducendo in multis conclusionibus mathematicae, in quibus ostenduntur proportiones et commensurationes de suis subiectis). Igitur si relationes non essent nisi secundae intentiones exsistentes in anima, mathematica non esset nisi quaedam logica.

 

[209] Item, Simplicius dicit quod qui destruit relationem in rebus, destruit harmoniam et caetera huiusmodi.

[210] Si autem adhuc instatur praedictis rationibus, dicendo quod relatio non est secunda intentio, nec tamen proprie est res fundamenti nec diversa, sed est modus rei, et ideo non res alia nec eadem.

Contra : non est aliquod nomen communius quam nomen entis et rei, sicut patet per Avicennam ; quidquid igitur est praeter operationem intellectus, oportet quod sit res vel ens, et tunc vel idem vel aliud. Unde modus oportet quod sit res. Et si sit modus intrinsecus, qui dicit intrinsecum gradum entis, non est res alia (sicut dictum est de infinito respectu attributorum) ; si autem sit modus extrinsecus, necessario est alia res.

 

[211] Item, si adhuc instatur praedictis rationibus, dicendo quod relatio est res non quidem habitudinis sed ratione illius cui competit habitudo (sicut dixit prior opinio illius, superius recitata, quod relatio est res ut subintrat modum).

Contra : omne absolutum, sub ratione absoluta, pertinet ad aliquod genus absolutum, quia si non est primum genus, habet aliquod praedicatum in quid dictum de eo, et ita importabit unum conceptum alicuius generis absoluti ; sed nihil essentiale pertinet ad genus relationis ; ergo relatio non potest dici ratione rei absolutae cui convenit habitudo. 

 

[212] Ideo dico quantum ad istum articulum quod non omnes relationes sunt eaedem cum fundamentis suis, sed sunt res aliae. Utrum autem sic sit de relatione creaturae ad Deum, post dicetur.

 

[213] Ad rationes alterius opinionis. Quando dicitur quod relatio advenit sine mutatione, dico quod ratio concludit oppositum, quia ex hoc quod relatio non potest advenire sine mutatione, sequitur quod sit alia res ab eo cui advenit. Unde Ambrosius arguit quod si Pater de novo genuisset, mutaretur propter relationem de novo advenientem. Unde materia, quando advenit sibi forma, non mutatur in se, sed secundum esse formae ; et ideo materia et forma differunt.

[214] Dices : quomodo igitur non est mutatio ad relationem ? Dico quod, sicut Simplicius respondet Super praedicamenta, ad relationem est mutatio, quia non est intelligibile quod nova forma adveniat alicui, quin mutetur secundum illam formam. Unde illud cui advenit nova forma relationis, non mutatur ad se sed ad aliud ; et sicut forma est ens et perficit, sic habet aliquid mutari secundum eam. Unde illud cui advenit relatio, mutatur in essendo ad aliud, ita quod aliter se habet ad aliud nunc et prius : et hoc est mutari ad relationem.

 

[215] Ad aliud, quando dicitur quod relatio transfertur ad divina, quod non esset si esset aliud a fundamento, - dicendum quod, sicut dictum est I libro distinctione 8, nihil alicuius generis formaliter dicitur de Deo, nec modus nec res nec aliquid quod ibi est, quia totum est limitatum et potentiale. Et ideo, sicut ibi dictum est, sapientia quae formaliter dicitur de Deo, non est qualitas sed transcendens est, per prius conveniens enti quam ens dividatur in decem genera ; nec paternitas nec filiatio in divinis sunt de genere relationis. Et ideo non sequitur quod si relatio transfertur ad divina et ibi relatio non differt a fundamento, ergo nec hic, quia ibi non est in genere, sicut hic. Unde idem argumentum potest fieri de sapientia quod non differat ab anima quia in divinis non differt, ergo nec in nobis.

[216] Praedicta etiam ratio aliter pertractatur a quibusdam : quod album simile non est compositius quam album, - quod non esset si relatio esset alia res quam albedo.

 

[217] Sed licet posset hic instari quod non est compositius, quia compositio est componibilium unio, relatio autem non unitur alicui proprie, sed est ad aliud, et ita potest dici quod non facit compositionem ; licet - inquam - sic posset dici, videtur tamen quod ratio petat conclusionem. Dicere enim quod relatio non facit compositionem cum fundamento, est dicere quod non est alia res, quia compositio est rei et rei, et actus et potentiae, quo modo relatio se habet ad fundamentum ut ad potentiam.

 

[218] Immo ipsi dicunt quod persona in divinis est quasi compositum ex actu et potentia, quia ex essentia et relatione, et tamen ibi relatio non differt a fundamento nisi ratione, in creaturis autem relatio differt secundum intentionem. Et, secundum ipsos, non est intelligibile quod sint diversae intentiones nisi sit compositio ; nec est intelligibile quod alterum se habeat ut potentia et alterum ut actus, nisi facerent compositionem. Et ideo qui caperent quod relatio et fundamentum non faciunt compositionem, et quod album simile non est compositius quam album tantum, accipiunt contra se ipsos : albedo enim non habet compositionem illam quam ponunt albi similis.

