IN PRIMUM LIBRUM SENTENTIARUM

Prologo utcumque terminato, suadet ratio, ut ad quaestiones circa singulas distinctiones per Doctorem motas oculum dirigamus, praemisso semper Textus summario tribus conclusionibus partiendo.

Ut autem in genere pateat, de quibus Magister in hoc primo pertractat, considerandum est quod totus ille liber primus dividitur in prooemium et tractatum.

In prooemio quasi in genere et prooemialiter tangit omnium quattuor librorum materiam, cum hoc aperiens determinandi modum ; et hoc facit distinctione prima.

In tractatu vero intentum prosequitur, agens de Deo secundum rationem naturalis perfectionis.
Sive brevius : In tractatu agit de Trinitate superbenedicta 
quoad se et quoad quaedam attributa, quae sibi conveniunt respectu creaturae, a dist.35 et deinceps usque in finem ;
quoad se et sibi intrinseca tripliciter, scilicet quoad se dist.2 usque ad 7 ;
quoad proprietates personae et essentiae divisim et coniunctim a dist.8 usque ad 21 inclusive ;
quoad modum loquendi de ea in genere et in specie a dist.22 usque ad 34.

Haec volente Domino in processu latius patebunt.

DISTINCTIO PRIMA

Sententia Textus his subnotatis complectitur conclusionibus.

Prima : Totius theologiae, tam veteris quam novae legis, determinatio circa res versatur et signa.

Secunda : Aliquae res sunt quibus fruendum est, aliae quibus utendum, aliae vero utuntur et fruuntur.

Tertia : Res quibus fruendum est, nos beatificant ; quibus utendum est, ad beatitudinis consecutionem adiuvant.

Circa distinctionem primam Doctor sex movet quaestiones.

Quaestio prima

A. Utrum tantum omni alio a Deo sit utendum.

Dimissis argumentis pro et contra more solito formandis,
hic et in sequentibus distinctionibus primo ponentur notabilia,
deinde conclusiones, demum movebuntur et solventur dubia.

[Articulus 1]

1. Quantum ad articulum primum primo notandum circa terminum 'usus’ vel 'uti’, quod 'uti’ quandoque capitur communissime pro cuiuscumque potentiae operatione naturali ; et ita distinguitur contra otium. Sic accipitur in illa regula topicae : Cuius usus bonus, ipsum quoque bonum. Et sic ‘usus’ potest dici operatio cuiuscumque potentiae, sive principalis sive instrumentalis. Sic utimur oculis ad videndum et habitibus ad expeditius agendum. Sic inquit Augustinus : Virtutibus nemo male utitur.
Accipitur quandoque prout distinguitur contra dissuetudinem ; et hoc modo describitur a Victorino : Usus est actus frequenter elicitus a potentia. Et sic nihil addit ad primam acceptionem nisi frequentiam.
Istis duobus modis cuiuslibet potentiae actus potest dici ‘usus’. De istis non est ad propositum.

Sed sumitur hic ‘uti’ prout dicit actum voluntatis ; et hoc tripliciter :
Primo communiter pro acceptare vel deacceptare aliquid ; et sic sumit beatus Augustinus I De Trinitate cap.11.
Secundo minus communiter sive stricte ; et sic est acceptare vel deacceptare aliquid propter aliud ; et ita dicit actum voluntatis relatae ad aliud, sive sit ordinatus sive inordinatus.
Tertio modo accipitur propriissime ; et sic est acceptare vel deacceptare aliquid propter aliud praecise, quo fruendum est, et sic distinguitur contra actum inordinatum. Et hoc modo frequenter sumit beatus Augustinus.

Ex illo sumi potest, quod illo est utendum, quod est propter Deum amandum vel odiendum, utendum dico ordinate ; in genere autem sumitur prout patuit in secundo membro.
Sequitur etiam ex illis, quod utimur potentia qua operamur, habitu quo regulamur, obiecto ad quod inclinamur, actu quo movemur.      

Ex his pro intellectu quaestionis infert Doctor quod quaestio intelligitur de usu, quo dicimur uti aliquo tamquam obiecto. Et sic 'uti’ quandoque dicit omnem actum voluntatis ; stricte vero sumptum dicit actum distinctum contra ‘frui’. Semper tamen est actus voluntatis. Unde distinctione et quaestione praesenti art.2 dicit quod 'uti’ quandoque accipitur ut distinguitur contra ‘frui’ ; quandoque et stricte pro actu terminato ad aliquod obiectum, qui actus causatur ex actu fruendi respectu alicuius ; strictissime pro actu, qui existens unus tendit in aliquid propter aliud.

B
2. Secundo notandum quod ‘aliquid assumere in facultatem voluntatis’ potest intelligi dupliciter : vel propter se et sine relatione in aliud, vel propter aliud et cum relatione in aliud actu vel habitu. Secundum modum loquendi Gregorii dist.1 q.1 art.1 ‘assumere aliquid in facultatem voluntatis’ est voluntatem circa ipsum habere actum aliquem tamquam circa obiectum, ipsum scilicet acceptando vel deacceptando, volendo vel nolendo.

Assumere in facultatem voluntatis propter se et sine relatione in aliud est, quando aliquid assumitur in facultatem voluntatis, etiam si nihil per intellectum praesentaretur voluntati.
Sed assumere in facultatem voluntatis propter aliud est, quando assumitur aliquid, alio coassumpto, quod nisi per intellectum voluntati praesentatum fuisset aut praesentaretur, voluntas non haberet circa ipsum talem actum.

Primus est non referens in aliud, secundus vero est referens. Exemplum primi : velle bibere delectantem potum et dulcem sine relatione ad sanitatem consequendam. Exemplum secundi : velle huiusmodi potum praecise propter sanitatem, sive dulcis sit sive amarus, dum scilicet nollet potum talem, si non praesumeret se per eum consequi sanitatem.

Primus actus, qui est non referens, duplex est.
Nam illud obiectum quandoque assumitur a voluntate tamquam summum sibi possibile praesentaria, ita quod in eo ponit terminum laetitiae suae, sive vere sit summum sive solum in aestimatione et appretiatione hominis errantis. Si est vere summum, tunc actus ille proprie dicitur fruitio. Unde Augustinus I De doctrina christiana : Si vero inhaeseris, finem in ea ponens laetitiae tuae, tunc vere et proprie dicendus es frui.
Quandoque vero talis actus non referens fertur absolute in obiectum, ita quod actu nec acceptatur ut summum nec ut non summum, et si nihil aliud praesentaretur voluntati per intellectum, nihilominus acceptaretur vel deacceptaretur. Sicut enim intellectus simpliciter potest ferri in aliquid quod placet vel displicet, ita voluntas simpliciter potest ipsum acceptare vel deacceptare sub conceptu boni placentis vel delectantis et nec sub ratione summi nec ut non summi. Et sic tenet Adam quod alio a Deo est fruendum, puta si res aliqua absolute amatur sine relatione quacumque in aliud et etiam non ut summum aliquod amandum. Sic dicuntur virtutes propter se appetendae.

C
Secundus actus, quo scilicet aliquid acceptatur vel deacceptatur propter aliud, potest etiam fieri dupliciter.
Uno modo, quod tale obiectum praecise acceptetur propter aliud acceptatum, ita quod eius acceptatio sit causa effectiva acceptationis alterius propter ipsum et quod sine eo actu non fuisset acceptatum. Et hic amor solet dici amor concupiscentiae tantum et praesupponit necessario actum amicitiae, a quo causatur effective, et habet solum unum obiectum. Ut cum diligo proximum propter Deum, actus dilectionis Dei causa est effectiva actus dilectionis proximi et habet solum proximum pro obiecto. Et sic 'propter’ denotat causalitatem actus alterius obiecti, quod diligitur amore amicitiae, et non denotat quod utrumque dilectum sit obiectum illius actus, qui dicitur usus vel concupiscentiae tantum, ut patet in II dist.1 q.5 et in Doctore II q.3.
Alio modo secundum dominum Cameracensem et Doctorem loco allegato ac Holcot I q.4 et in Collectorio nostro ubi supra, licet dissentiat saltem verbaliter Gregorius de Arimino I dist.1 q.1 art.1, potest hoc fieri uno actu, ut scilicet voluntas tendat in aliquid ipsum acceptando propter aliud non diversis actibus, sed uno tantum. Et tunc 'propter’ non est nota causalitatis acceptationis unius propter aliud, sed est nota, quod utrumque acceptatum est obiectum illius actus habentis diversas denominationes. Ut velle Iohannem propter Deum potest esse unus actus habens utrumque, scilicet Iohannem et Deum, pro obiecto. Isto enim actu unum praecise acceptatur propter aliud, et solet alibi dici actus amoris amicitiae et concupiscentiae simul, et est strictissima acceptio actus utendi secundum Doctorem q.1 praesentis distinctionis.

Et forte posset fieri alia divisio huius relationis, cum scilicet aliquid acceptatur propter aliud actualiter acceptatum sive dilectum aut solum habitualiter ; ut cum pauperi datur eleemosyna sine actuali cogitatione Dei.

D
3. Pro cuius intellectu breviter notandum tertio ad concordandum dicta doctorum, Gregorii scilicet et Occam, quod tripliciter contingit aliquid referri in finem debitum secundum Scotum II dist.41 et sanctum Bonaventuram, et totupliciter contingit actum non referri.

Referri contingit actum primo actualiter, dum quis actu cogitans de fine vult actum propter finem.
Virtualiter, quando ex cognitione et dilectione finis deventum est ad volendum aliquid, quod conducit ad finem, licet tunc non cogitet actu de fine.
Habitualiter, quando aptus natus est referri in finem, vel sic, quando manens cum caritate est referibilis in finem. Dicitur enim secundum illum modum loquendi (supposito quod in voluntate possunt esse duo actus respectu eiusdem obiecti), quod actus dicitur tunc referri vel esse referens habitualiter, quando est recte circumstantionatus, de genere bonus, rationi rectae consentaneus, ita quod posset per voluntatem in finem debitum referri, si haberetur de eo actualis cogitatio.

Sic dicitur non referri primo negative, quia nec actualiter nec virtualiter refertur.
Secundo privative, quia non est natus referri ; ut actus peccati.
Tertio contrarie, quia corrumpit principium referendi, puta gratiam ; ut peccatum mortale.

Secundum hanc distinctionem facile salvari potest dictum Gregorii tenentis nullum actum esse moraliter bonum sine relatione actuali vel habituali in finem ultimum, siquidem referre habitualiter est actum esse aptum natum referri actualiter, dato etiam quod ipse agens non sit in gratia ; sicut aliquis infidelis Deum ignorans et tamen eliciens actum aliquem secundum dictamen rationis rectae lumine naturali illustratae : is dicitur habitualiter referre, eo quod producit actum non malum, natum referri actualiter in finem ultimum. Sed de hoc alibi. 

E
Ex illis nunc colligi potest quod, sicut quidquid assumitur in facultatem voluntatis, assumitur sive propter se sive propter aliud, ita omnis actus voluntatis potest dici usus vel fruitio, large sumptis terminis. Ita habet Gregorius dist.1 q.1 art.1 propos.4. Et sumitur 'propter se’ ut tantum valet : id est 'non propter aliud’ sive 'sine relatione in aliud’. Si enim voluntas diligit obiectum praesentatum propter se, potest dici fruitio ; si propter aliud, usus. Ita enim plerique utuntur vocabulis, et termini sunt ad placitum. Et hoc modo non datur actus medius.

Secundo sequitur quod, dum aliquid assumitur in facultatem voluntatis propter aliud, non curando, an sit finis ultimus vel non, hoc potest fieri uno actu vel duobus actibus, quorum unus est causa effectiva alterius. Si uno actu tantum, dicitur usus tantum sive amor concupiscentiae tantum ; si duobus, tunc habet duas denominationes propter duo obiecta ad seinvicem ordinata, ut usus et fruitio, amor amicitiae et concupiscentiae etc.

