DISTINCTIO XLIII

 

 

QUAESTIO 1

 

PROOEMIUM

 

Hic Magister excludit errorem quorundam contra praedeterminata, qui Dei potentiam limitabant, dicentes, non simpliciter omnium esse Dei potentiam :

et dividitur in partes duas :

in prima improbat errorem eorum, inquantum limitabant Dei potentiam, ad res quae fiunt ;

in secunda inquantum limitabant ad qualitatem earum ; dicebant enim, nec alia nec meliora posse Deum facere quam quae facit, XLIV dist., ibi : nunc illud restat discutiendum, utrum melius aliquid possit facere quam facit.

 

Prima in tres :

in prima narrat eorum positionem ;

in secunda ponit probationes eorum, et solvit eas, ibi : istamque primam suam opinionem verisimilibus argumentis, causisque commentitis, nec non et sacrarum auctoritatum testimonis munire conantur ;

in tertia inducit auctoritates ad veritatem probandam, ibi : fateamur ergo Deum plura posse facere quae non vult, et posse dimittere quae facit. Istamque suam primam opinionem verisimilibus argumentis... munire conantur.

 

Hic ponit probationes eorum ; et dividitur in partes tres :

in prima ponit quaedam probabilia argumenta quae habebant ;

in secunda ponit quasdam causas quas adinveniebant, ibi : addunt quoque et alia ;

in tertia ponit quasdam auctoritates quas inducebant ad suae opinionis confirmationem, ibi : his autem illi scrutatores qui defecerunt scrutantes scrutinia, sanctorum annectunt testimonia. Probationes autem et responsiones patent in littera.

 

Circa hanc opinionem oportet duo quaerere, secundum quod duo ponebant.

Primo ponebant, quod non potest facere aliquid eorum quae non facit : et in hoc negabant infinitatem divinae potentiae. Unde prima quaestio sit de infinitate divinae potentiae.

Secundo ponebant Deum non posse non facere ea quae facit ; et in hoc inducebant Deum agere ex necessitate ; et ideo secunda quaestio erit, utrum Deus agat ex necessitate.

 

Circa primum quaeruntur duo :

1. Utrum potentia Dei sit infinita ;
2. Utrum omnipotentia sua, quae convenit sibi secundum infinitatem potentiae, sit creaturae communicabilis.

 

 

ARTICULUS 1

Utrum potentia Dei sit infinita

 

Ad primum sic proceditur.

1.Videtur quod potentia Dei non sit infinita. Sicut enim dicit philosophus, infinitum habet rationem partis et materiae, et ita imperfecti. Sed potentia Dei est perfectissima. Ergo non debet dici infinita.

2. Praeterea, secundum philosophum, finitum et infinitum congruunt quantitati. Sed omne quantum est divisibile. Cum igitur potentia divina sit simplex, videtur quod neque finita neque infinita dicenda sit.
3. Praeterea, secundum philosophos, si esset aliqua potentia activa cui non responderet aliqua potentia passiva in natura, illa esset frustra. Sed nulla potentia passiva est ad recipiendum effectum infinitum. Cum ergo potentia activa Dei non sit frustra, videtur quod non sit infinita.
4. Praeterea, nullum infinitum comprehendi potest : quia, secundum Augustinum in lib. De videndo Deum, illud comprehenditur cuius fines circumspiciuntur. Sed intellectus divinus comprehendit potentiam suam, cum totam potentiam suam Deus cognoscat. Ergo sua potentia non est infinita.
5. Praeterea, omnis potentia potest reduci in actum. Si ergo potentia Dei sit infinita, poterit actu infinita facere. Sed si actu infinita fecisset, aut aliquid posset facere amplius, et sic infinito esset aliquid maius. Vel nihil amplius facere posset, et sic impotens ex his quae faceret redderetur, et sua potentia ad opera eius finiretur, et infinita non esset : quae omnia impossibilia sunt. Ergo Dei potentia non est infinita.