 

[219] Ad aliud, quando arguunt quod si relatio esset alia res a fundamento suo, igitur haberet proprium inesse, illud autem inesse est habitudo ad subiectum, et ita relatio, igitur similiter habet proprium inesse, et sic semper, ut in una re sint infinita, - differatur ratio ista usque ad IV librum, ubi erit manifestum quomodo inesse accidentis se habet ad accidens, et erit status in primo vel secundo, ut ibi dicetur. Sed tamen nunc dicendum quod relatio habet proprium inesse et propriam accidentalitatem, - et hoc patet per Avicennam III Metaphysicae cap. ultimo ; et etiam quod sit accidens et vera res, et non secunda intentio.

[220] Ad aliud, quando arguitur quod relationes non distinguuntur nisi per fundamenta, et sic distinguuntur in species (quod non esset si relatio esset aliud a fundamento), - dicendum quod sicut aliquid est causa in essendo, ita et in distinguendo ; et sicut dat esse, ita esse distinctum. Quando enim forma intrinseca rei est nobis ignota, tunc distinguimus per extrinseca, quae sunt nobis notiora. Et ideo licet quantum ad nos relationes distinguantur per fundamenta, tamen habent intrinsecam rationem, et non praecise distinguuntur per fundamenta ; si enim completa earum distinctio esset per fundamenta, tunc quanto fundamenta plus differrent, tanto magis et relationes quas fundant, - quod falsum est, sicut supra ostensum est : fundamenta enim similitudinis et aequalitatis plus differunt quam fundamenta similis et calefactivi.

[221] Sic igitur dictum est primo in generali quod non omnis relatio est eadem cum suo fundamento.

 

[222] Nunc dicendum est ad aliam quaestionem, particularius descendendo, an relatio creaturae ad Deum sit idem cum suo fundamento.

[223] Et ad hoc dicunt quidam quod relatio creaturae ad Deum non est aliud a suo fundamento, sed est ipsum fundamentum, ita quod ipsum fundamentum absolutum quod dicitur ad se, secundum se totum non est nisi respectus ad Deum. Non quod iste respectus sit ratitudo rei cui adveniat esse, quae nondum rata est, sicut alii fingunt, - sed ipsum absolutum secundum suam essentiam non est aliud quam relatio.

[224] Et hoc declaratur per hoc quod, licet creatura in se sit aliquid, tamenin comparatione ad Deum nihil est, sicut dicit Hieronymus (et habetur distinctione 8) et similiter multi alii sancti. Igitur similiter, licet fundamentum in se sit absolutum et dicatur ad se, tamen in comparatione ad Deum non est nisi respectus.

 

[225] Sed contra : Augustinus VII De Trinitate cap. 2 : Omne quod relative dicitur, est aliquid excepta relatione ; igitur fundamentum cuiuslibet relativi est aliquid excepta relatione et praeter relationem.

[226] Praeterea, definitio exprimit quiditatem rei ; sed definitio alicuius absoluti non exprimit respectum ad Deum, quia tunc non esset definitio alicuius in genere absoluto ; igitur quiditas rei absolutae non erit respectus ad Deum.

[227] Praeterea, si fundamentum esset praecise respectus ad Deum, non esset maior distinctio creaturae a Deo quam unius personae in divinis ab alia. Probatio : omnes relationes eiusdem modi oppositae sunt aequaliter distinctae (sicut calefactivum ad calefactibile et frigefactivum ad frigefactibile) ; relationes autem originis in divinis sunt quasi secundi modi, et relatio Dei ad creaturam (secundum illos) similiter secundi modi, scilicet producentis ad productum ; si igitur creatura est praecise relatio ad Deum, ergo non magis distinguitur creatura a Deo quam Filius a Patre, - immo minus distingueretur, quia relatio personae ad personam in divinis est realis, sed relatio Dei ad creaturam est rationis.

 

[228] Dicit quod creatura est natura absoluta, alia a natura divina, quod non contingit personis.

[229] Sed hoc destruit positionem, quia non tunc tantum est respectus creatura ad Deum, sed praeter hoc natura absoluta.

[230] Praeterea, quae distinguuntur formaliter, non sunt praecise et formaliter aliquod indistinctum ; sed creaturae distinguuntur formaliter ; ergo relatio creationis praecise non distinguitur in eis specifice, quia uniformiter quaelibet creatura refertur ad Deum, - nec creatio unius et alterius sunt alterius rationis.

[231] Praeterea, secundum eos, creatura ad Deum habet triplicem relationem realem ; sed creatura non est formaliter tria ; ergo creatura non est formaliter relatio ad Deum.

 

[232] Alia est opinio quod relatio qua refertur creatura ad Deum, non est idem realiter cum fundamento.

[233] Quod ostendunt per auctoritatem Augustini V De Trinitate cap.5 : Quidquid est in creatura quod non secundum substantiam dicitur, restat ut secundum accidens dicatur ; sed relatio non dicitur secundum substantiam ; ergo est accidens eius cuius est.

[234] Item, in eodem, cap.19, dicit quod omnis relatio creaturae est adveniens cum mutatione.

[235] Et in fine capituli addit quod Deus dicitur relative ad creaturam non secundum accidens in eo, sed secundum accidens eius ad quod dicitur.

[236] Ideo dicunt quod relatio omnis in creatura, sive ad Deum sive non, accidens est.