Tertio sequitur quod, dum voluntas aliquid acceptat propter se et non propter aliud, hoc est sine relatione in aliud, illud contingit dupliciter : vel quia acceptat ipsum ut summum non referibile in aliud, vel quia absolute acceptat ipsum nec ut summum nec ut non summum, ut possibile est fieri ad nudam et subitam obiecti alicuius praesentationem. Si tunc omnis actus referibilis sive referens, ut Cameracensis loquitur, dicitur usus et e regione, qui non est referens sive referibilis, dicitur fruitio large, iterum non datur actus medius inter frui et uti.
Sed si 'acceptare aliquid propter aliud’ dicitur uti et 'acceptare aliquid propter se ut summum acceptabile non referibile in aliud’ dicitur frui, potest dari actus medius, quo acceptatur aliquid propter se absolute et non propter aliud, et tamen nec ut summum nec ut non summum, sed ut bonum honestum. Hos tres modos innuit Philosophus I Ethicorum cap.7, ubi ostendit aliquid esse prosequibile sive volibile aut propter se tantum, ut felicitatem, aut propter se et propter aliud, ut bonum delectabile et bonum honestum, item virtutes. Non enim omne quod diligitur propter se, diligitur ut summum, nec idem est diligere aliquid propter se et ut summum bonum. Diligere propter se est diligere non propter aliud ostensum voluntati per intellectum, ita scilicet quod si nihil aliud ostenderetur voluntati, adhuc amaretur, et tamen non ut finis ultimus. Diligere vero ut summum bonum est velle alicui summam perfectionem et ipsum ut tale venerari.

4. Quarto notandum quod usus potest esse ordinatus et inordinatus. Usus ordinatus est respectu obiecti referibilis in aliud tamquam in suum finem verum et debitum ; inordinatus vero, quando aliquid acceptatur in facultatem voluntatis propter aliud minus bonum sive contra dictamen rationis rectae, quod non est eius finis debitus, ut diligere Deum finaliter propter retributionem temporalem aut propter seipsum hominem finaliter et sic solum propter ipsummet hominem.

[Articulus 2]

F. Quantum ad articulum secundum ponendae sunt conclusiones ad dubium responsales.

Prima conclusio : Accipiendo usum communiter, ut se extendit ad usum ordinatum et inordinatum, obiectum usus potest esse quodlibet ens creatum vel increatum. Patet, quia quodlibet ens potest ex voluntatis libertate diligi propter aliud sive acceptari aut deacceptari propter aliud ; ergo quolibet ente contingit uti.

Corollarie sequitur : Quilibet actus voluntatis hoc modo potest dici usus. Patet auctoritate Augustini dicentis : Uti est assumere aliquid in facultatem voluntatis. Assumitur in facultatem voluntatis id, circa quod voluntas actum elicit tamquam circa obiectum sibi praesentatum.

Secunda conclusio : Deus non est obiectum usus ordinati. Probatur : Cum Deus sit finis ultimus, non potest in aliud rite referri, nec potest ordinate aliquid plus appretiari Deo. Ergo nihil potest plus amari Deo, nec Deus potest recte diligi propter aliud magis amatum. Nec Deus potest esse obiectum nolitionis.

Tertia conclusio : Omne aliud a Deo potest esse usus ordinati obiectum, cum possit referri in ipsum ut in finem ultimum. Probatur : Si est bonum, potest propter ipsum recte diligi ; si est malum, potest propter ipsum recte detestari.

Corollarium : Obiectum actus utendi non est tantum utile ; quia omni illo dicimur uti, circa quod voluntas potest elicere actum ; utile vero dicitur, quod est appetendum propter aliud consequendum. Sed multa vult voluntas propter aliud, quae tamen non sunt utilia.

Corollarium 2 : Dilectio Dei propter retributionem perpetuam aut temporalem non est usus, quia usus est aliquid acceptare propter illud quo fruendum est. Sed nullo alio a Deo est fruendum.

Corollarium 3 : Non est idem amare aliquid amore concupiscentiae et ipso uti ; quia Deus diligitur a nobis propter retributionem, ut 'propter’ denotat causam motivam, non principalem et ultimam, et tamen non est eo utendum. Diligimus enim Deum actu spei ut bonum nostrum, sed non finaliter propter nos, sed propter seipsum. Illo vero dicimur recte et ordinate uti, quod praecise et tantum propter aliud, quo fruendum est, diligimus ; et hoc solum competit creaturae. Voluntas autem diligit Deum non tantum amore concupiscentiae, sed et amore amicitiae, et hoc principaliter. Uti vero est acceptare vel deacceptare aliquid praecise propter aliud, ita quod si illud aliud voluntati per intellectum non ostenderetur, non diligeret ipsum. Sic autem non est de Deo.

[Articulus 3]

G. Quantum ad articulum tertium movenda sunt dubia circa praedicta et solvenda.

1. Dubium primum de actu medio inter fruitionem et usum, an sit possibilis.

Et videtur quod non, quia divisio actus in usum et fruitionem data est per opposita.
Praeterea : Si aliquid amatur propter se et non propter aliud, ergo amatur ut finis ultimus.
Praeterea : Secundum Gregorium dist.1 q.1 art.1 diligere aliquid propter se sic, quod non propter Deum finaliter actu vel habitu, peccatum est.

Solutio : Diversi diversimode accipiunt 'uti et frui’ et cum nomina sint ad placitum, etiam diversa dicunt. Claret autem ex not.3, quando et qualiter actus medius ponendus est inter frui et uti. Patuit etiam quod non omne quod amatur propter se, amatur tamquam finis ultimus, saltem positive. Contingit enim aliquid amari nec ut finem ultimum simpliciter nec cum relatione actuali in aliud ; et hoc potest poni ut medium inter diligere aliquid relative in ordine ad aliud et ut finem ultimum. Verum quidem est quod diligere aliquid relative vel sine relatione in aliud non habet medium. Sed diligere aliquid propter aliud et diligere aliquid ut finem ultimum habet medium, quo diligitur aliquid absolute nec propter aliud praecise nec ut summum tamquam plus omni alio amandum, etiam si nihil aliud voluntati praesentaretur per intellectum ; ut si quis apprehendat virtutem vel aliam creaturam diligibilem, nihil cogitando de Deo aut felicitate, potest rem talem diligere ut sic apprehensam. Et licet actu non refertur ille actus in Deum nec etiam forte virtualiter, sufficit tamen quod habitu referatur.

Et hoc credo Gregorium voluisse, cum voluit omnem actum debere referri actu vel habitu in finem ultimum, si saltem debet evadere peccatum, id est ut sit non peccatum. Intelligo negative, non contrarie.

Intelligitur enim per peccatum apud sanctos et doctores quandoque actus, qui non est sufficienter circumstantionatus circumstantiis omnibus requisitis ad hoc quod actus sit moraliter bonus, licet talis actus sit non vitiosus et non culpabiliter malus. Nec omnis defectus circumstantiae requisitae ad bonitatem actus facit ipsum malum contrarie, sed solum negative.

H
Est autem contrarie malus, quando deficit circumstantia adesse debita et ad quam eliciens pro tunc tenetur ; secus si pro tunc non obligatur ad illam.
Verum defectus circumstantiae requisitae ad hoc quod actus sit moraliter bonus, tollit eius bonitatem et facit eum non bonum negative, non autem malum contrarie ad bonum, sed indifferentem ; alias nullus actus esset indifferens.

Ad Gregorium dicitur quod nullibi explicat, quid sit actum habitu referri in Deum. Et ideo mens eius latet. Si tamen intelligit per ‘habitu referre’, ut patuit not.3, credo dicta sua esse vera, scilicet si quis diligit aliquid et non diligit ipsum propter Deum actu vel habitu, profecto peccat, q.1 art.1. Peccat, inquam, quia diligit contra praeceptum. Nam non referri negative claruit, quid sit. Item : Non referri privative vel contrarie est actum elicere, qui non est natus referri ; et hoc non est nisi propter peccatum. Qui ergo nec actu nec habitu actum refert in Deum, is peccat, quia elicit actum malum, qui in Deum referri non potest. Eliciens autem actum de genere bonum aut indifferentem, licet non moraliter vel meritorie bonum, quod utique est infidelium et philosophorum, dicitur actum talem habitu referre in Deum, quia elicuit actum natum referri, licet nullam de Deo habeat cogitationem.

Hoc modo multa dicta Gregorii facile salvari possunt. Oportet enim frequenter illa nomina ‘peccatum’, ‘malum’, ‘indebitum’ etc. sumere non contrarie, sed solum contradictorie ; ut lapis dicitur malus, id est non bonus contradictorie, sed non contrarie ; item peccatum, id est actus non meritorius aut moraliter bonus.       

Nec illud dictum est extortum, sed dictis sanctorum consonum. Hinc frequenter Augustinus actionem non meritoriam dicit peccatum, et virtutem, quae est sine pietate et quae ad vitam non conducit, negat esse veram virtutem, De civitate Dei V cap.19, item cap.12. Item XXII cap.24 dicit virtutes dandas filiis regni et promissionis, et XV cap.22 : sic actio infidelium peccatum est, id est, est actio non perducens ad vitam. Durum enim est dicere quod in omni actione sua philosophi infideles peccaverint, proprie loquendo de peccato.

I
2. Secundum dubium est de actu utendi propriissime sumpto, an possit esse unus actus numero. Cum quis diligit finem et illud quod est ad finem, an illa dilectio sit unus actus vel plures. Vel sic : Cum quis acceptat aliquid propter aliud, an uno actu tantum vel pluribus acceptet utrumque.

Tenet Doctor utramque partem, quod quandoque est unus actus, quo diligitur finis et quod est ad finem, quandoque plures. Nam diligere aliquid propter aliud est diligere aliquid propter aliud dilectum, cuius dilectio est causa effectiva dilectionis illius, ut etiam habet Gregorius q.3 Prologi art.1 et Occam II q.3 et q.1 art.2 distinctionis praesentis. Et sic tenet Doctor cum Gregorio q.3 Prologi art.1 et loco nunc allegato q.1 dist.1 art.2 ac Holcot q.4, quod sunt plures actus, et unus est causa effectiva alterius. Unde in hoc minus bene Gregorius impugnat Occam, quia in ea parte penitus idem sentiunt.

Attamen licet alio actu diligatur finis et alio id quod est ad finem, nec sit idem obiectum utriusque, potest tamen contingere et esse, quod eodem actu et non diversis diligatur utrumque, siquidem eiusdem actus possunt esse plura obiecta ordinata ad seinvicem. Et cum dicitur : Actus distinguuntur per obiecta, verum est per obiecta eiusdem rationis.
Contra quod Gregorius ponit hanc propositionem : Nullo actu, quo quis vult aliquid propter aliud sicut ad finem, vult finem. Et ex consequenti mullus usus est fruitio.                     

Probat autem Occam II q.3 dictum suum sic : Omne dictatum a ratione ante omnem actum voluntatis potest voluntas velle ; sed cessante omni actu voluntatis potest ratio dictare Petrum esse diligendum propter Deum seu potionem amaram esse sumendam propter sanitatem ; ergo huic dictamini voluntas potest se conformare, mullum actum voluntatis praesupponendo. Idem ostendit de nolle : Quia potest ratio simpliciter dictare hoc esse nolendum ; ergo voluntas potest ipsum simpliciter nolle. Has rationes dicit esse non evidentes, et ideo eis quodammodo suppositis intentum probat sic : Potest ratio dictare peccatum esse detestandum quia a Deo prohibitum, et voluntas sine omni alio actu voluntatis praevio potest ipsum detestari.
Praeterea inquit Holcot ubi supra q.4, quod homo habituatus ad diligendum proximum propter Deum potest elicere unum actum, quo utrumque diligit ; et sic uno actu diligitur proximus et Deus, et Deus magis quam proximus.