 

Sed contra, in magnitudine infinita semper est virtus infinita, sicut philosophi probant, sive ponatur magnitudo molis, quam tamen impossibile est esse infinitam, sive magnitudo virtutis. Sed in Psalm. 144, 3, dicitur, quod magnitudinis eius non est finis. Ergo virtus vel potentia eius est infinita.

 

Respondeo dicendum, quod infinitum potest dupliciter sumi : privative, et sic Deo non convenit : nihil enim, proprie loquendo, privative de ipso dici potest, ut supra dictum est, dist. VII, q.2, a.2 : vel negative, et sic Deus dicitur infinitus, secundum Damascenum, quia nullo modo finitur. Quod qualiter sit, investigandum est. Quidam enim accipientes finitum et infinitum solum secundum quod sunt passiones quantitatis, non poterant in Deo invenire infinitatem, nisi secundum quod inveniebant in eo rationem quantitatis virtualis ; unde dicebant Deum esse infinitum, quia virtus eius est infinita. Ideo accidit quod quidam negaverunt essentiam Dei esse infinitam in ratione essentiae consideratam ; et sic a sanctis eam videri asserebant. Sed istud erroneum est. Et ideo aliter dicendum, quod secundum philosophum, finis vel terminus multipliciter dicitur. Uno modo terminus quantitatis, sicut punctus lineae ; et hoc modo dicitur a positione et a privatione talis finis, finitum et infinitum, secundum quod est passio quantitatis ; et sic non sunt in incorporeis. Dicitur alio modo finis quantum ad essentiam rei, sicut ultima differentia constitutiva est ad quam finitur essentia speciei. Unde illud quod significat essentiam rei, vocatur definitio vel terminus ; et sic dicitur unumquodque finiri per illud quod determinat vel contrahit essentiam suam ; sicut natura generis, quae de se est indifferens ad multa, finitur per unam differentiam ; et materia prima, quae de se est indifferens ad omnes formas (unde et infinita dicitur) finitur per formam ; et similiter forma, quae, quantum in se est, potest perficere diversas partes materiae, finitur per materiam in qua recipitur. Et a negatione talis finis essentia divina infinita dicitur. Omnis enim forma in propria ratione si abstracte consideretur, infinitatem habet ; sicut in albedine abstracte intellecta, ratio albedinis non est finita ad aliquid ; sed tamen ratio coloris et ratio essendi determinatur in ea, et contrahitur ad determinatam speciem. Et ideo illud quod habet esse absolutum et nullo modo receptum in aliquo, immo ipsemet est suum esse, illud est infinitum simpliciter ; et ideo essentia eius infinita est, et bonitas eius, et quidquid aliud de eo dicitur ; quia nihil eorum limitatur ad aliquid, sicut quod recipitur in aliquo, limitatur ad capacitatem eius. Et ex hoc quod essentia est infinita, sequitur quod potentia eius infinita sit ; et hoc expresse dicitur in Lib. de causis, quod ens primum habet virtutem simpliciter infinitam, quia ipsummet est sua virtus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod illa obiectio procedit de infinito quod privative dicitur, quod scilicet natum est habere finem, et non habet ; et sic ratio eius consistit in materia cum privatione ; et hoc Deo non competit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod obiectio illa procedit de infinito secundum quod dicitur a privatione finis, qui est terminus quantitatis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod potentia Dei activa non est propter finem, sed est finis omnium : et ideo quamvis nulla potentia passiva adaequet eam, non est frustra ; quia frustra est, quod est ad finem quem non inducit ; aliae tamen potentiae activae et passivae accedunt ad eam quantum possunt.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod de ratione comprehensionis sunt duo. Unum est quod fines eius rei apprehendantur vel contineantur ; et sic infinitum nullo modo comprehenditur neque a finito neque ab infinito : nec sic Deus seipsum comprehendit, quia fines non habet. Aliud est ratione eius, scilicet nihil comprehensi esse extra comprehensorem ; et sic etiam intellectus divinus essentiam suam et potentiam comprehendit, cum nihil extra ipsum sit.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod nullus effectus producitur per aliquam potentiam per modum qui est contra rationem ipsius, sicut potentia motiva non facit omnes partes motus esse simul : iam enim non esset motus, cum de ratione motus sit successio : et talis actus est in infinitum, secundum philosophum in III Physic., qui scilicet semper est permixtus potentiae ; et ideo non reducitur in actum nisi successive ; et ideo non sequitur quod Deus possit facere esse in actu omnia infinita quae potest, quia iam infinita essent finita.