 

[237] Sed contra : Secundum Augustinum, illud accidens dicitur quod est amissibile : aut igitur amissibile absolute (ita quod potest non esse), aut est sic amissibile quod non destruatur illud cuius est. Primum non convenit, quia sic omnis substantia creata est amissibilis (quia potest non esse) ; et tunc omne creatum esset accidens. Intelligit ergo Augustinus quod illud est accidens quod potest amitti, remanente illo cuius est : et hoc vel secundum durationem (sicut est accidens separabile), vel quod remaneat subiectum - cuius est - posterius ordine naturae (sicut est de accidente inseparabili), quia sicut prius ordine naturae generatur subiectum quam accidens consequatur, sic e contra in corruptione (quod enim est prius in generatione, est posterius in corruptione). Et sic nigredo respectu corvi, quia sic secundum Augustinum - pluma potest auferri manente corvo ; et sic, secundum Porphyrium, convenit intelligere ipsum corvum nitentem colore. Sed neutro modo relatio creaturae ad Deum potest esse accidens creaturae : quia non potest creatura esse sine respectu ad Deum, nec etiam ordine naturae potest remanere sine respectu illo (quia in illo instanti naturae in quo sic intelligitur sine respectu ad Deum, esset non dependens, et per consequens non creatura). Non ergo illa relatio ad Deum est accidens, sicut Augustinus loquitur de accidente.

 

[238] Respondeo igitur ad istam quaestionem primo, et dico quod relatio creaturae ad Deum, quae communis est omni creaturae, non est aliud ab essentia creaturae ; non tamen est formaliter idem essentiae creaturae ; nec fundamentum est praecise ille respectus, ita quod nihil sit nisi ille respectus.

 

[239] Et dico primo quod relatio communis omni creaturae ad Deum est idem cum fundamento, - propter relationem naturae assumptae a Verbo ad Verbum, quae relatio non est idem cum fundamento (quia potest esse sine illa relatione, si deponeretur natura assumpta) ; sed tamen relatio creaturae ad Deum (secundum rationem triplicis causae), quae communis est omni creaturae, illa est idem cum fundamento.

[240] Et hoc primo probo opposito modo illi rationi primae qua ostenditur quod non omnis relatio est eadem cum fundamento, quia potest esse sine illa et ibi contradictionem includit. Sic in proposito, opposito modo, impossibilitas contradictionis concludit unionem, - ut, quia nullum contradictoriorum dicitur de uno quin dicatur de alio, ergo sunt idem (quia de quibuscumque diversis, si non sint omnino idem, possunt dici opposita : ut, si non sunt idem in essendo, esse et non esse possunt aliquando dici de eis ; et sic de aliis).

[241] Tunc arguo sic : omne quod inest formaliter alicui, sine quo incompossibile est ipsum esse, est idem realiter illi ; sed relatio lapidis ad Deum est in lapide, sine qua incompossibile est lapidem esse, ut manifestum est ; ergo relatio lapidis ad Deum est eadem realiter lapidi.

 

[242] Primo, maiorem expono, quia dico quod omne quod inest formaliter alicui etc. : quia si non insit formaliter, licet incompossibile sit ipsum esse sine illo, non tamen idem est illi realiter (quia relativum non potest esse sine termino, nec causatum sine causa, nec totum sine parte, - et tamen unum non est realiter aliud, quia unum non inest formaliter alteri).

Dico tunc quod omne quod inest formali praedicatione alicui, sine quo incompossibile est ipsum esse, est idem illi realiter. Probo ex opposito : quia si non est idem illi et tamen incompossibile est ipsum esse sine illo, hoc non est nisi quia dependet essentialiter ab illo ; sed nihil dependet essentialiter ab illo quod inest sibi formaliter (proprie dico loquendo de dependentia), nisi sicut dicimus quod totum dependet ex parte constituente ipsum et homo a rationali. Confirmatur : quaecumque realitas non dependet ab alia realitate, potest esse alia non exsistente ; si ergo relatio lapidis ad Deum sit alia res a lapide, ita quod lapis non dependet ab illa, ergo potest esse - sine incompossibilitate - sine relatione eius ad Deum, quod falsum est.

 

[243] Minor etiam patet, quia contradictionem includit lapidem esse et terminum illius relationis non esse (ut Deum non esse), quia in ordine essentiali - et maxime - incompossibile est esse posterius et primum non esse, et hoc praecipue de primo simpliciter ; sed contradictio est lapidem esse et Deum esse, et tamen non esse relationem lapidis ad Deum (quia relatio non potest non esse nisi propter non esse fundamenti vel termini ; ideo positis illis, necessario ponitur relatio ; ideo incompossibile est lapidem esse sine relatione ipsius ad Deum).

[244] Sed contra hanc rationem insto, ut melius intelligatur. Nam ex hac ratione videtur sequi quod relatio rationis in Deo sit realis, quia omnis relatio quae inest Deo formaliter, inest sibi necessario, ita quod incompossibile est ipsum esse sine illa : si igitur omne illud est idem alteri quod sibi inest, sine quo incompossibile est ipsum esse, igitur relatio rationis in Deo est idem Deo ; sed quod est idem rei, est res ; ergo relatio rationis erit realis in Deo.

[245] Praeterea, accipiatur aliqua causa absoluta, quae est necessario et naturaliter agit : illa non potest esse sine effectu posteriore. Tunc arguitur per rationem priorem : illa res absoluta quae est causa naturalis et prior, non potest esse sine alia re terminante relationem, et positis terminis relationis et fundamentis, oportet ponere relationem ; ergo relatio prioris ad posterius necessario inest esse, quod est absoluta res et prior : ergo illa relatio erit eadem sibi (per rationem prius factam). Sed hoc non videtur verum, quia quod prius habeat habitudinem ad posterius, videtur contradictio.