Idem videtur sonare Gregorius q.1 art.2 distinctionis praesentis, quod aliquid quandoque est volitum propter aliud actu volitum ; et tunc dilectio primi causatur a dilectione secundi, id est propter quod aliquid est volitum. Quandoque est volitum propter aliud solum habitualiter volitum sive dilectum ; et tunc secundum eum habitualis volitio, seu proprie loquendo habitualis dispositio inclinativa ad volitionem illius finis, est causa partialis volitionis eius, quod est volitum propter finem. Sicut in sanctis viris caritas habitualis causa est cuiuscumque volitionis eorum, qua volunt aliquid propter Deum, etiam si non actualiter de Deo cogitent et per consequens nec ipsum actualiter ament.

Nec oportet secundum Holcot ubi supra et Oyta q.2 art.2 ‘propter’ semper dicere causalitatem actus, sed sufficit dicere causalitatem habitus. Ut cum dicitur aliquid diligi propter aliud seu cum dicimur uti aliquo, satis est, si acceptatur propter aliud acceptatum actu vel habitu. Non enim ad usum in genere requiritur actualis relatio in aliud magis dilectum, sed sufficit habitualis. Sic aliquis sumit medicinam propter sanitatem, de qua tamen actu non cogitat, sed solum habitu ; et tamen dicitur velle sumere medicinam propter consequi sanitatem prius intentam.

Et sic posset aliquis dicere Doctorem fore intelligendum, ut et illi doctores nunc allegati loquuntur ; quod satis colligi potest ex dictis suis in II q.3 supra allegata, ubi dicta hic aliquo modo explanantur.

K
Posset ergo dici secundum Doctorem summarie quod quandoque aliquid est acceptatum propter aliud actualiter volitum ; et tunc sunt ibi duo actus, et actus finis est causa actus ad finem. Et illa est acceptio secunda ‘uti’ secundum Doctorem. Unde secundum eum aliquis talis actus utendi causatus ex alio actu sibi iuncto potest manere idem numero et primo esse actus utendi, postea non esse usus. Ut si quis vult potionem amaram, quia vult sanitatem distincto actu, si destructo actu secundo, quo voluit sanitatem, actus primus potandi manet, iam non est actus utendi, quia non diligitur potio propter aliud actualiter volitum. Quod est contra Holcot ; secundum eum siquidem non requiritur ad usum relatio actualis, ut patuit. Tunc itaque ‘propter’ secundum Doctorem denotat causalitatem actus et non habitus, accipiendo ‘uti’ secundo modo.

Quandoque vero aliquid est volitum propter aliud solum habitualiter, ut datio eleemosynae propter Deum, cuius quis non habet actu memoriam. Et tunc est idem actus respectu utriusque obiecti. In hoc consonant omnes praefati doctores una cum Gregorio, cuius propositio intelligitur de actuali volitione finis et eius quod est ad finem. Sicut ergo dicitur de aliqua volitione, quod est actualis respectu obiecti actualiter voliti et virtualis respectu finis tunc non cogitati aut etiam habitualis, ut velle ire ad sanctum Petrum propter Deum, velle orare propter Deum, ubi propter multiplices distractiones (salvo actu orandi vel peregrinandi) nulla est cogitatio actualis de Deo : ita potest dici in proposito suo modo.

Cum ergo quaeritur, cum quis aliquid vult propter aliud, an sit unus vel plures actus, posset dici : Si ‘propter’ notat actum, sunt duo actus distincti ; si habitum, hoc est relationem habitualem, potest esse unus actus.
Verum ultra iam dicta adhuc ponit Occam tertiam acceptionem ‘uti’, quam dicit esse strictissimam. Sic uti est actus qui existens unus tendit in aliquid propter aliud. Secundum quam videtur simpliciter velle, quod quandoque uno actu voluntas potest aliquid diligere propter aliud, eo quod eiusdem actus possunt esse plura obiecta ad seinvicem ordinata. Hoc modo secundum illum Doctorem non est inconveniens eundem actum numero esse respectu finis ultimi et respectu eorum quae sunt ad finem.

L
Ex illis dictis nunc suppositis secundum Occam plura inferri possunt corollaria.
Primum : Idem actus potest primo esse actus utendi et postea non esse usus. Patet ut supra secundum strictam acceptionem ‘uti’, sed non secundum tertiam.
Secundum : Aliquis actus utendi potest esse fruitio ; ut dilectio hominis propter Deum respectu hominis dicitur usus, respectu Dei fruitio.
Tertium : Idem actus numero potest esse respectu finis et illorum quae sunt ad finem, et ita dilectio Dei et creaturae.
Quartum : Non est inconveniens aliquem actum utendi, qui cum hoc est actus fruendi, esse perfectiorem aliquo actu fruendi tantum. Patet : Stat enim aliquem actum dilectionis proximi propter Deum dilectum esse intensiorem aliquo actu diligendi solum Deum.
Quintum : Idem actus potest esse detestatio et amor respectu diversorum. Amor enim et odium respectu diversorum non sunt contraria, sed respectu eiusdem obiecti praecise ; Holcot q.3.
Sextum : Voluntas respectu eiusdem obiecti potest habere plures actus perfectos, maxime quando illud obiectum est totale respectu unius et partiale respectu alterius. Ut si aliquis primo habet actum meritorium respectu Dei praecise, si offertur illi aliquid diligendum propter Deum, non oportet ideo quod voluntas priorem actum dimittat propter secundum, et dum vult illud praesentatum etiam diligere.
Septimum : Licet idem actus numero non possit esse intensus et remissus, tamen eodem actu potest quis ferri in diversa obiecta non aeque intense, quia, cum diligitur creatura propter Deum, intensius non gradualiter, sed appretiative diligitur Deus quam creatura. Item : Deus diligit se intensissime et creaturam minus intense uno actu, non diversis actibus. Nec valet consequentia : Aeque intenso actu diligitur Deus et creatura ; ergo aeque intense. Quia ‘diligere aeque intense’ plus dicit quam 'actu aeque intenso’, utputa maiorem appretiationem, ut scilicet maius bonum velit Deo quam creaturae.

De hoc infra in III dist.27. Et bene prosequitur hanc materiam hic incidentalem Cameracensis q.2 in dist.1 art.1.

Itaque 'diligere actu aeque intenso’ dicit gradualem identitatem actus, sed 'diligere aeque intense’ dicit eiusdem boni volitionem et eandem appretiationem. Creatura enim cum diligit se propter Deum, volens Deum esse Deum, maius bonum vult Deo quam sibi et magis appretiatur Deum quam seipsum.

Rationes pro illa opinione Doctoris vide in Scripto primo q.1.

M
3. Tertium dubium de obiecto usus. Nam videtur quod Deus sit obiectum usus. Cum enim usus ordinatus et inordinatus opponuntur, habent fieri circa idem ; ergo si Deo contingit abuti, contingit et uti.
Item : Virtutibus nemo abutitur, ut dicit Magister in III ; ergo nec utitur, contra concl.3.
Item : Actu utendi non contingit uti, qui tamen est aliud a Deo. Probatur : Nec eodem actu nec distinctis actibus. Non secundum, quia tunc actus distincti simul essent in voluntate ; nec eodem, quia non sunt idem actus rectus et reflexus.
Item : Deus amari potest amore concupiscentiae et propter retributionem, ut dicit Psalmus ; ergo eo contingit uti. Non enim videntur differre uti et amare amore concupiscentiae.

Ad primum dicitur quod Deo contingit inordinate uti et abuti, quia contingit Deum inordinate sumere in facultatem voluntatis et inordinate eum diligi. Sed non contingit eo uti, quia 'uti Deo’ pro nullo supponit. Nec uti Deo contrariatur abuti Deo, quia uti Deo nihil est, sumendo 'uti’ proprie. Et licet quocumque contingit ordinate uti, contingat abuti, non tamen convertitur.
Ad secundum dicitur : Verum est formaliter, secus obiective. Semper enim recte inclinant. Possunt tamen ut obiecta inordinate diligi et propter se finaliter et propter nos.
Ad tertium : Actu utendi contingit uti alio actu ; nec est inconveniens plures actus simul esse in voluntate, ut patet in Prologo in Doctore q.1, item in III q.10. Gregorius q.1 dist.1 art.3 hoc dubium latius prosequitur.
Ad quartum patuit in corollariis conclusionum in art.2.

Quaestio secunda

A. Utrum frui sit actus solius voluntatis

Tribus articulis quaestio terminabitur :
In primo termini quaestionis exponentur,
in secundo conclusiones annectentur, 
in tertio dubia aperientur et solventur.

[Articulus 1]

1. Quantum ad articulum primum notandum secundum Doctorem quod frui dicitur a fructu ; fructus autem est ultimum, quod exspectatur culto agro vel campo vel in alia re fructifera. Cum ergo actus voluntatis hominis sit ultimus et ab intellectu vel intellectione causatus, ergo frui erit ultimus actus, et ita voluntatis. Verum haec persuasio non cogit, et utendum est terminis sicut eis utuntur auctores, qui nominant frui esse actum voluntatis ; ergo.

Item : Actus voluntatis est quietativus ; sed fruitione voluntas delectata conquiescit ; unde Augustinus X De Trinitate : Fruimur cognitis, in quibus propter seipsa voluntas delectata conquiescite

Item : Frui est amore alicui inhaerere propter se. Sed ad solam voluntatem pertinet alicui inhaerere per amorem.

2. Secundo notandum : Licet multae ponantur acceptiones 'frui’, de quibus in aliis quaestionibus patebit, hic tamen accipitur dupliciter : Uno modo large pro omni actu quo aliquid assumitur in facultatem voluntatis propter se tamquam summum, sive sit praesens sive absens, sive habitum sive non habitum ; sic viatores fruuntur Deo, et dicitur fruitio viae. Alio modo stricte accipitur pro actu ultimo et beatifico ; et sic fruuntur Deo beati in caelo.

3. Tertio notandum quod, cum quaeritur, utrum frui sit actus solius voluntatis, non excluditur intellectus, propter potentiarum identitatem. Verum cum intelligere et velle sunt actus realiter distincti, sicut etiam appetere et cognoscere, connotati per hos terminos 'intellectus’ et 'voluntas’, qui licet pro eadem re supponant, connotant tamen actus diversos, in quos potest anima, unde et diversa sortitur vocabula diversos actus connotantia : ideo potius sumuntur illa nomina pro connotato quam substrato.

Unde quaerit quaestio, an frui sit actus cognitivus vel appetitivus seu an frui sit cognoscere vel velle. Posset enim de rigore concedi quod frui est in intellectu, quia est in voluntate quae identificatur intellectui, licet frui non sit intelligere.

[Articulus 2]

B
Quantum ad secundum articulum est conclusio prima : Frui est actus solius voluntatis. Haec conclusio etiam est Gregorii q.2 art.3 distinctionis praesentis, ubi dicit : Omnis fruitio est actus solius voluntatis, et Oyta q.2 art.2. Sed Holcot q.3 art. tenet contrarium et similiter Adam, dicentes quod somnis volitio est cognitio ; quae late pertractat et impugnat Gregorius ubi supra ; vide ibi. Probatur propositio : Quia omnis fruitio est amor ; amor autem est actus solius voluntatis. Frui etenim est alicui amore inhaerere propter se.

Conclusio secunda : Licet omnis fruitio sit actus voluntatis subiective, non tamen oportet quod sit a voluntate effective. Patet conclusio ex dicendis in conclusione quarta. Actus enim fruitionis beatificus secundum plures non est a voluntate active, sed solum in ea passive.

Conclusio tertia : Obiecto fruibili ostenso per intellectum voluntati, sive clare sive obscure, sive in particulari sive in universali, potest voluntas circa ipsum active elicere actum fruitionis etiam ex puris naturalibus. Probatur : Quia omni dictamini rationis rectae voluntas se potest ex naturalibus suis conformare ; sed potest ratio dictare et recte, quod huiusmodi obiectum sic ostensum sit diligendum ; ergo voluntas potest conformiter talem actum elicere. 