 

 

ARTICULUS 2

Utrum omnipotentia Dei possit communicari creaturae

 

Ad secundum sic proceditur.

1. Videtur quod omnipotentia Dei creaturae communicari possit. Omnipotentia enim Dei non est dignior quam sua bonitas. Sed bonitas eius communicatur creaturis. Ergo et omnipotentia.
2. Praeterea, sicut habere omnem potentiam est de perfectione divina, ita et habere omnium scientiam ; et etiam scientia ad plura se extendit, quia ad bona et mala. Sed habere omnium scientiam communicatum est animae Christi. Ergo et habere omnipotentiam : et sic omnipotentia videtur creaturae communicabilis.
3. Praeterea, fides facit omnia possibilia : quia nihil impossibile est credenti, sicut habetur Matth. 17. Sed fides creaturae infunditur. Ergo et omnipotentia communicatur.
4. Praeterea, sicut probatum est a philosophis, omnis virtus separata a materia est infinita, quia non est accipere proportionem virtutis materialis ad virtutem substantiae separatae. Sed Angeli, qui sunt creaturae, sunt substantiae a materia separatae, secundum Dionysium. Cum ergo Deus dicatur omnipotens propter infinitatem suae potentiae, videtur quod omnipotentia aliquibus creaturis communicari possit.

 

Sed contra, creatio uniuscuiusque pertinet ad Dei potentiam. Sed nulli rei conferri potest ut sibimet creando esse conferat. Ergo nulli rei creatae omnipotentia conferri potest.

2. Praeterea, quidquid alicui creaturae communicabile est de perfectionibus divinis, totum animae Christi communicatum est. Sed sibi non est communicata omnipotentia, ut in 3 huius dicitur. Ergo nulli creaturae communicabilis est.

 

Respondeo dicendum, quod virtus vel potentia semper consequitur essentiam ; unde impossibile est, ut essentiae finitae sit virtus infinita. Impossibile est autem aliquam essentiam creatam esse infinitam, eo quod esse suum non est absolutum et subsistens, sed receptum in aliquo. Si enim esset esse absolutum, non differret ab esse divino. Non enim potest esse pluralitas alicuius naturae, sicut albedinis vel vitae, nisi hoc modo quod unum sit absolutum, et aliud alteri coniunctum, vel utrumque in diversis receptum ; eo quod substantia uniuscuiusque rei est simul, ut ex V Metaph., patet. Unde sicut nulli creaturae potest communicari quod sit Deus, ita non potest sibi communicari quod sit infinitae essentiae et infinitae potentiae, et quod omnipotentiam habeat.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quidquid perfectionis est in creatura, totum est exemplatum a perfectione divina, tamen perfectius est in Deo quam in creatura, nec secundum illum modum in creatura esse potest quo in Deo est : ideo omne nomen quod designat perfectionem divinam absolute, non concernendo aliquem modum, communicabile est creaturae, ut potentia, sapientia, bonitas, et huiusmodi. Omne autem nomen concernens modum quo illa perfectio est in Deo, creaturae incommunicabile est, ut est summum bonum esse, omnipotentem et huiusmodi.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod potentia significatur per egressum ab essentia ; unde ei quod habet essentiam finitam, potentia infinita communicari non potest. Sed scientia animae est in recipiendo ; unde potest secundum quod unitur alicui infinito ut obiecto, omnem scientiam habere ; et