 

[246] Ad primum istorum dicendum quod maior prioris rationis sic debet intelligi, quia illud quod inest formaliter alicui, sine quo incompossibile est ipsum esse ex parte sui, est idem sibi realiter ; sed si non sit illa ratio incompossibilitatis ex parte eius cui inest formaliter, non oportet quod sit idem realiter illi. Exemplum : quod si sol staret necessario et illuminaret medium, tunc necessario esset illuminatum, ita quod impossibile est ipsum non illuminari illo lumine ; et tamen non sequitur quod lumen in medio sit realiter idem ipsi medio, quia ista incompossibilitas non est ex parte medii, sed ex parte solis illuminantis ; sed si incompossibile esset medium esse nisi sol illuminaret necessario, lumen esset idem medio. Et sic est in proposito, quod incompossibile est lapidi ex parte lapidis quod sit, nisi habeat respectum ad Deum, quia si non haberet respectum ad Deum et esset, tunc a nullo esset dependens et sic non esset lapis.

[247] Ad secundum dicendum quod pro me est, quia non est necesse esse relationem in priore ad posterius.

Probatio : si relatio posterioris ad prius necessario et semper requirit relationem in priore, tunc lapis non potest referri ad Deum nisi intelligatur Deum necessario referri ad lapidem, ita quod simul natura, cum terminatur relatio lapidis ad Deum, est relatio in Deo, - et sic incompossibile est relationem esse ex parte lapidis ad Deum, nisi e contra sit relatio Dei ad lapidem. Tunc illa relatio Dei erit idem Deo ; sed quod est idem rei, est res ; ergo relatio Dei ad creaturam est realis, quod falsum est.

[248] Sed dices : quomodo igitur relativa sunt simul natura ? Dico quod relativa non sunt mutuo priora, quia tunc esset circulus in prioritate secundum naturam. Quod tamen sequitur si unum relativum dependeret ad aliud in quantum refertur ad ipsum, et quod aliud referibile referatur ad ipsum in quantum terminat relationem (ut si a refertur ad b, - in quantum refertur ad ipsum, dependet a b, et sic b prius naturaliter esset ipso a ; et similiter si b refertur ad a, - in quantum sic refertur, dependet b ab a ; ergo a prius ; et sic a esset naturaliter prius et posterius b, et tunc non essent simul natura, sed essent mutuo priora et posteriora).

[249] Ideo dico quod relativa sic sunt simul natura, quod primo sunt duo absoluta in se (ut hoc album et illud album, et similiter ignis et lignum) ; et istis positis in esse, sequuntur relationes ex natura eorum : non quod sequitur relatio unius in quantum aliud refertur (ut sic dependeat ab illo), sed ex illis aeque primo sequuntur relationes, - et ita simul natura sunt. Unde relatio non consequitur in quantum requirit aliud, sed simul oriuntur ex fundamentis (sicut si sol produceret duos radios, unus non dependeret ab alio in quantum producitur, sed aeque primo illos producit).       

 

[250] Praeterea, secundo, ostenditur conclusio superior sic : quidquid dicitur uniformiter de quolibet alio a Deo, est idem realiter illis ; sed relatio creaturae ad Deum dicitur uniformiter de qualibet creatura ; igitur relatio creaturae ad Deum est idem realiter cum creatura.

[251] Probatio maioris : si uniformiter conveniat omni alio a Deo et non est idem illis, ergo est accidens illis. Aut ergo isti accidenti accidit habitudo ad Deum, aut non. Si non accidit, sed est idem sibi, et uniformiter relatio ad Deum inest cuilibet alteri, igitur standum fuit in primo, quod relatio ad Deum fuit eadem cuilibet alteri a Deo. Si autem accidit sibi alia habitudo, de illa est quaerendum sicut de prima ; et sic vel erit processus in infinitum (quod infinitae relationes reales sint in eodem, et ita infinita re), vel quod relatio creaturae ad Deum sit eadem res cum creatura. Et secundum hoc tenet illa ratio Commentatoris IV Metaphysicae de ente et uno quod praedicent substantiam, quia uniformiter conveniunt cuilibet ; et tunc, secundum rationem eius, vel erit processus in infinitum, vel stabitur in primo : quod praedicent substantiam cuiuslibet.

[252] Sed contra istam rationem instatur quod relationes infinitae sint in eodem, quia dictum est in I quod super unam relationem potest fundari alia relatio, ut supra proportionem potest fundari similitudo, - et quia haec proportio est similis illi proportioni, eadem ratione illa similitudo est similis alteri similitudini, et sic semper ; similiter, Socrates est idem Platoni relatione reali, quae consequitur secundum identitatem specificam : eadem ratione illa identitas est similis vel eadem - specie - alteri identitati, et sic semper ; igitur secundum hoc essent relationes infinitae in eodem.