Item : Omnis potentia libera potest habere aliquem actum circa obiectum sibi ostensum ; sed voluntas est potentia libera ; ergo potest habere actum circa tale obiectum ostensum. Et non necessario inordinatum ; ergo ordinatum, etiam ex naturalibus suis, licet non meritorium, quia ad hunc (stante lege) necesse est concurrere active caritatem sive gratiam gratum facientem.                                          

Item : Non minus capax est voluntas beati quam viatoris ; sed viator potest ex naturalibus Deum diligere, licet non meritorie ; ergo et beatus hoc absolute potest. Consonat Holcot q.4.

C
Conclusio quarta : Actus fruitionis beatificus non est a voluntate active, sed respectu eius se habet voluntas passive. Probatur : Quia quando duo supernaturalia sic se habent, quod imperfectius propter sui perfectionem est a solo Deo, perfectius etiam erit a solo Deo ; sed habitus caritatis et lumen gloriae sunt a solo Deo et sunt imperfectiora fruitione et visione ; ergo visio et fruitio sunt a solo Deo. Secunda pars minoris patet, quia actus beatifici sunt omnium perfectissimi.

Praeterea : Cum voluntas sit omnino libera et libere ac contingenter agat, posset sese facere non beatam, cessando ab actu beatifico, si esset in eius potestate actus beatificus. Non enim potest necessitari respectu cuiuscumque, licet forte quidam sentiant oppositum, ut patebit q.6.

Has rationes Doctor adducit non ut insolubiles, sed ut probabiles.

Corollarium : Respectu actus beatifici solus Deus est causa effectiva. Vide ad hoc Scotum III dist.14 et dist.13.

[Articulus 3]

D
Quantum ad articulum tertium plura hic moveri possent dubia, quia plures tanguntur difficultates. Sed dimisso dubio circa propos.1, scilicet utrum volitio sit cognitio, quod prosequitur Gregorius ubi supra, videtur quod conclusio quarta repugnet tertiae, quia dicit quod obiecto fruibili ostenso, potest voluntas circa ipsum elicere actum fruitionis, et dehinc, quod talis non est beatificus. Contra : Intuitiva Dei visio est beatifica, ut patet ex praecedentibus. Si ergo talem poterit voluntas ex naturalibus elicere, poterit se ex naturalibus facere beatam ; cuius contrarium habetur in Clementinis, Ad nostrum De haereticis §5. Et si non est beatifica, ut dicit tertia, ergo est beatifica et non est beatifica.

Item : Nobilius est agere quam pati ; sed voluntas in actu beatifico nobiliori modo se habet ; ergo hoc potest ei competere quod actu se habeat respectu eiusdem.

Item : Praemium correspondet merito ; sed voluntas active se habet ad meritum ; ergo et ad praemium.

Ad primum : Negetur assumptum. Ad probationem : Intuitiva Dei visio est beatifica conceditur propter verbum Christi Ioh.17 : Haec est vita aeterna etc., quia stante lege numquam datur alicui nec habetur ab aliquo, nisi sit in caritate et gratia gratum faciente. Illa vero, quam aliquis ex naturalibus de potentia absoluta Dei elicere posset, non esset beatifica, propter sui imperfectionem et quia non quietabit.      

Sed forte ad hoc aliquis diceret quod non minoris efficaciae est anima sine caritate respectu obiecti clare visi quam cum caritate, ergo ex naturalibus eundem et aeque perfectum naturaliter poterit actum elicere. Et si unus de sui natura potest quietare, et alius, cum non possit dari (ut videtur) ratio diversitatis, stantibus dictis Doctoris et de potentia absoluta Dei. Non tamen eliciet actum meritorium neque beatificum ; patet ex terminorum connotatu.

Hanc vero rationem de efficacia animae sine gratia et cum gratia refert Scotus in Ut dist.13 q.4 ; et valent eiusdem doctoris dicta ad propositum in q.3 et 4 loco allegato de fruitione animae Christi.

Ex consequenti posset dici secundum Occam, quod anima videntis Deum, si beatus est, potest elicere duplicem actum fruitionis, beatificum et non beatificum.

Vel si hoc non placet, dici potest quod praeventa a Deo non elicit actum fruitionis, sed in se suscipit solum ; sicut et corpore disposito creatur anima a Deo in corpore humano (nec propter hoc frustra praemittuntur pleraeque alterationes et dispositiones praeviae, quia placuit Deo naturaliter praevenire et formam creare ac creando infundere). Intelligenda ergo est conclusio tertia de posse absolute sive de anima non praeventa a Deo.

Cum subiungitur quod se posset facere beatam, negatur illud, quia sicut sine gratia gratum faciente mereri non potest stante lege, ita nec salvari.

 Ad Clementinam dicitur concedendo quod intellectualis natura non est in seipsa beata naturaliter, sed gratia Dei vita aeterna, Rom.6. Sed de lumine gloriae, quo indiget anima, ut elevetur ad videndum Deum, dicitur : Verum est quod indiget ; sed non oportet illud lumen gloriae dicere aliud a gratia gratum faciente vel caritate, ut expresse tenet Franciscus de Zabarella in Clementina praefata. Ad hoc denique sonat totus apparatus sive Glossa textus ibidem. Verum ad quid et quomodo ponatur, vide Scotum III dist.14. Forte posset allegari ad hoc dictum Ps. 35 : In lumine tuo videbimus lumen.

Ad aliud dicitur : Non omne agere est nobilius pati. Nam recipere in se intellectionem est nobilius quam obiective eam producere ; quod convenit obiecto. Et nobilius est recipere caritatem quam producere calorem.

E
Ad aliud : Conceditur ; sed negetur quod sit active a merente. Sed de ratione meriti est, quod sit active a merente ; de ratione vero praemii, quod sit active a praemiante et recipiatur passive a merente. Et cum dicitur : Praemium datur propter meritum, 'propter’ est nota consecutionis et non causalis secundum Petrum.

Posset etiam hic moveri dubium : Si homo ex puris naturalibus posset Deum super omnia diligere etc. Verum de illo infra late habetur II dist.28 etc.

Quaestio tertia

A. Utrum fruitio sit qualitas distincta realiter a delectatione

In hac quaestione opinionem Petri Aureoli recitat et impugnat Doctor. Deinde opinionem Scoti refert, cum quo in conclusione responsali ad quaesitum concordat, licet in aliquibus dissentiat ab eodem. Demum processum in hac quaestione aperit, ostendens primo, quomodo dilectio et delectatio se habent quantum ad identitatem et diversitatem, secundo quantum ad efficientiam et effectivitatem, tertio quantum ad subiectum recipiens ea, quarto quantum ad nobilitatem et perfectionem.

[Articulus primus principalis]

Pro articulo primo, qui est terminorum declarativus, supponuntur dicta infra III dist.23 q.1, scilicet quod passio accipitur multipliciter, quid est potentia, in quo subiectatur.

Hic tamen breviter notandum quod delectatio a Philosopho I Rhetoricorum sic notificatur : Delectatio est quidam motus animae et constitutio simul tota et sensibilis in naturam existentem.

Dicitur motus ; quod ponitur pro genere secundum sanctum Thomam prima secundae q.31. Et secundum eum potest esse praedicatio causalis ; sed videtur quod possit esse identica. Nam 'motus’ hic non sumitur prout importat quandam successivam rei tendentiam ad suae perfectionis habendae consecutionem. Sed 'motus’ nominat quandam operationem complacentem in re volita et habita ; quomodo intelligere, velle et similia dicuntur motus aut etiam cessatio ab eisdem et quies in aliquo, considerata et habita bonitate obiecti voliti et complacentis.

Ideo et potest sumi expositive, cum dicitur est motus animae et constitutio simul tota ; ubi secundum beatum Thomam 'constitutio’ non debet accipi prout est constitui, sed prout est institutum esse, quasi in termino motus. Non enim delectatio est generatio, ut Plato posuit, sed magis consistit in factum esse, ut dicitur VII Ethicorum.

Dicitur et sensibilis propter excludere insensibilia. Per hoc, ut credo, excluduntur ea quae nulla potentia cognitiva a nobis comprehendi possunt. Sicut enim nihil amatur nisi cognitum, ita et in nullo delectatur voluntas nisi in cognito ; et quod sic praesens est, dicitur sensibile.

Sequitur in naturam existentem. Hoc explanat Philosophus ubi supra, I Rhetoricorum, cum inquit : Quare necesse omnia delectabilia esse aut in sentiendo praesentia aut in memorando facta aut in sperando futura. Cum enim delectatio habet pro obiecto bonum adeptum modo nunc tacto, minus habet de ratione motus imperfecti quam ceterae passiones. Et sic potest esse delectatio in sensu et in intellectiva potentia.

[Articulus secundus principalis]

[Articulus 1]

B
His praemissis, respondetur ad primum de identitate et diversitate dilectionis et delectationis conclusione tali : Amor et delectatio distinguuntur realiter. Patet, quia, si aliquis amor esset delectatio, maxime qui est in consecutione prius desiderati. Sed hoc non. Nam diabolus tentans et volens hominem peccare, dum tale volitum deducit in opus, non delectatur, eo quod in damnatis nulla est delectatio. Similiter tristitia non est odium. Nam beati odiunt mala, et tamen non tristantur, quia beatitudo expellit omnem tristitiam sicut damnatio omnem delectationem. Secus de Christo viatore et comprehensore.

Nec obstat dictum Gregorii dicentis diabolum delectari et exsultare. Ad quod Glossa et Psalmus : Qui tribulant me, exsultabunt etc. Nam 'exsultare’ et 'delectari’ ibi sumitur pro complacentia intensa in lapsu hominis, et non sumuntur illa nomina proprie.

[Articulus 2]

C
Pro articulo secundo de efficientia et effectivitate delectationis, recitata opinione Scoti, quod dilectio est effective a voluntate, delectatio vero ab obiecto, est haec conclusio secundum mentem Doctoris : Dilectio est immediate a voluntate tamquam a causa efficiente, sed delectatio intellectiva (non autem sensitiva) est immediate ab actu voluntatis. Vel sic : Causa immediata delectationis sensitivae est cognitio sensitiva, causa vero immediata delectationis intellectivae est volitio sive actus voluntatis.

Prima pars probatur ex libertate voluntatis. Nam voluntas est potentia libera respectu actus diligendi ; ergo dilectio est a sola voluntate immediate. Per hoc tamen non negantur et aliae causae mediatae, quae proprie non dicuntur causae.

Secunda pars patet, quia non a voluntate immediate. Si enim immediata causa esset voluntas, esset in potestate voluntatis delectari sicut diligere ; quod est falsum. Sequela manifesta est.

Nec ab obiecto immediate, quia posito actu voluntatis aequali, aequalis est delectatio, sive obiectum sit sive non sit. Si vero non ponitur actus voluntatis, quantumcumque obiectum fuerit praesens, non sequitur delectatio effective. De multis enim obiectis delectamur quae non sunt, ut patet ex auctoritate Philosophi praeallegata. Et per consequens quae non sunt, non sunt causae effectivae. Ergo erit delectatio ab actu voluntatis, quia nulla alia causa assignari potest.

Praeterea : Ex definitione causae posito actu voluntatis ponitur delectatio, et eo remoto removetur delectatio ; ergo.

Non tamen semper posito actu voluntatis ponitur delectatio. Attamen volitio seu actus volitionis non est causa libera respectu delectationis, sed naturalis, quia potest esse impedimentum ; ut gratia exempli si est summa tristitia in aliquo, ut in daemone vel alio, potest aliquid velle et illud consequi et tamen non delectari in illo. Ex quo potest inferri quod actus volendi naturaliter potest esse sine delectatione, et non econverso ; ergo est causa eius. Cum ergo volitio sit causa naturalis et non libera respectu delectationis, voluntas vero est potentia libera, ergo unum potest impediri, non sic aliud.

Potest tamen dici quod etiam voluntas habet aliquam libertatem, licet mediate, respectu delectationis, quia potest non diligere. Et si non diligit, non sequitur delectatio.