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ibi est accommoda distributio. Non enim virtus fidei absolute ad omnia se extendit, sicut ad creationem caeli, et huiusmodi ; sed tantum ad ea quae faciunt ad confirmationem fidei, ut suscitare mortuos, sanare infirmos, et huiusmodi. Nec ista etiam efficiuntur aliqua virtute creata quae sit in credente, sed virtute increata ad preces fidelis : et ideo dictum est supra, in corp. art., quod homo nec per se nec a se ista facit. Hoc autem attribuitur potius fidei quam ali virtuti, inquantum ea quae creduntur, quodammodo miraculis probantur, ut habetur Marc. ult., 20 : Domino cooperante, et sermonem confirmante, sequentibus signis.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod ibi et in Lib. de causis, dicitur, quod virtus intelligentiae creatae non est infinita simpliciter : et probatur per hoc quod ipsa virtus intelligentiae non est per se subsistens, sed est recepta in aliquo subsistente. Nulla enim intelligentia est sua virtus, sicut nec aliqua creatura. Dicitur tamen ibi, quod est infinita inferius, et non superius ; quod sic exponitur ibidem : quia si comparetur virtus intelligentiae ad superius suum, scilicet Deum, manifestatur finita, inquantum non recipit divinam virtutem in se, secundum suam totam infinitatem, sed per modum possibilem sibi ; sed in comparatione ad ea quae sub ipsa sunt, dicitur infinita, inquantum in infinitum potest movere, et infinitos effectus producere per motum, secundum positionem philosophorum qui ponunt intelligentias movere orbes ; sicut etiam virtus solis potest dici infinita inferius, inquantum scilicet per eam possent infinita generari, si mundus semper maneret.

 

 

 

QUAESTIO 2

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de necessitate divinae operationis ; et circa hoc quaeruntur duo :

1. Utrum operetur ex necessitate naturae ;
2. Utrum operetur ex necessitate suae iustitiae.

 

 

ARTICULUS 1

Utrum Deus operetur de necessitate naturae

 

Ad primum sic proceditur.

1. Videtur quod Deus operetur per necessitatem naturae. Dicit enim Dionysius : sicut noster sol non ratiocinans, non eligens, radios suos diffundit in omnia corpora ; ita et divina bonitas in omnia entia. Sed operari sine ratiocinatione et electione, est operari per necessitatem naturae. Ergo Deus per necessitatem naturae operatur.
2. Praeterea, omne agens per essentiam suam agit per necessitatem naturae : quia quod consequitur ad essentiam alicuius rei inquantum est essentia, necessario ab ipso consequitur, si esse ponatur. Sed Deus agit per essentiam suam, cum sit primum agens, ut ibidem etiam Dionysius dicit. Ergo videtur agere ex necessitate naturae.
3. Praeterea, sicut Deus per se est bonus, ita etiam est ens per se necessarium, cum omnia ab ipso necessitatem habeant ; et omne quod est per aliud, reducitur ad id quod est per se. Sed in per se bono nihil est nisi bonum. Ergo etiam in Deo per se necessario, nihil est nisi necessarium ; et ita operatio eius necessaria est, et ex necessitate operatur.
4. Praeterea, impossibile est causam necessari non esse necessariam. Sed omnia entia creantur per operationem divinam. Si igitur non esset necessaria, nihil in mundo esset necessarium, sed totum contingens. Hoc autem est falsum, et contra sensum et omnem scientiam. Ergo videtur quod Deus ex necessitate operetur.

 

Sed contra, ab uno secundum necessitatem naturae operante, non est nisi unum : quia, secundum philosophum, idem semper facit idem. Ergo si Deus esset agens per necessitatem naturae, ab ipso non esset nisi unum immediate, et ab ipso uno esset aliud vel alia, et sic deinceps. Hoc autem est falsum et contra fidem, quae Deum omnium entium creatorem confitetur, et nullum alium creatorem esse. Ergo non agit ex necessitate naturae.