 

[253] Dicendum quod non est procedere in infinitum in diversis relationibus secundum rem, sed standum est in secundo ; quia conceditur Socrates est idem Platoni, et ista identitas est similis vel eadem secundum speciem identitati qua Plato e contra est idem Socrati ; ista igitur identitas est eadem alteri. Qua identitate ? Dico quod identitate quae non differt a se, sed se ipsa. Unde illa relatio necessario est eadem identitati super quam fundatur. Probatio per rationem superius factam : illa identitas non potest esse sine identitate relationem terminante, - et terminis positis, necessario ponitur relatio ; igitur posita identitate in Platone, necessario ponitur relatio eius ad aliam identitatem ; et ideo sunt idem re, sicut lapis et relatio ad Deum.

[254] Unde verum est quod quaelibet identitas, sine qua fundamentum potest esse, est alia res a fundamento, - sed identitas sine qua non potest esse, non est alia res. Unde dico quod illa identitas se ipsa, et non alia relatione diversa, est eadem alteri identitati ; et sic non sequitur quod infinitae res sint in eodem.

 

[255] Sic ergo ostensum est primum, quod relatio creaturae ad Deum non differt realiter a creatura.

 

[256] Secundo tamen dico quod licet non differant realiter, non tamen sunt idem formaliter, quia numquam absolutum formaliter est relativum, sed, sicut supra dictum est in I diffuse, essentia divina et relatio sunt idem realiter, et tamen hoc non est illud formaliter, - et genus et differentia in re simplici sunt idem realiter, et tamen non sunt idem formaliter ; ergo fundamentum relationis ad Deum per identitatem est respectus ad Deum, non tamen formaliter : et hoc non est aliud nisi quod aliqua sunt unum per identitatem, et non per formalem praedicationem.

[257] Tertio dico quod licet respectus ad Deum sit idem fundamento, non tamen praecise, ita quod fundamentum ad Deum non est respectus ille realiter, et maiorem perfectionem continet, quia quod continens contineat aliquod contentum, non est propter perfectionem contenti, sed continentis ; et constat quod continens aliquid per identitatem, maiorem perfectionem in se habeat quam perfectionem contenti, quia in eadem re possunt esse multae perfectiones, quarum una sit minus perfecta alia ; unde ens perfectum potest continere per identitatem entitatem minus perfectam, - sicut si ponitur quod intellectiva det omnem gradum formae substantialis ipsi materiae : tunc enim verum est quod intellectiva continet sensitivam et vegetativam per identitatem, et tamen intellectiva perfectior est quam sensitiva. Sic etiam essentia divina continet relationes, et essentia divina dicit perfectionem simpliciter, relatio autem non.

[258] Sic dico quod essentia lapidis ex sua perfectione continet illam modicam perfectionem quae est respectus ad Deum, - et sic continet, quod esset aeque perfectus ac si non haberet. Unde lapis dicitur ad se primo, sed ex perfectione sua includit respectum. Sicut materia non habet aliam entitatem quam sit in composito, et tamen compositum non est praecise materia, - sic in proposito, aliquo modo, nisi quod ibi est differentia realis.

 

[259] Ad primam rationem dicendum quod inconveniens est omnia esse ad aliquid formaliter, sicut haberent antiqui necessario dicere quod omnia sunt formaliter ad sensum et ad intellectum, quia ipsi dixerunt quod entitas et veritas rei formaliter consistit in apparere, et ita formaliter et praecise est apparentia. Sed in proposito, licet relatio sic concomitetur creaturam quod non sit alia res, non tamen creatura est formaliter ille respectus nec praecise, ut dictum est.

 

[260] Ad aliam rationem potest dici quod nihil unius praedicamenti est formaliter res alterius praedicamenti ; sed tamen quod sint idem, et non formaliter. non est inconveniens.

[261] Aliter dico quod illa quae conveniunt omni enti, sunt passiones entis, et ita sunt transcendentia (quia passio debet proportionari subiecto) ; et ideo relationes creaturae ad Deum sunt transcendentes, propter quod non sunt in genere relationum.

[262] Ad auctoritatem Augustini pro alia opinione, est dicendum quod ipse exponit se quid vocet accidens. Intelligit enim de accidente quod est amissibile, alio manente cui inest : vel potest remanere secundum durationem, vel ordine naturae, accidente amisso. Sed neutro modo relatio creaturae ad Deum est amissibilis, ut dictum est ; et ideo non est accidens sicut Augustinus loquitur de accidente, quia non potest creatura manere - sine contradictione - sine illa relatione.

[263] Ad primam quaestionem, quando dubitatur an creatio passiva sit eadem cum creatura, dicendum quod creatio passiva vel dicit relationem coaevam creaturae (secundum quam dicitur creatura), vel relationem et formam quae inest creaturae pro instanti creationis.

Et utroque modo est duplex relatio importata per creationem : una positiva, in comparatione ad Deum ; alia privativa, qua refertur ad non esse praecedens absolute, - quia non diceretur creatura, nisi respectum haberet ad non esse (licet esse habeat ab alio), quia tunc Filius esset creatura. Eodem modo, creatio prout dicit formam tantum inhaerentem creaturae pro instanti creationis, dicit duplicem relationem : unam ad Deum, aliam ad non esse immediate praecedens.

 

[264] Si igitur loquamur de relatione prima, ad Deum, illa est eadem cum creatura, quia - sine illa - ex parte sui incompossibile est creaturam esse.

[265] Si autem loquamur de creatione pro illo instanti creationis relata ad non esse, sic non est eadem, quia potest esse sine illa.