Ratio vero diversitatis, quod delectatio sensitiva et intellectiva non habent eandem causam immediatam effectivam, sumitur aliquo modo per experientiam, quia ad obiecti apprehensionem seclusa volitione non sequitur intellectualis delectatio. Dives enim apprehensis divitiis non dilectis non delectatur. Patet de multis patribus sanctis, qui in divitiis nullam habuere delectationem. Item : Patet idem de renuntiantibus saeculo. Sed si per sensum apprehenditur obiectum conveniens, non potest sensus non delectari.

Item : Secundum Doctorem inter apprehensionem intellectualem et delectationem mediat actus voluntatis, ad quem se libere habet voluntas. Sed inter apprehensionem sensitivam et delectationem sensitivam nihil mediat ; ergo apprehensio sensitiva erit causa immediata delectationis sensitivae. Et si datur instantia de delectabili, conceditur quod est causa mediata, non immediata. Et licet quandoque oportet delectabile necessario esse prius, naturaliter loquendo, ut in delectabilibus sensuum particularium, numquam tamen est causa immediata.

Late hic prosequitur Doctor, quid requiratur ad rationem causae. Vide in Littera.

[Articulus 3]

D
Articulus tertius quaerit de subiecto dilectionis et delectationis. Ad quem respondet Doctor conclusione tali : Probabilius est dicere, quod delectatio est subiective in voluntate quam in actu voluntatis.

Probatur : Quia accidentis non est accidens. Et secundum Philosophum maxime proprium est substantiae secundum sui mutationem esse susceptibilem contrariorum. Cum ergo delectatio et tristitia sunt contraria, erunt immediate in aliqua substantia, et per consequens neutrum erit subiective in accidente ; ex consequenti nec in actu voluntatis, sed in ipsa voluntate, hoc est in anima rationali.

Nec valet replica, si dicitur quod quantitas est receptiva contrariorum, quia quantitas non est accidens inhaerens rei quantae ; nec est alia res a substantia quanta quantitas substantiae, ut probabiliter potest teneri.

[Articulus 4]

E
Articulus quartus est de perfectione et nobilitate eorundem. Pro quo est haec conclusio : Actus amoris sive dilectionis simpliciter est nobilior delectatione.

Probatur : Quia cuius contrarium est peius, ipsum est nobilius ; sed odium Dei, quod contradatur dilectioni Dei, est peius tristitia ; ergo dilectio est nobilior delectatione. Maior manifesta. Minor patet, quia est maxime fugiendum, et in nullo casu peccandum est.

Item : Amor amicitiae est perfectissimum accidens, quod potest competere homini, quia maxime acceptatur a Deo ; ergo est perfectior delectatione.

Si dicis : Illud est nobilius, quod quietat voluntatem. Tale est delectatio et non dilectio sive fruitio, quia post fruitionem exspectatur delectatio. Dicendum quod quietare ultimate voluntatem dupliciter intelligitur : vel quia est ultimum eligibile propter se et non propter aliud, vel quia est aliquid, post quod non est aliud quietans. Primo modo fruitio quietat et non delectatio ; et quod sic quietat, est nobilius, quia non est propter aliud. Si secundo modo, sic delectatio ultimate quietat ; sed tale non est nobilius, cum sit propter aliud. Nam et delectatio est propter operationem, X Ethicorum : Delectatio denique conservat operantem in opere.

Si dicis : Delectatio est perfectior, eo quod naturaliter est posterior fruitione ; nam quae sunt posteriora generatione, priora sunt perfectione. Dico quod hoc verum est, quando sunt eiusdem generis et unum essentialiter ordinatur in aliud et est propter aliud ; sicut sperma est propter hominem. Sic non est in proposito. Nam fruitio non ordinatur ad delectationem, nec fruitio est propter delectationem, sed econverso.

Si dicis, an Deus de potentia absoluta potest facere fruitionem sine delectatione consequente, videtur quod sic ; et ita cum tristitia etc.

[Articulus tertius principalis]

F
Quantum ad articulum tertium principalem dubitatur, an illa forma arguendi valeat : Quando aliqua sic se habent, quod unum manet alio non manente, illa distinguuntur ; sed possibile est quod maneat dilectio et non maneat delectatio etc., ut arguit Doctor contra Aureolum.

Dicendum quod non valet, quia datur instantia manifesta, in concretis arguendo. Per hanc enim formam probaretur quod lac album distingueretur realiter a lacte calido vel a lacte dulci, cum tamen idem lac sit album, calidum et dulce. Item probaretur quod Dominus et creator Deus realiter distinguerentur. Item quod hoc lac calidum distinguitur ab hoc lacte calido realiter, demonstrando idem.

Patet, subsumendo sub praedicta maiore : Manet lac album, quando non manet lac dulce vel calidum. Item : Manet Deus, quando non manet creator vel Dominus. Item : Hoc lac calidum manet, quando non manet lac calidum. Vel quod calidum distingueretur a seipso calido, subsumendo : Calidum manet, quando non manet calidum.

Omnes illae minores in casu sunt verae et possibiles, et tamen conclusiones falsae et impossibiles.

Si quaeritur : In quo deficit illa forma ? Dicendum quod non est per locum aliquem probativum.

Non enim per locum syllogisticum, quia nec est in modo nec in figura, ut patet inspicienti. Nam non constituitur ex tribus terminis tantum, quia nullum ibi est medium. Nam subiectum maioris, quod deberet esse medium, eo quod non intrat conclusionem, non praedicatur in minore neque subiicitur.

Nec potest assignari aliquis locus enthymematicus.

Si dicitur : Reducatur ergo ad formam syllogisticam sic : Omnia sic se habentia, quod unum eorum manet, alio non manente, sunt realiter distincta ; et omne lac album et omne lac dulce sunt huiusmodi ; ergo omne lac album et omne lac dulce sunt realiter distincta. Sic argumentum est in primo primae, et maior est vera, similiter minor. Quod probatur : Quia lac album et lac dulce sic se habent, quod potest manere lac album, non manente lacte dulci, supposito quod lac album amaricetur, ut fieri solet reservatum in diem alterum ; tunc enim manet lac album, et non manet lac dulce, quia amaricato lacte, iam non est lac dulce.

Dico quod sic arguendo maior est vera, quia oppositum videtur implicare. Sed minor est falsa, scilicet omne lac album et lac dulce sunt huiusmodi, id est sunt aliqua sic se habentia, quod unum manet, alio non manente, propter falsam implicationem. Implicat enim quod lac album et lac dulce sint aliqua, item sint unum et aliud ; quae omnia in casu falsa sunt, loquendo de uno lacte, quod est album et dulce, quia illud lac album et cum hoc dulce non est aliqua nec est unum et aliud, sed est unum et idem omnibus modis.

Similiter falsum est quod unum, id est lac album, manet, quando aliud, id est lac dulce, non manet ; quia quandocumque manet id, quod modo est lac album, manet etiam id, quod modo est lac dulce, quia idem est subiectum albedinis et dulcedinis, et quando illud manet, ipsum manet.

Et ita si acciperetur minor secundum actum signatum, ut tantum valeret : Lac album supponit pro aliquo, quod manet, quando non manet illud, pro quo supponit lac dulce ; nihilominus est falsa, quia, cum lac album et lac dulce supponunt pro subiecto albedinis et dulcedinis, quod est idem, illud subiectum quando manet, falsum est dicere quod non manet.

Et ad probationem minoris : Potest manere lac album, quando non manet lac dulce ; ergo uno manente, aliud non manet, vel : ergo lacte albo manente, lac dulce non manet. Negetur consequentia, quia est fallacia accidentis. Quia in antecedente ‘manet’ dicit mansionem secundum quid, id est dispositionis accidentalis albedinis et dulcedinis, et in consequente dicit mansionem simpliciter, id est rei substantialis, scilicet substantiae lactis, quae est subiectum ; et ita variatur appellatio formae.

Si dicis : Volo quod ‘manet’ praecise dicat idem in antecedente et consequente. Quamvis hoc sit contra vim logicae, admisso tamen, tunc distinguendum est : Aut utrobique dicit mansionem secundum quid aut utrobique mansionem simpliciter.

Si primum, conceditur antecedens et consequens ; sed si ultra infertur minor syllogismi, negetur consequentia, quia in minore syllogismi 'manet’ dicit mansionem simpliciter sicut etiam in maiore.

Si autem dicit mansionem simpliciter, sic antecedens est falsum : Manet lac album, quando non manet lac dulce ; quia valet tantum : Manet subiectum albedinis, quando non manet subiectum dulcedinis. Quod falsum est, quia quandocumque manet subiectum albedinis, manet etiam illud quod nunc est subiectum dulcedinis.

Quod etiam Auctor subdit, quod, licet non inferatur illa : 'Dilectio distinguitur a delectatione’, tamen bene sequitur quod haec est possibilis : 'Dilectio realiter distinguitur a delectatione’, verum est hoc, quando valet unam de sensu composito, sed non potest inferri una de sensu diviso, sic inferendo : ergo dilectio potest distingui a delectatione. Ut in priori exemplo non sequitur : ergo lac album potest distingui a lacte dulci, quia illa infert, quod idem posset distingui a seipso ; quod est impossibile. Sed sequitur quod haec est possibilis : Lac album distinguitur a lacte dulci, capiendo 'distingui’ ut non praesupponit existentiam extremorum, sed simpliciter importet negationem unius ab alio, sive sint sive non. Et sic illa est possibilis, quia valet illam : Haec est possibilis : 'Lac album non est lac dulce' ; quod verum est, quia, si lac corrumperetur vel dulcedo corrumperetur, haec esset vera : 'Lac album non est lac dulce’. Alias, si 'distinguitur’ capitur stricte, non sequitur : 'Socrates manet, quando non manet hoc ridens', demonstrando Socratem ridentem ; ergo haec est possibilis : 'Socrates distinguitur ab hoc ridente'.

G
Secundo dubitatur contra concl.1. Nam expresse dicit Augustinus XIV De civitate Dei cap.6 : Interest, qualis sit voluntas hominis ; quia si perversa, perversos habebit motus etc. Et sequitur : Voluntas quippe in omnibus est, immo omnes nihil aliud sunt nisi voluntates. Ergo delectatio est amor et dilectio.

Praeterea : Fruimur cognitis, in quibus voluntas delectata quiescit, X De Trinitate cap. 10.

Item arguit Gregorius q.2 art.2 : Omnis actus voluntatis est dilectio vel odium, ut patet ex dicto Augustini ubi supra ; sed omnis delectatio est actus voluntatis, et nulla est odium ; ergo omnis delectatio est dilectio. Minor etiam est Augustini ubi supra, XIV De civitate Dei cap.6. Et claret quod delectatio non est odium.

Item : Omnis complacentia est dilectio ; omnis delectatio est complacentia ; igitur omnis dilectio est delectatio. Maior est Augustini X De Trinitate cap. in fine. Placitum, inquit, est quieta voluntas. Placitum autem et complacentia idem. Voluntas autem quieta idem est quod volitio, qua mens seu appetitus quiescit ; quiescit inquam amore et dilectione.

Ad illa respondetur. Et primum ad Augustinum dicitur quod ex dictis suis ibi nil aliud inferri potest nisi quod vel illae praedicationes sunt causales vel quod illae passiones (quae quandoque etiam dicuntur voluntates non libere elicitae, sed naturaliter consecutivae ad actus voluntatis liberos vel ad obiecti naturaliter convenientis aut disconvenientis actualem apprehensionem sive appetitionem in appetitu sensitivo vel intellectivo) frequenter comitantur actus voluntatis liberae sive appetitus et quod voluntas non impedita alias habet passiones illas quasi annexas et consequentes, si bene est disposita. De hoc infra in III dist.23 q.1 et dist. eiusdem.  

Ad Gregorium dicitur quod maior vera est de omni actu libere elicito libertate contradictionis, qui potest dici acceptatio vel deacceptatio. Non autem oportet de actibus naturaliter consecutivis ad actus liberos. Ad minorem dicitur quod vera est consecutive, quia ad voluntatem non impeditam et bene dispositam consequitur delectatio.