2. Praeterea, omnis agens per necessitatem naturae producit effectum coaevum sibi nisi impediatur. Sed virtus Dei, quae infinita est, impediri non potest. Si ergo res ex necessitate naturae ageret, mundum sibi coaeternum creasset : quod etiam contra fidem est. Non ergo agit per necessitatem naturae.

 

Respondeo dicendum, quod omne quod est ex necessitate naturae, vel est intentum vel ordinatum ad finem, vel non. Et si quidem non est intentum vel ordinatum ad finem, erit casu ; quia casus nihil aliud est quam natura agens praeter intentionem, ut in II Physic. dicitur ; et sic monstra in natura fiunt ex necessitate naturae particularis huius individui, quamvis sint ordinata in finem a natura universali, ut corruptio unius sit generatio alterius. Sic autem non potest esse quod Deus agat ex necessitate naturae ; quia sequeretur quod omnia casu contingerent, quasi ea quae accidunt ex necessitate materiae, et quod nulla natura intenderet finem ; quod est contra philosophum. Non enim intendit natura creata finem, nisi inquantum a sua causa est ordinata. Si autem est ordinatum ad finem ; oportet quod hoc sit vel ab alio ordinante separato, vel ab ordinante coniuncto. Ab ordinante separato, operationes naturae quae sunt ad finem, certitudinaliter tendunt in finem illum ex provisione et ordinatione alicuius causae sic ordinantis. Unde Themistius dicit, quod natura agit quasi esset mota ex causis superioribus, idest inquantum est in ea quidam instinctus ab ordinatione substantiarum separatarum. Sic etiam non potest esse quod illud quod est a Deo, sit hoc modo ordinatum in finem : quia sic oporteret aliquid prius Deo esse, ex cuius directione et ordinatione suum opus intenderet et consequeretur finem. Relinquitur ergo quod ea quae aguntur virtute naturae suae, sint ordinata in finem ab ordinante coniuncto ipsi agenti, quod est sapientia eius ; et ita ea quae aguntur ab ipso procedunt ex ordine sapientiae eius et per consequens ex voluntate ipsius, qui amat hunc ordinem, et non ex necessitate naturae ; et hoc praecipue apparet in dispositione caelorum, in quibus multa sunt, ut numerus stellarum, et distantia earum, et quantitas orbium, et huiusmodi, de quibus nulla potest ratio assignari nisi ex ordine sapientiae conditoris ; quamvis forte alicuius diversitatis quae est in generabilibus et corruptibilibus possit ratio assignari ex diversitate materiae ; et propter hoc dominus frequenter in Scripturis in ostensionem divinitatis suae remittit ad considerationem caelorum, ut Isai. 40, 26 : Levate in caelum oculos vestros, et videte quis creavit eos.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Dionysius non intendit assignare convenientiam bonitatis divinae ad solem visibilem quantum ad necessitatem agendi, sed quantum ad universalitatem causandi : quod patet ex hoc quod continuo ostendit radios divinae bonitatis usque ad ultima entium diffundi.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut voluntas et essentia et sapientia in Deo idem sunt re, sed ratione distinguuntur ; ita etiam distinguuntur et operationes secundum rationes diversorum attributorum, quamvis sit una tantum ipsius operatio, quae est sua essentia. Et ideo, quia creatio rerum quamvis sit operatio essentiae eius, non tamen inquantum solum est essentia, sed etiam inquantum est sapientia et voluntas ; ideo sequitur conditionem scientiae et voluntatis ; et quia voluntas libera est, ideo dicitur Deus ex libertate voluntatis res facere, et non ex naturae necessitate.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quidquid in Deo est, est sua essentia : et ideo totum est aeternum et increatum, et necessarium ; sed tamen effectus qui ex eius operatione procedit, non necessario procedit : quia procedit ab operatione secundum quod est a voluntate ; et ideo producit effectum secundum libertatem voluntatis.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod non est dicendum voluntatem Dei esse contingentem, aut operationem ipsius, quia contingentia mutabilitatem importat, quae in Deo proprie nulla est ; sed tamen est libertas voluntatis et operationis, prout exit a voluntate.