[266] Ad primam rationem dicendum quod non concludit quod formaliter creatura non sit relatio nec creatio passiva. Et sic loquitur praecise Avicenna de quiditate, praescindendo omnia quae non includuntur formaliter.

[267] Ad aliud dicendum quod creatio, prout dicit relationem pro instanti primo creationis ad Deum, sic non manet, et secundum illam non creatur semper. Unde, ut habet respectum ad non esse praecedens immediate, sic tantum creatura creatur in primo instanti ; ut dicit respectum ad non esse absolute et ad Deum, sic creatur semper sicut gubernatur.

Quomodo autem differant esse et creatio, dicetur post quando quaeretur an in aevo sit successio.

[268] Ad aliud, quando arguitur quod angelus tunc annihilatus non posset reparari, quia nec creatio sicut nec motus, dicendum quod an motus possit redire idem numero, dicetur in IV, De resurrectione. Sed ad propositum dico quod qui dicunt quod Deus non potest reparare eundem motum numero, dicunt quia motus est interruptus, et continuum interruptum non est idem. Nunc autem creatio non est interrupta nisi propter non esse ; et dictum est quod illa creatio et ille respectus quem dicit respectu non esse praecedentis immediate, non est idem cum creatura ; tamen ille respectus quem dicit ad Deum, est idem, - et ille potest reparari idem numero, sicut et creatura in se.

[269] Ad aliud, quando arguitur quod creatio est mutatio, et mutatio differt a termino ad quem, dicendum quod hic sunt duae difficultates. Et primo dico quod creatio proprie non est mutatio. Mutatio enim non dicit aliquem unum conceptum, sed ad minus duplicem respectum, nam mutari est aliter se habere nunc quam prius, ideo requirit duplicem respectum : unum possibilis ad actuale (ut materiae ad formam), quia non est aliquid mutatum nisi habeat aliquid respectu habiti rei possibilis (unde Philosophus non dicit aliquid mutari nisi ubi aliquid manet quod prius, quod tamen habet aliud esse) ; alium respectum habet ad non esse praecedens, a quo mutatur. Mutatio igitur istos respectus includit, et ista ultima terminat rationem mutationis : licet enim sit respectus materiae ad formam et e contra, et compositi ad partes et e contra et ad agens, - nisi tamen sit respectus ad non esse praecedens, non est mutatio ; et sic respectus consequitur ad agens. Creatio ergo, licet dicat respectum ad non esse (quia ille verissime ibi invenitur) et similiter ad agens, non tamen ad agens est respectus possibilis ibi ad actum, quia totum quod ibi est, capit esse ; et ideo proprie non est mutatio creatio. Unde mutatio significat habitudinem materiae ad actum, non absolute, sed in quantum nova est, - quae novitas est per respectum ad non esse praecedens, et ita est duplex relatio : perfectibilis ad actum et ad non esse praecedens.

 

[270] Ex hoc apparet quod mutatio non est simpliciter idem cum terminis, quia ordo et relatio ad non esse immediatus non inest nisi in primo instanti quo res producitur et generatur, - et ideo non est idem, secundum hoc, cum re creata, quia res est et illa relatio non est. Ergo non sunt idem cum re creata.

Similiter, mutatio, secundum quod importat respectum ad generantem, non est idem cum producto, et tamen respectus creaturae ad creantem est idem cum creatura (ista apparent ex dictis, nam generatum potest esse licet non producatur a secunda causa, quia potest immediate produci a prima causa ; ergo potest esse sine respectu ad generantem ; ergo nec est realiter idem cum generato ; similiter, non habet respectum ad causam secundam nisi in primo instanti quo producitur, quia ut communiter - causa secunda est tantum in fieri ; unde in instanti productionis refertur. Et ideo, propter istas duas rationes, productum potest esse sine producente secundo et sine respectu ad ipsum).

 

[271] Sed opposito modo est de creato respectu Dei, quia immediate est a Deo et non potest creari ab alio ; similiter, non aliquando refertur et aliquando non, sed semper, ita quod non potest esse sine primo respectu (sicut supra ostensum est quod universaliter id quod prius est, potest esse sine posteriore, nec acquirit posterius ad suum esse) ; si ergo relatio qua creatura refertur ad Deum, esset aliud a creatura, vel esset prior vel simul natura vel posterior. Non prior, quia ponitur accidens ; nec simul natura, propter idem ; sed posterior. Ergo potest esse sine primo respectu, sine contradictione, quod falsum est, quia incompossibile est lapidem esse sine Deo ; sed nullum incompossibile est absolutum esse sine alio absoluto, nisi propter relationem, quae est causa incompossibilitatis, quia unum non potest esse sine alio ; ergo incompossibile est lapidem esse sine respectu ad Deum.

 

 

QUAESTIO VI

 

[272] Utrum angelus et anima differant secundum speciem.

[273] Quod non, videtur : Si essentiae differant secundum speciem, et potentiae ; sed potentia intellectiva et volitiva angeli et animae non differunt specie (quia potentiae distinguuntur per obiecta, et obiecta sunt idem intellectivae et volitivae in angelo et in anima) ; ergo etc.

[274] Praeterea, Augustinus De libero arbitrio : Angelus et anima natura sunt pares, sed officio dispares.