Ad aliud : Negetur maior. Ad probationem concesso dicto Augustini dicitur quod ex eo nil aliud sequitur nisi quod complacentia est quies voluntatis in re volita, non autem quod sit volitio, sed quod vel annectitur volitioni vel consequitur eam etc.

Et secundum hoc facile possent concordari Gregorius et Occam, ut potest colligi ex Henrico de Oyta q.2 art.2, qui bene loquitur in hac materia.

Quaestio quarta

A. Utrum solus Deus sit debitum obiectum fruitionis

[Articulus 1]

Quantum ad articulum primum notandum quod 'frui’ accipitur multipliciter secundum Oyta q.2 art.1, dimissa acceptione generali, qua sumitur ut non distinguitur contra ‘uti’.

Primo 'frui’ accipitur communiter pro omni actu potentiae appetitivae delectabili sive qui est cum delectatione. Sic sumitur frequenter Eccle. cap.2, 5 et 6 et Prov.7 : Fruamur cupitis amplexibus. Et Augustinus LXXXIII Quaestionum q.30 : Dicimur frui cibo et potu. Unde inquit : Fruimur ea re, de qua capimus voluptatem. Sic sumitur in bono et malo et in multis passibus Scripturae. Item : Ego te fruar in Domino, Phlm.

Secundo accipitur pro omni actu voluntatis, quo propter se aliquid diligitur, non relative in aliud, saltem per illum actum ; et sic delectatio posset dici fruitio et similiter quicumque alius amor naturaliter sequens apprehensionem rei convenientis vel placentis.

Tertio accipitur pro amore libero voluntatis, quo finaliter quiescit in amato, qui repugnat relationi ad finem alium. Et sic accipit Augustinus, cum inquit : Fruimur cognitis etc., ut supra. Item I De doctrina christiana : Si in ea ponens finem laetitiae permanseris, proprie frui dicendus es.

B
2. Secundo notandum quod est fruitio ordinata et inordinata. Ordinata, qua summe et irreferibiliter diligitur, quod summe diligendum est, et propter se. Inordinata vero opposito modo, qua summe diligitur et propter se tantum, quod propter aliud referibiliter diligendum est.

Ordinata duplex est : Quaedam est quietans et satians voluntatem ; ut fruitio patriae. Quaedam non quietans, sed compatiens secum tristitiam aut defectum vel anxietatem ; ut fruitio viae.

3. Tertio notandum quod Auctor primo recitat opinionem Scoti IV dist.49 q.8 tenentem quod potest probari naturaliter, quod aliqua fruitio quietans et satians voluntatem sit nobis possibilis ; contra quam aliquot ponit propositiones, quas late probat.

C
Prima : Non potest naturaliter demonstrant fruitionem divinae essentiae nobis fore possibilem. Non enim potest demonstrari quod clara et intuitiva Dei visio et fruitio sit homini possibilis, nec quod perfectior cognitio vel amor sit homini possibilis sive summi boni sive alterius, quam cognitio et amor, quos habere potest in hac vita. Nec probari potest sufficienter (loquendo de beatitudine in particulari et in specie, ut dicit claram Dei visionem et fruitionem, et non in genere, ut dicit ultimatam creaturae rationalis perfectionem, non curando in quo consistat) quod ad illam sit naturalis hominis appetitus, quia demonstrari non potest quod sit homini possibilis.

Secunda propositio : Licet voluntas in solo Deo satiari possit, non tamen potest naturaliter demonstrari aliquam fruitionem simpliciter quietantem homini fore possibilem.

Tertia propositio : Non potest naturaliter demonstrari quod voluntas sit quietabilis per quemcumque actum, quin libere velle possit alium ; sed est mere creditum.                    

Horum oppositum aliqui opinati sunt, quorum dicta Doctor recitat et solvit. Et quae dicta sunt late probat, ostendens ea fore mere credita et naturaliter indemonstrabilia. Idem late probat Holcot in Determinationibus quaestionum q.6. Verum Henricus Oyta q.2 art.3 in concl.2 videtur aliquo modo sentire oppositum ; vide ibi.

[Articulus 2]

D
Quantum ad articulum secundum est conclusio prima haec : Accipiendo fruitionem communiter, in quocumque potentia appetitiva potest delectari seu iucundari ordinate vel inordinate, ipsum potest esse obiectum fruitionis. Patet ex prima acceptione fruitionis. Sic enim quodlibet ens potest esse obiectum fruitionis.        

Secunda conclusio : Accipiendo fruitionem secundo modo, fruitionis ordinatae potest esse aliud obiectum a Deo. Patet propositio ex dictis supra in q.1.

Tertia conclusio : Accipiendo fruitionem strictissime, solo Deo est fruendum. Probatur : Solus Deus est propter se ut summum bonum diligendus sine relatione in aliud ; ergo eo solo est fruendum. Tenet consequentia ex definitione fruitionis teitio modo sumptae.

 Quarta conclusio, quae ponitur, contra Durandum est : Obiectum fruitionis patriae immediatum est ipsemet Deus et non visio Dei beatifica. Probatur : Quia fruitio est amor amicitiae ; sed ille terminatur in Deo in se et non in aliquo quod non est Deus, et per consequens non in visione tamquam in obiecto. 

Prima pars assumpti patet, quia fruitio est amor perfectissimus ; sed amor amicitiae est perfectior amore concupiscentiae ; ergo.
Item : Fruitio patriae correspondet caritati viae ; sed caritate Deus in se diligitur in via ; ergo multo magis fruitione in se diligitur in patria.

Oppositum opinantes impugnantur, et rationes eorum solvuntur. Huic concl.4 consonat Gregorius q.3 art.1, Henricus de Oyta q.2 art.3, Cameracensis q.2 art.2.

Quinta conclusio : Fruitionis ordinatae non quietantis, id est viae, obiectum est ipse Deus in se amatus. Patet, quia idem est obiectum fruitionis viae et patriae ; neque differunt fruitio patriae et viae, nisi quia illa est obiecti summi clare ostensi, ista obiecti summi sive finis obscure cogniti. Sed idem Deus est hic obscure cognitus et ibi clare visus.

Sexta conclusio : Fruitionis inordinatae obiectum potest esse aliud a Deo. Patet, quia quidquid voluntas potest summe diligere tamquam finem, illud potest esse obiectum fruitionis inordinatae ; sed voluntas ex errore vel voluntate sua potest sibi aliud a Deo praestituere tamquam finem et summum bonum, et ideo sic frui ; quare etc.

[Articulus 3]

E
Quantum ad articulum tertium dubitatur primo, an homo, quotienscumque cogitat de Deo, teneatur eo actualiter frui. Respondet Holcot q.4 : Credo quod non, quia sufficit habitualiter ; voco autem, inquit, 'actualiter frui’ formare tales orationes mentales : Utinam Deo fiat summus honor ; sed habitualiter semper tenetur. De hoc latius infra in IV dist.14 q.3 art.3 dub.2.

Secundum dubium : Quid est finis ultimus naturalis creaturae rationalis, utrum Deus seu Dei fruitio vel aliud ? Respondetur per quattuor propositiones, quae sunt domini Cameracensis q.2 art.2.

Prima est, quod fruitio Dei non est finis naturalis creaturae rationalis, in quem tendat tamquam in finem sui appetitus naturalis. Patet, quia, si ita esset, ille finis esset a creatura rationali naturaliter acquisibilis etc.

Secunda est, quod creatura rationalis non tendit in Deum tamquam in finem ultimum sui appetitus naturalis. Patet, quia aliter sequeretur quod creatura posset huiusmodi finem habere naturaliter.          

Tertia est, quod creatura rationalis tendit in seipsam, id est in conservationem et in bonum suiipsius tamquam in finem ultimum sui appetitus naturalis. Patet ad experientiam etc.

Quarta est, quod creatura rationalis appetitu rationali et libero potest et debet tendere in aliud quam in seipsam tamquam in finem ultimum, scilicet in Deum. Patet ex praedictis.

Plura ad hanc quaestionem valentia vide in Gregorio dist.1 q.3 art.1, in Petro q.2 art.2, in Oyta q.2 art.3, in Holcot q.4 et q.6 Determinationum.

Quaestio quinta

A. Utrum voluntas possit frui aliquo, quod est realiter Deus,
non habendo fruitionem respectu alicuius, quod est realiter Deus, 

id est : An voluntas possit frui essentia,
non fruendo persona, sapientia vel voluntate aut una persona sine alia.

[Articulus 1]

Pro articulo primo notandum quod sunt opiniones circa hanc quaestionem contrariae, scilicet Scoti dist.1 q.2 tenentis partem affirmativam, Occam, Oyta, Holcot, Cameracensis, Thomae de Argentina, Adam, Eliphat, Brinckel et aliorum tenentium partem negativam, quae magis videntur in modo loquendi diversae quam in re ipsa. Et videtur Henrico de Oyta q.3 in principio quaestionis, quod neutra earum sufficienter potest probari ex Scripturae contra protervientem. Ideo difficile est aliquam earum sufficienter vel ex ratione vel Scriptura improbare.

Nam quantum ad rem certum est, ut et infra dist.2 in conclusionibus litteralibus amplius explanabitur et partim supra patuit in Prologo q.2, quod omnia quae sunt realiter in divinis, sunt una simplicissima et singularissima res, scilicet essentia divina ; licet cum hoc aliqua realiter distinguantur inter se ad sensum infra exprimendum, ut personae et relationes oppositae, aliqua formaliter, ut essentia et persona vel (scilicet personae quam constituit) relatio. Et per consequens quicumque fruitur aliquo quod est in divinis, fruitur illo quod est realiter essentia, et quicumque fruitur essentia, fruitur illo quod est personae vel persona et relatio etc. Nam essentia divina identificat sibi omnia quae vere et realiter sunt in divinis. Quidquid enim in Deo est, Deus est, et ita divina essentia. Sic etiam as quisquis apprehendit seu cognoscit distincte vel confuse essentiam, apprehendit et cognoscit etiam id quod est persona et relatio etc. Et qui cognoscit personam quamcumque vel relationem, cognoscit id quod est essentia. Et suo modo de aliis, quae in Deo nominantur, sive sint attributa sive quaecumque. Haec de re.

B
Sed de modo loquendi est videndum, an, sicut conceditur, quod fruens essentia fruitur eo quod est persona et fruens una persona fruitur eo quod est alia persona, ita similiter concedendum sit, quod omnis fruens essentia fruatur qualibet persona et fruens una persona fruatur essentia et etiam qualibet alia persona.
Et similiter de intelligere, videre, apprehendere ; ut apprehendens, videns sive intelligens essentiam intelligit quamlibet personam.

Et circa hoc Auctor ponit illam propositionem tamquam principium vel maximam : Quidquid praedicatur de aliquo, praedicatur de quolibet, quod cum illo est una res singularissima et simplicissima, nisi oppositum teneat fides catholica ; quia contradictoria non debent concedi de eadem re simplicissima. Nisi fides, hoc est Scriptura canonica, ecclesiae determinatio vel quae ex his sequuntur in consequentia evidenti et necessaria compellant. Et per hoc dicit quod, qui fruitur aliquo in divinis, fruitur quolibet quod est Deus, hoc est essentia, relatione et qualibet persona.

C
Et si hic dicitur : Cum una persona realiter distinguitur ab alia, videtur quod quaelibet persona possit terminare actum intelligendi et fruendi sine alia non minus quam dependentiam naturae assumptae, quam solum Verbum terminat et non Pater nec Spiritus Sanctus : Potest dici quod aliquid terminare actum intelligendi dupliciter accipitur : vel pro illo, quod quocumque modo illo actu intelligitur, sive talis actus de eo praedicetur sive non ; vel secundo, quia de illo praecise et non de aliquo ab eo quomodocumque distincto praedicatur talis conceptus vel actus intelligendi, et hoc praedicatione formali, sed non identica.

Primo modo accipiendo, omnem actum intelligendi Deum vel aliquid in Deo terminat tam essentia quam persona, quia quolibet tali actu intelligitur Deus et aliquo modo quidquid est Deus.