 

 

ARTICULUS 2

Utrum Deus agat de necessitate iustitiae

 

Ad secundum sic proceditur.

1. Videtur quod Deus agat de necessitate iustitiae. Sicut enim dicit Glossa super illud 2 ad Timoth. 2, 13 : Seipsum negare non potest, seipsum negaret, si iustitiam suam dimitteret, quae est ipse. Cum igitur necessarium sit Deum seipsum non negare, videtur quod ex necessitate iustitiae agat.
2. Praeterea, quidquid non est iustum, si fiat, iniuste et contra iustitiam fit. Sed Deus nihil potest facere iniuste et contra iustitiam, quia sic posset peccare. Ergo videtur quod de necessitate iustitiae agat.
3. Praeterea, causae naturales dicuntur agere per necessitatem naturae, eo quod determinatae sunt ad unum. Sed voluntas Dei immutabiliter determinata est ad iustitiam. Ergo videtur quod agat de necessitate iustitiae.
4. Sed contra, Ionae 2, dicitur in Glossa : Deus misericors paratus salvare per misericordiam quos non potest per iustitiam ; et ita videtur quod non de necessitate iustitiae agat.
5. Praeterea, constat quod salvare illos qui sunt in Inferno, non est iustitiae, sed magis contra iustitiam videtur. Sed, sicut legitur, ad preces beati Gregori dominus Traianum imperatorem idolatram et ob hoc in Inferno damnatum, ab Inferis revocavit, et vitae restituit. Ergo videtur quod non agat de necessitate iustitiae.
6. Praeterea, si non potest agere nisi secundum iustitiam, aut hoc intelligitur de iustitia creata, aut de iustitia increata. Sed non de iustitia creata, qua res illa quae est, non regulatur ; nec etiam de iustitia increata, quia illa potentiae non contrariatur nec voluntati. Ergo videtur quod non agat de necessitate iustitiae.

 

Respondeo dicendum, quod Deum agere de necessitate iustitiae, potest intelligi dupliciter. Aut ita quod nihil possit agi ab eo quod si fieret, iustum non esset ; et sic verum est ; sicut enim non potest facere aliquid quod si fieret, non esset volitum ab eo, et quod non esset scitum ab eo : ita est de iusto. Nihil enim potest facere quod si fieret, non esset iustum. Aut potest intelligi quod ex iustitia sua determinetur ad aliquod unum faciendum, ita quod aliud facere non possit : et sic falsum est. Et huius ratio est, quia quandocumque tota determinatio operis est ex parte operantis, in operante est determinare ad hunc modum hoc vel illud. Quando autem ipsum opus ex se determinatum est, non est ulterius in operante. Verbi gratia, in operibus humanis aliquid, quantum est de sui natura, est indifferens, ut sedere vel non sedere ; et utrumque determinatur ad hoc quod est esse virtuosum, ex parte hominis, qui adhibet debitas circumstantias. Unde ex necessitate iustitiae ad neutrum cogitur ; sed quodcumque faciat, iustum erit debitis circumstantis adhibitis ex ordine rationis. Aliquid autem est ex sua forma determinatum ad unum, sicut mentiri, quod in se malum est, vel servare aequalitatem iustitiae, quod in se bonum est ; quorum nec unum praeterire, nec alterum facere sine iniustitia possumus. Dico ergo, quod quidquid est ordinatum, iustum vel bonum in rebus creatis, totum est ex ipsa voluntate Dei ordinante ; et ideo ex necessitate iustitiae non facit hoc, quin aliud etiam facere posset : quia modum ordinis quem circa hoc ponit, etiam circa aliud ponere posset : sicut enim scientia sua est causa verorum creatorum, e contrario scientiae nostrae ; ita et iusta voluntas sua est causa iustorum. Unde si aliud faceret, illud iustum faceret et iniustus ipse non esset.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod iustitia potest accipi dupliciter. Vel ipsa ordinatio divinae voluntatis quae in Deo est ; et sic non potest facere praeter iustitiam, sicut non potest facere praeter scientiam. Aut potest accipi secundum quod ex ordine voluntatis suae determinatur iustitia in aliquo opere causato ; et praeter illam iustitiam facere potest, nec seipsum negaret : quia in hoc etiam quod faceret, ordo suae iustitiae appareret ; et ideo nec contra iustitiam faceret, nec iniuste.