[275] Praeterea, si angelus et anima differant secundum speciem, ergo una natura nobilior erit alia determinate, quia species in universo habent determinatum ordinem, quod illa species quae est nobilior alia, secundum quodlibet individuum est nobilior ; vel ergo natura angelica est nobilior anima determinate, vel e converso. Non angelus, quia tunc esset magis capax perfectionum supernaturalium, et secundum capacitatem beatificaretur ; ergo quilibet angelus esset nobilior quacumque anima, quod falsum est. Nec e converso, propter idem, quia tunc magis capax perfectionum supernaturalium ; ergo si est beata, est beatior quam aliquis angelus, quod falsum est ; - praeterea, angelus habet motivam virtutem (quia potest movere caelum, anima autem vix corpus quod perficit), et nobiliorem potentiam intellectivam habet, sicut patet per actum eius ; igitur anima in perfectione non excedit naturam angelicam.

 

[276] Contra : Sensitiva specie distinguitur in diversis animalibus : ergo similiter intellectus in homine et in angelo distinguitur specie ; sed hoc non potest esse nisi angelus et anima distinguantur specie. Consequentia patet, quia quanto forma est nobilior, tanto magis distinguitur in diversis, - et ideo maior est distinctio mixtorum quam elementorum, et animatorum quam inanimatorum ; igitur similiter distinctio erit plurium in superioribus quam in inferioribus.

 

[277] Respondeo quod illa differunt secundum speciem, - quia haec est unibilis materiae, scilicet anima, et ille non.

 

[278] Sed licet haec ratio quorumdam concludat quod differunt specie, tamen restat quaerere quae est causa distinctionis illorum secundum speciem.

[279] Et dicunt aliqui (qui assignant priorem rationem) quod causa huius est, quia anima est unibilis materiae et angelus non.

[280] Contra : Forma est finis materiae, ex II Physicorum, - unde quia formae distinguuntur, ideo et materiae (membra enim leonis differunt a membris cervi, quia anima differt ab anima, I De anima ; quia igitur talis est forma, ideo talem materiam recipit, et non e converso) ; non ergo causa distinctionis animae a natura angeli accipienda est penes materiam quam perficit, licet tamen ratio valeat a posteriori.

[281] Praeterea, unibilitas non dicit nisi quemdam respectum ; sed respectus non potest esse prima ratio distinguendi aliqua absoluta ; igitur nec unibilitas cum materia primo distinguit animam ab angelo.

 

[282] Alio modo dicitur quod angelus et anima distinguuntur secundum gradus intellectualitatis, quia anima habet alium modum intelligendi quam angelus : angelus enim intelligit sine discursu, et anima cum discursu, et hoc sufficit ad distinctionem eorum, - sicut sensitiva distinguitur in diversis speciebus animalis secundum diversos gradus animalis perficientes, quia sensitiva in tali specie perficit secundum talem gradum, et sensitiva in tali specie secundum talem gradum ; et sic in alio gradu intellectualitatis quodammodo constituitur anima, et alio angelus.

[283] Contra : Anima non discurrit circa omnia, sed circa aliqua (non enim discurrit circa principia) ; si igitur modus intelligendi cum discursu et sine discursu sufficiat ad distinctionem specificam angeli ab anima, sequitur quod anima erit alterius naturae quando intelligit principia et conclusiones quae consequuntur ex principiis.

 

[284] Praeterea, angelus et anima in actu beatifico aeque non discurrunt ; sed ille actus beatificus non est contra animam, sed ei consonus ; vel igitur oportet quod anima sit alterius naturae in actu beatifico et modo, vel quod modus intelligendi cum discursu et sine discursu non sufficiat ad distinguendum - secundum speciem - animam et angelum.

[285] Praeterea, angelus in primo instanti creationis non cognovit omnia secundum actum et distincte, sed habuit cognitionem habitualem omnium, per quam omnia potuit cognoscere actu. Quaero igitur quare angeli non discurrunt : aut quia habent habitualem cognitionem omnium, aut quia non possunt discurrere sed repugnat naturae eorum ?

 

[286] Si primum detur, ergo si Deus in principio dedisset animae habitualem cognitionem omnium, anima non discurreret ; et per consequens non distingueretur anima ab angelo per discurrere et non discurrere.

[287] Nec potest dici secundum (quod repugnat naturae angeli discurrere), quia si Deus dedisset angelo in primo instanti tantum cognitionem terminorum, semper staret in illa cognitione et non ultra cognosceret, - quod est absurdum dicere, quia hoc est perfectionis >in intellectu nostro quod ipse, habita cognitione terminorum, possit discurrere ad cognoscendum alia. Si autem discurrere vocetur cognoscere unum per aliud, sic angelus cognoscit per discursum : novit enim quod effectus habent cognosci per causam. Non igitur possunt sic distingui.

[288] Praeterea, si angelus et anima differunt specie propter diversitatem actuum discurrendi et non discurrendi, ergo eadem ratione omnes operationes eorum intellectuales differunt specie sicut et potentiae (quia maior est differentia in effectibus quam in causis ; ergo omnes operationes eorum intellectuales differunt specie) ; ergo et beatitudines eorum differunt specie. Sed hoc falsum est, tum quia obiecta non differunt specie, tum quia species habent perfectiones suas determinate, ita quod quodlibet individuum speciei nobilioris est perfectius quolibet individuo speciei imperfectioris (aliter species non essent determinate in perfectionibus suis), et tunc sequitur quod quaelibet beatitudo angeli esset nobilior qualibet beatitudine animae vel e contra, quod non est verum (beatitudo enim Christi maior est beatitudine angeli ; similiter beatitudo alicuius angeli maior est beatitudine alicuius animae).