Secundo modo una persona potest terminare aliquem actum intelligendi seu conceptum et non alia. Nam conceptus relativus Patris formaliter praedicatur de solo Patre et non de Filio neque de essentia. Sed licet illo modo sola Patris persona conceptum relativum Patris terminet, non tamen solus Pater intelligitur illo conceptu ; immo necessario intelligitur et correlativum, scilicet Filius, et illud absolutum, quod est ad se (id est essentia divina), quod cum relatione Patrem constituit, de quo beatus Augustinus : Si Pater non est aliquid ad se, non est aliquid quod ad alterum dicatur.

D
Sed videtur quod illa conclusio posset facilius logice determinari, concordando aliqualiter ambas opiniones Iohannis et Occam.

Pro quo suppono primo quod de Deo possunt haberi conceptus plures non-synonymi inter se realiter distincti et ab invicem separabiles, quorum nunc uno nunc alio cognoscimus Deum. Et secundum hoc imponi possunt distincta signa vocalia, quorum unum subordinatur synonyme uni conceptui et non alii.

Secundo suppono quod, licet quilibet horum conceptuum significet Deum et ita divinam essentiam et per consequens id quod realiter est quidquid est in Deo, et ita eo intelligitur quidquid Deus est, non tamen quilibet eorum supponit pro quolibet quod est Deus, quia conceptus Patris non supponit pro Filio.

Tertio supponendum est ex logica, quod verba significantia actum potentiae rationalis, intellectus seu voluntatis, faciunt terminum se sequentem significantem id, quod aliquo modo terminat huiusmodi actum, appellare suam rationem, ita quod ad veritatem illius propositionis requiritur, quod potentia feratur in rem significatam per talem terminum sequentem, non per quemcumque conceptum vel actum, sed per conceptum proprium illi termino correspondentem vel per actum huiusmodi conceptum proprium praesupponentem (quod dicitur propter actum voluntatis, qui non dicitur conceptus proprie, sed actus ut distinguitur contra conceptum). Non autem sic, si talis terminus praecedit ; tunc enim non appellat suam rationem. Unde si praecedit, sufficit ad veritatem propositionis, quod ipsa potentia feratur in rem significatam per ipsum terminum, eam scilicet intelligendo vel amando aut odiendo secundum quemcumque conceptum sive proprium illius termini sive alium. Et per hoc ponitur differentia inter illas : 'Cognosco venientem’ et 'Venientem cognosco’ ; 'Amo venientem' et 'Venientem amo’.                     

Et per hoc ad propositum dicitur quod refert dicere : 'Intelligo essentiam’, 'Intelligo personam’, et dicere : 'Essentiam intelligo’, 'Personam intelligo’. Nam posito quod habeam in me conceptum essentiae et non conceptum relativum personae, haec est vera : 'Personam intelligo’, et haec falsa : 'Intelligo personam’.
Prima valet tantum : 'Personam intelligo’, id est : Rem, quae est persona, intelligo ; quae vera est in casu, quia essentiam intelligo, quae est persona, non curando quocumque conceptu intelligam.
Sed secunda est falsa : 'Intelligo personam’, quia valet illam : Intelligo personam conceptu relativo et proprio personae sive correspondente ad hoc nomen 'persona’. Similiter differunt : 'Essentia fruor’ et 'Fruor essentia’, 'Persona fruor’ et 'Fruor persona’. Nam illae : 'Essentia fruor’, 'Persona fruor’ verae sunt, si diligo Deum tamquam summum, etiam quocumque conceptu cognito. Sed illa : 'Fruor essentia’ non est vera, nisi diligam Deum conceptu proprio essentiae apprehensum. Similiter illa non est vera : 'Fruor persona’, nisi apprehendam personam sub conceptu proprio personae, scilicet relativo.

[Articulus 2]

E
Tunc possunt pro articulo secundo poni duae conclusiones.

Prima : Impossibile est essentia frui et non persona frui. Patet, quia, qui essentia fruitur, diligit quidquid est divina essentia super omnia, et ita personas, et per consequens personis fruitur.

Secunda conclusio : Potest quis frui essentia et non frui persona et frui una persona et non frui alia. Patet, quia, si quis habet conceptum absolutum essentiae et non conceptum relativum personae, fruitur essentia, quia diligit Deum cognitum secundum rationem propriam essentiae, et non fruitur persona, quia, etsi diligit personas, non tamen cognitas conceptu relativo proprio, ut ponit casus. Similiter si habuero in me conceptum Patris proprium et non Filii, fruor Patre et non fruor Filio, quia non diligo Filium ut summum cognitum sub conceptu proprio Filii. Et hoc videntur intendere ambae opiniones.

F
Et nota, quod in dictis Auctoris excludenda est appellatio rationis, quia illam non attendit in modo loquendi neque ea usus est.
Nota etiam, quod accipit 'significare’ stricte pro 'supponere’, ita quod terminus solum illa dicatur significare, pro quibus supponit sive de quibus vere praedicatur, et non illa quae connotat. Et sic refert aliquid significari et aliquid intelligi.

Pro istis dictis facit auctoritas Bedae in Homilia quintae dominicae post Pascha, ubi ait : Nec rursus aestimandum, quia Filius sine Patre aut Spiritu Sancto valeat amari vel credi. Facit ad idem beatus Augustinus VII De Trinitate capitulo ultimo prope finem. Item I De Trinitate cap.8 ait : Sive audiamus : Ostende nobis Filium (sive) : 

 Item Ioh.14, ubi Philippo dicentur ad Christum : Ostende nobis Patrem, respondit Christus Philippo : Qui videt me, videt et Patrem. Et sequitur : Quomodo tu dicis : Ostende nobis Patrem ? Non credis, quia ego in Patre et Pater in me est ?

Ex quo sumi potest quod haec est consequentia bona et necessaria : Pater est in Filio et Filius in Patre per circumincessionem. Ergo qui videt Patrem, videt et Filium. Alias enim probatio Christ non valeret, quando dixit : Non credis, quia ego etc.

Ex hoc etiam sequitur quod illa est consequentia bona : Quia Pater est in Filio et Filius in Patre, ergo qui videt Patrem, videt et Filium, videt et essentiam etc. Quid enim est 'Patrem esse in Filio’ nisi Filium esse consubstantialem Patri ? Et idem de Spiritu Sancto. Idem denique de fruitione sicut de visione. Sequitur ergo bene : Nunc formatae consequentiae bonae sunt ; ergo impossibile est quod Patre quis fruatur et non Filio aut Patrem videat et non Filium videat. Similem rationem format beatus Augustinus I De Trinitate cap.8, ut supra allegatum est : Sive audiamus etc.

Si dicis : Dictum Christi intelligitur de facto, non de possibili. Solutio : Tunc Christus frustra apposuisset probationes consequentiae, quae non ex ordinatione facti, sed ex natura rei procedit. Sic etiam de ratione, quam format Augustinus. Unde si ex hoc, quod Pater et Filius sunt unum, sufficit probare, quod Patrem videns et Filium videt, igitur cum antecedens sit simpliciter necessarium et impossibile aliter se habere quam per ipsum significatur, ergo absolute impossibile aliter esse quam significatur per consequens. Haec ratio potissima videtur, quam etiam prae ceteris plus ponderat Oyta.

[Articulus 3]

G
Quantum ad articulum tertium movenda sunt dubia et solvenda.

Primum, quod magis urget : Non est contradictio dicere unam personam esse incarnatam sine alia, ut fides habet ; ergo pari lege concedi potest, saltem per verbum potest, quod una persona possit cognosci vel diligi sine alia, cum non possit dari ratio diversitatis, quae satisfaciat philosopho credenti tres personas esse unam naturam divinam, et quod nihilominus una sit incarnata sine alia seu quod aliqua possit cognosci vel diligi sine alia.

Secundo : Nisi una persona posset coli et venerari sine alia, frustra de personis divinis distincta fierent festa in Dei ecclesia, cum hoc esset dare occasionem erroris et possent simplices ex hoc concipere personas esse singillatim colendas et venerandas et forte unam personam plus alia. Ad hoc enim alludunt diversae ceremoniae ecclesiarum in festis divinarum personarum.

Tertio: Ad quid orationes nunc ad Patrem, nunc ad Filium, nunc ad Spiritum Sanctum diriguntur, si non coluntur distincte ?

Quarto : Philosophi cognoverunt Deum vel essentiam, ut habet Apostolus ad Romanos, et tamen ignorarunt personas ; item aliqui dixerunt Filium aut Spiritum Sanctum creaturas.

Quinto : Filius est homo factus et solvit in carne delicta. Ergo in eo est causa venerationis singularis, quae non est in aliis personis ; solus enim Filius incarnatus est.

Sexto : Ad quid habentur diversi articuli fidei de singulis personis, si non possunt singillatim concipi et diligi ?

Septimo : Quomodo intelligitur dictum Doctoris, quod numquam debent contradictoria de aliquo concedi, nisi fides ad hoc compellat ? Hoc enim dicere est fidem exponere derisioni infidelium, quia praedicata vere contradictoria de eodem simpliciter pro eadem re verificare est simul verificare propositiones contradictorias.

H
Ad primum respondetur humili cum submissione, quod aliqui nituntur hic ponere rationem diversitatis de incarnatione Verbi et visione etc. per solam rationem naturalem, assignantes pro causa naturam rei. Sed clarum est quod, nisi fides oppositum diceret, ita diceremus Patrem incarnatum et Spiritum Sanctum sicut Filium, cum sint una simplicissima essentia.

Praeterea : Quotquot tales rationes dari possunt, statim sunt solubiles et non cogunt. Nec cogit, ut videtur, ratio Occam, quae dicit unum fore ex determinatione ecclesiae. Sed ecclesia secundum Oyta (ubi supra) saltem aliquam habuit rationem pro determinatione fidei de incarnatione Verbi solum. Quod si non potest dari cogens ratio dissimilitudinis alicui philosopho, sequitur cogente ratione, quod, sicut una persona potest incarnari sine alia, ita videri et diligi sine alia. Et hoc verum est, dummodo fides vel Scriptura aut ex his deductum non obsistat, aut ecclesiae determinatio. Hic autem in proposito obsistit dictum Christi Ioh.14 et argumentatio eiusdem. Recurrendum ergo est ad hoc dictum Christi, et ubi ratio non habetur, acceptanda est auctoritas Christi, quae etiam sine ratione alia ab ea, quam ipse ponit, sufficit nobis ad asserendum non esse simile hic et ibi. Ideo unum ex Christi dicto conceditur, aliud non conceditur. Haec salva reverentia maiorum dicta sunt.

Ad secundum negetur illa : 'Pater colitur sine Filio’, 'Spiritus Sanctus veneratur sine Patre’. Verum, quia supposita verborum passivorum importantium actum interiorem animae, intellectus vel voluntatis, appellant suas rationes, dummodo tamen sequuntur illa verba passiva, ideo propter appellationem rationum ista forte posset concedi : 'Colitur Pater sine Filio’, 'Diligitur a me iustus’, 'Offenditur a me Pater sine Filio’. Est enim secundum praemissa sensus : Colitur Pater sub conceptu proprio et relativo supponente pro Patre, non pro Filio. Sensus autem alterius, scilicet 'Pater colitur sine Filio’, est : Res quae est Pater, colitur absque hoc quod Filius colatur. Si autem alium habet sensum ex usu utentium citra rigorem logicum, aliter est dicendum.

Cum subiungitur, quod frustra fierent distincta festa, negetur, quia ecclesia in his regitur Spiritu Sancto pro filiorum eruditione in his quae sunt fidei circa mysterium Trinitatis quoad personarum essentialem identitatem et earundem realem, non essentialem, distinctionem. Nec per hoc datur occasio erroris ; sed in festis divinarum personarum catholica veritas secundum personarum attributa et propria aperitur.