ad 2. Et per hoc patet responsio ad secundum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis voluntas Dei sit immutabiliter determinata ad iustitiam, tamen ordo iustitiae non est determinatus ad hanc rem vel ad illam. Unde non sequitur quod ex necessitate iustitiae hoc vel illud faciat.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod iustitia dicitur dupliciter de Deo. Uno modo retributio pro meritis : et hoc respondet iustitiae cuilibet specialiter dictae ; et quia hoc attendit aequalitatem et ordinem ex parte ipsarum rerum, ideo Deus hanc iustitiam quandoque praetermittit ; et secundum misericordiam procedit opus eius. Alio modo dicitur iustitia decentia divinae bonitatis, cui respondet in politicis iustitia communiter dicta quae est communis virtus, secundum philosophum : et quia hoc respicit ordinem ex parte ipsius Dei, ideo praeter hanc Deus nunquam facit nec facere potest ; nihil enim potest facere quod ipsum non deceat : et huic iustitiae non repugnat liberalitas qua alicui confertur id quod sibi debitum non est, et hoc est Dei misericordia, qua etiam peccatoribus dignis morte gratiam infundit, ut digni sint vita ; et sic ponit alium ordinem in re ipsa, ut scilicet quod ex culpa ordinabatur ad poenam, ex gratia ordinetur ad gloriam.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod idem est de Traiano qui forte post quingentos annos suscitatus est, et de alis qui post unum diem suscitati sunt ; de omnibus enim dicendum est, quod non finaliter damnati erant : praesciebat enim Deus eos sanctorum precibus a poenis liberandos, et vitae restituendos ; et sic ex liberalitate bonitatis suae eis veniam contulit, quamvis aeternam poenam meruissent. Non enim est simile de ipso in quem solum peccatur, et de alio iudice. Unde et Deus libere remittere potest sine ullius offensa ; non alius iudex qui punire habet culpam in alium, vel in rempublicam, vel in Deum commissam ; unde et poenam licite remittere non potest.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod dicitur Deus non posse iniuste facere, non propter iustitiae suae contrarietatem ad suam potentiam, sed propter iustitiae incompossibilitatem. Haec enim duo sunt incompossibilia, quod Deus aliquid faciat, et illud iustum non sit.

 

 

EXPOSITIO TEXTUS

 

His autem respondemus, duplicem verborum intelligentiam aperientes. Solutio Magistri in hoc consistit, quod cum dicitur, Deus non potest facere nisi quod iustum est, hoc quod dico iustum potest intelligi prius coniungi cum hoc verbo est, a quo restringitur ad standum pro praesentibus, quam cum hoc verbo potest ; et sic falsa est. Est enim sensus : Deus non potest facere nisi id quod modo iustum est : quod falsum est. Potest enim facere quaedam quae modo nihil sunt. Vel potest prius intelligi coniungi cum hoc verbo potest, habente vim ampliandi, quam cum hoc verbo est ; et in hoc sensu est vera : quia sic hoc nomen iustum, supponit pro praesenti confuso non secundum aliquod determinatum tempus. Et est sensus : Deus non potest facere aliquid quod non est iustum, in quocumque tempore ponatur ab eo factum ; et per modum istum solvuntur omnes obiectiones.