 

[289] Ideo respondeo quod in omni forma quae potest esse principium operandi, quantumcumque ratio potentiae et principii operandi sit eadem sibi, prius consideratur ad se quam comparetur ad actum : nam primo est talis entitas, et in secundo instanti est potentia ad actum ; et ideo non distinguitur per hoc quod est talis potentia, sed per entitatem per quam dicitur ad se. Unde si quaeritur per quid differt sol a verme quem producit, esset dicendum quod non per potentiam producendi vermem, quia si illa potentia auferretur manente natura solis, adhuc distingueretur ; et ideo distinguitur a verme sua entitate absoluta, qua dicitur ad se.

[290] Sic in proposito : essentia animae est intellectiva et volitiva, prius tamen natura est entitas quaedam ad se ; et sic etiam de natura angeli, quod prius est entitas ad se quam sit intellectio aut volitio. Dico ergo quod licet distinguantur specie in ordine ad actus, adhuc prior est distinctio eorum in se secundum entitates suas absolutas (ut quia haec in se est talis entitas, illa etiam in se est talis entitas).

[291] Immo, quod plus est, dico quod distinguuntur specie, et tamen non in ratione intellectivi aut volitivi, nec ut comparantur ad actus ; nec intellectiones eorum et volitiones distinguuntur specie, licet limpidius unus intelligat alio ; etiam si addatur modus cum discursu et sine, adhuc in ratione intellectivi non distinguuntur. Unde primo eorum distinctio est per hanc entitatem et illam - quam sequitur libertas et intellectualitas secundo, ita tamen quod aliqua entitas subest potentiae intelligendi et volendi, et per illam distinguuntur.

 

[292] Et si quaeras quomodo est possibile quod perfectiones quae per identitatem includuntur in aliquibus, non differant specie, si entitates differant specie quae sunt principia illarum perfectionum (unde dicitur quod si angelus et anima differant specie, quod etiam potentiae quae includuntur per identitatem, differunt specie) ?

Dico quod istud non habet difficultatem, si intelligatur quomodo in una et eadem re possunt esse plures perfectiones ex parte rei. Unitas enim, quae est passio entis et eiusdem rationis in omnibus quantum est ex parte sui, est species specialissima et uniformiter invenitur in quolibet, licet entitas cuius est perfectio varietur (sicut album est eiusdem rationis in cygno et in lapide). Unde sicut perfectiones diversarum rationum possunt includi in eodem per identitatem, ut voluntas et intellectus (quae non addunt super essentiam, sed sunt perfectiones essentiae), sic e contra eadem perfectio secundum rationem potest includi in diversis per identitatem (sicut, licet anima bovis et hominis non sit eiusdem rationis, tamen vis visiva est eiusdem rationis in hoc et in illo). Et sic, non obstante quod angelus et anima differant specie, potentia intellectiva et volitiva et operationes earum possunt esse eiusdem rationis.

[293] Tamen, sive hoc verum sive non (relinquitur sub dubio), prima distinctio angeli et animae est per proprias entitates eorum.

 

[294] Ad primam rationem dicendum, secundum praedicta, quod non sequitur essentiae angeli et animae distinguuntur specie, ergo et potentiae, quia sicut potentiae diversae possunt esse eiusdem essentiae et multae perfectiones diversae secundum speciem possunt esse eiusdem essentiae, ita e contra eadem perfectio eiusdem rationis potest esse diversorum secundum speciem, sicut dictum est.

[295] Ad aliud, quando dicitur secundum Augustinum quod angelus et anima natura sunt pares, sed officio impares, dico quod illa paritas intelligenda est per comparationem ad obiecta (et multae aliae auctoritates eius). Unde in comparatione ad obiecta beatitudinis sunt pares, quia nec anima perfectionis minimae potest quietari in alio quam angelus supremus. Et sic intelligenda est illa auctoritas quia nulla natura superior est mente, quia sola formatur veritate.

[296] Ad aliud dicendum quod natura angelica in quolibet individuo est capax maioris beatitudinis quam anima. Et quando arguitur quod si tunc beatificaretur, in quolibet individuo plus caperet, dicendum quod non sequitur, quia beatitudo non datur secundum capacitatem naturae, sed secundum merita.       

 

[297] Unde quod aliqui dicunt de Christo quod sibi datus est quidam habitus quo capax est maioris beatitudinis, nihil est dicere, quia tunc talis habitus posset dari angelo, secundum quem esset tunc magis capax beatitudinis ; igitur si non datur, ergo non beatificatur secundum capacitatem suam, et ideo frustra ponitur habitus ille. Unde dico quod Christus secundum naturam suam est capax illius beatitudinis.

 

[298] Nec cuilibet datur beatitudo seeundum capacitatem suae naturae, quia semper stat beatitudo cum perfecta volitione deliberativa, quando beatus habet quidquid vult voluntate deliberativa. Sed tamen quomodo stat quod appetitus naturalis non quietatur, sed inclinatur naturaliter ad maiorem beatitudinem (qui appetitus est natura eius cum beatitudine), hoc inferius habet dici.