I
Ad tertium potest dici sicut dicitur de attributis personarum : pro populi eruditione, pro devotionis inflammatione, pro fidei vocali confessione secundum Apostolum : Corde creditur ad iustitiam, ore autem confessio fit ad salutem etc. Sicut ergo divinae personae non separantur festivatione, ita nec veneratione et ad eas fusa oratione, quamvis orans habito conceptu proprio relativo Patris non cogitat sic concipiendo de Filio et Spiritu Sancto ; immo peccaret quis, si in oratione ad Patrem fusa alias personas actu excludere vellet. Hinc secundum Scotum in II dist.43 non potest quis diligere actualiter unam personam, quin diligat aliam virtualiter. Quod autem una sine alia coli non possit, patet etiam auctoritate Augustini VII De Trinitate capitulo ultimo.

K
Ad quartum respondetur quod, quicumque cognoscit essentiam divinam, cognoscit quidquid est essentia divina, et ita personas, et econverso. Poterant tamen philosophi unam propositionem scire de Deo et aliam dubitare, licet termini utrarumque supponerent pro eodem, quia hoc ignorabant. Ut si idem sit scultetus et magister civium sive Sixtus et papa, tunc idem est Sixtus et papa, et quidquid scitur de Sixto, scitur de papa, et econverso, licet aliquis potest scire illam propositionem : 'Papa est vicarius Christi’, et ignorare illam : 'Sixtus est vicarius Christi’, quia ignorat quod 'Sixtus’ et 'papa’ supponunt pro eodem. Sic philosophi quocumque conceptu noverunt Deum, eodem et personas, eo quod conceptus, quos habuerunt de Deo, cuilibet personae conveniunt. Cognoverunt enim de Deo, quod est ens infinitum, incorruptibile etc., et illi conceptus aequaliter supponunt pro personis sicut pro essentia. Et tamen poterant scire Deum vel essentiam divinam esse infinitum, summum etc. et ignorare illam : 'Pater in divinis est infinitus summus’, quia ignorabant divinam essentiam esse Patrem et Filium etc. Et huic videtur consonare verbum Christi ad Philippum : Qui videt me, videt et Patrem meum, cuius ratio est consubstantialitas. Ideo sequitur : An non credis, quia ego in Patre et Pater in me est ? Ex unitate igitur ostendit quod unus non potest ostendi sine alio et ita nec cognosci, nec amari etc. Nec obstat quod Pater et Filius sunt distinctae res sive personae distinctae, quia nihilominus sunt una singularis et simplicissima essentia.
Late haec prosequitur Auctor etiam de signis priori tatis, quae ponit Scotus, de quibus dicetur dist.9.

L
Ad quintum concesso antecedente, negetur consequentia. De ratione vero diligibilitatis divinarum personarum videtur in III dist.27 dub.7. Personae enim divinae praecise diliguntur, quia sunt una natura simplicissima et tres res relativae. Unde notat hic aliquas propositiones Petrus de Alliaco q.2 art.2 post Hotcot q.4, quas vide ibi, quia clarae sunt et valent ad propositum.

Ad sextum de distinctione articulorum fidei dicitur quod sufficit distinctio signorum et conceptuum pro personis singulis supponentium, licet nomina possunt imponi ad distinctius significandum res quam possint a nobis concipi, ut habetur infra dist.22.

M
Ad septimum dicitur quod non est intentio sic loquentium dicere, quod fides admittat contradictoria, cum sit certissima et ab omni contradictione prorsus aliena ; sed volunt quod nihil, quod conceditur de aliquo, negandum est de eo, quod illi identificatur realiter vel essentialiter, nisi hoc habeatur ex fide vel Scriptura canonica aut determinatione ecclesiae aut nisi inferatur ex huiusmodi in consequentia formali, cum hoc sit difficile intellectu et videtur alicui proximum contradictioni. Videtur enim difficile intellectu, quod Pater generat et essentia non generat, quae tamen est eadem Patri realiter et essentialiter. Numquam tamen de quacumque persona tantum vel essentia tantum vel proprietate relativa tantum et praecise dicuntur praedicata contradictionis. Non enim conceditur 'Pater generat’ - 'Pater non generat’, sed 'Essentia non generat’, item : 'Pater genuit Filium’ - 'Essentia non genuit Filium’. Pater vero et essentia formaliter distinguuntur. Ergo illa praedicata non dicuntur de eodem praecise et simpliciter, sed de formaliter distinctis, quae sunt una res simplicissima.

Pleraque alia per Doctorem in quaestione tanguntur utilia. Vide ibi, quia valent ad sequentia.

Quaestio sexta

A. Utrum voluntas contingenter et libere fruatur ultimo fine

Articulus primus terminos declarabit, secundus per conclusiones respondebit, tertius dubia movebit et solvet.

Verum priusquam terminorum declaratio ponatur, sciendum quod Doctor hic recitat opinionem Scoti circa praesentis quaestionis materiam q.4 dist.1 et eam approbat, conclusive cum eo idem sentiens contra sanctum Thomam ; rationes tamen eiusdem late impugnat.

[Articulus 1]

1. Pro articulo primo notandum primo, quod 'frui aliquo contingenter’ sicut et ‘producere aliquid contingenter’ ad praesens dupliciter accipitur :

Uno modo, quod potest illo frui et non frui, producere et non producere. Et sic omnis creatura contingenter producit quidquid producit, quia potest non producere, quia Deus potest subtrahere suam coactionem et generalem influentiam, et sic non producet. Dicitur creatura, quia Filius non producitur contingenter a Patre nec est effectus Patris.

Alio modo accipitur pro illo, quod producit aliquem effectum et, nullo variato ex parte producentis et cuiuslibet alterius, habet in potestate sua ita producere sicut non producere, ita quod ex natura sua ad neutrum determinatur. Similiter dicitur de 'frui’ ; et hoc secundo modo accipitur hic.

2. Secundo notandum quod 'libertas’ aliquando accipitur improprie ut distinguitur contra coactionem. Haec competit intellectui.

Alio modo accipitur ut opponitur servituti creaturae rationalis, et hoc vel servituti culpae vel poenae. Hoc modo beati liberiores sunt quam viatores.

Tertio opponitur necessitati secundum quod necessitas opponitur contingentiae secundo modo dictae ; et sic libertas est quaedam indifferentia vel contingentia et distinguitur contra principium activum naturale. De hoc infra in II dist.7 art.3.

B
3. Tertio notandum quod, sicut secundum Anselmum duplex est affectio, scilicet affectio commodi et affectio iusti, ita est quoddam nolle incommodi et quoddam nolle iniusti. Et hoc, quando velle et nolle eliciuntur secundum dictamen rationis. Affectio commodi correspondet amori concupiscentiae, sed affectio iusti amori amicitiae. Vide de hoc infra II dist.6.

4. Quarto notandum quod finis ultimus potest accipi dupliciter : vel pro beatitudine creata possibili voluntati, et haec est ipsa fruitio stricte accepta, vel pro obiecto beatifico. Primo modo non potest voluntas beatitudine frui ordinate, quia illa beatitudo est creatura, quia actus inhaerens voluntati, scilicet amor amicitiae obiecti beatifici. Potest tamen voluntas ea frui inordinate sicut qualibet alia re, quam sibi praestitueret tamquam finem ultimum.

Sic alii distinguunt de beatitudine obiectiva, formali et subiectiva. Beatitudo obiectiva est obiectum beatitudinis formalis, et est summum bonum, scilicet Deus gloriosus. Beatitudo formalis est perfectissimus actus, quo anima unitur obiecto beatifico, scilicet clara visio et fruitio et tentio. Beatitudo subiectiva est natura beatificabilis, et haec impropriissime dicitur ‘beatitudo’, sed proprie dicitur beata, sicut subiectum albedinis non dicitur ‘albedo’, sed album.         

[Articulus 2]

C
Quantum ad articulum secundum conclusio prima : Voluntas contingenter et libere fruitur fine ultimo ostenso in universali vel particulari. Patet, quia voluntas potest diligere ultimum finem et potest non diligere, appetere sibi et non appetere. Probatur : Quia voluntas potest nolle omne sibi incommodum, verum vel apparens ; sed potest apprehendere Deum ut sibi incommodum, puta ut punientem, et per consequens nolle.

Item : Intellectus potest credere Deum non fore obiectum beatificum nec possibilem esse eius claram visionem et fruitionem homini mortali et credere non esse vitam post hanc vitam et per consequens nolle Deum ut obiectum beatificum.

Item : Voluntas potest velle non esse beata tali beatitudine, quia potest velle non esse, sicut patet de interimentibus seipsos.

Item : Multi praestituunt sibi praesentia bona tamquam finem, eligentes praesentibus ad vota frui plus quam futuris ; et tales non fruuntur ultimo fine.

Item : Obstinati in peccatis, credentes se non posse consequi beatitudinem, eligunt manere in peccatis et per consequens non frui ; quia qui efficaciter vult antecedens, efficaciter vult et consequens scitum vel opinatum esse tale.

D
Conclusio secunda : Aliquis potest nolle beatitudinem in particulari sibi ostensam creditam sibi possibilem. Patet, quia quilibet potest se secundum rectam rationem conformare divinae voluntati cognitae ; sed posset alicui revelari Deum nolle eum beatificare ; huic posset se conformare et ita nolle beatitudinem. Qui autem actu positivo nuit beatitudinem, vult non frui beatitudine, quia idem est esse beatum et frui beatitudine obiectiva.

Tertia conclusio : Videns divinam essentiam et carens fruitione beatifica potest nolle illam fruitionem. Patet sicut prior, quia quaelibet voluntas potest se conformare divinae voluntati ; sed Deus potest velle ipsum semper et pro semper careret beatitudine sive fruitione.

Item : Quidquid potest esse volitum vel nolitum pro certo tempore, potest esse tale pro semper ; sed voluntas potest eam nolle pro certo tempore, scilicet quamdiu Deus vult eam non haberet ; ergo etc.

Conclusio quarta : Videns divinam essentiam, carens per absolutam Dei potentiam dilectione Dei, potest nolle Deum. Patet ut supra, quia omne incommodum verum vel aestimatum potest esse obiectum nolitionis, sicut omne commodum verum vel aestimatum potest esse obiectum volitionis ; Deus potest aestimari incommodum ; ergo potest esse obiectum nolitionis.

De materia huius quaestionis magis pertinet ad distinctionem paenultimam libri IV.

[Articulus 3]

E
Quantum ad articulum tertium movenda sunt dubia et solvenda. 

Primum dubium : Utrum libertas sit alia res a voluntate. Solutio secundum Holcot q.3 : Libertas quantum ad rectitudinem, quam principaliter importat et pro qua supponit, quocumque modo accipiatur, est voluntas, in diversis tamen acceptionibus diversa habet connotata. Nam libertas a peccato supponit pro voluntate et connotat eam esse in gratia. Libertas a miseria connotat eam esse sine poena, libertas a necessitate connotat eam non posse cogi ad actum suum, libertas indifferentiae connotat eam non magis inclinari ad unum oppositorum quam ad aliud, libertas contradictionis connotat eam velle posse utrumque oppositorum. Et sic omnes isti termini supponunt pro una re quae est voluntas, non tamen sunt nomina synonyma propter diversa connotata.

Quod autem voluntas non sit libera per rem additam sibi, sicut dicimus 'Aqua est calida’ vel 'Aer est lucidus’ per res additas, probatur : Quia, si sit alia res, Deus posset eam separare a voluntate. Consequens falsum, quia tunc voluntas posset esse et non esse rationalis ; sed hoc est falsum, quia voluntas est rationalis per essentiam. Sic ergo quantum ad quid rei istius termini 'libertas voluntatis’ dicit Holcot, quod est ipsa voluntas. Quantum vero ad quid nominis huius termini 'libertas’ secundum quod modo utimur eo et secundum quod Philosophus utebatur, libertas est potestas quaedam, qua voluntas concurrentibus omnibus requisitis ad suum effectum habet, quod possit cum eis coagere et ponere actum suum ad effectum seu non ponere, sicut ei placuerit. Et haec vocatur libertas contradictionis.