DISTINCTIO VIII

 

[1] Circa distinctionem octavam quaeritur utrum Deus sit simplex. Quod non, videtur, sed quod in essentia sua sit compositio : Quia simplicitas non est simpliciter perfectionis, igitur non est in Deo sicut essentialis.

Probatio antecedentis : tunc enim materia esset perfectior homine, cum sit simplex.

Probatio consequentiae : nihil ponitur in Deo sicut perfectio essentialis nisi quod est simpliciter perfectionis.

 

[2] Praeterea, arguitur quod Deus sit componibilis, quia perfectionis est in forma quod det esse, licet imperfectionis sit quod dependeat sicut forma naturalis ; possunt ergo separari, sicut anima quod perficiat corpus et tamen quod non dependeat a corpore (hoc enim potest fieri per miraculum) ; igitur cum « illud quod est perfectionis » sine imperfectione possit Deo attribui, videtur quod Deus possit esse forma perficiens aliquid, licet non dependeat.       

[3] Praeterea, arguitur quod in Deo sit compositio accidentis cum subiecto, quia quod uni est accidens, nulli est substantia : sicut enim

ex I Physicorum, sic quod accidit alicui, nulli est quod vere est ; sed sapientia in nobis est accidens ; igitur non erit substantia in Deo, sed accidens, - et sic propositum.   

[4] Contrarium Augustinus dicit VI De Trinitate ultimo ; et habetur in littera.

 

[5] Iuxta hoc quaeritur utrum aliqua creatura sit simplex.

Quod sic, videtur :

Compositum resolvitur in partes ; sed ista resolutio non procedit in infinitum ; igitur stat ad aliquod simplex, - et illud est creatura, quia pars compositi in quantum compositum resolvitur ; ergo etc.   

[6] Item, forma accidentalis videtur esse simplex, non habens in se compositionem, - nam si in se haberet actum et potentiam ex quibus componeretur, substantia non esset proprium subiectum formae accidentalis, quia haberet potentiam in qua prius esset et quam per prius perficeret.  

[7] Contrarium dicit Augustinus, ubi supra, VI De Trinitate :

 

[8] Ad quaestionem primam dicendum est quod Deus est omnino simplex.       

[9] Et circa hoc sunt tria ostendenda : primo, quod in essentia sua non habet compositionem, ita quod ibi non sit compositio partium essentialium (quae dicitur esse compositio essentialis) ; secundo, quod non est ibi compositio partium quantitativarum, ita quod non habet quantitatem ; et tertio, quod ibi non est compositio accidentis cum subiecto.

 

[10] Primum ostenditur sic : Causalitas causarum intrinsecarum non est simpliciter prima, ut probabitur, ut causalitas materiae et formae ; igitur oportet quod causent in virtute causae prioris ; sed Deus est prima causa simpliciter ; igitur in virtute eius causant causae intrinsecae, materia et forma. Sed si in Deo esset materia et forma, tunc non causarent in virtute causalitatis Dei, quia tunc Deus praesupponeret esse materiae et formae ; ergo in Deo non potest esse compositio materiae et formae.

Probatio assumptae. Primo sic : in causis est ordo essentialis, ita quod causae intrinsecae imperfectionem includunt, cum dependeant a causis extrinsecis in causando ; sed causae extrinsecae imperfectionem non includunt unde huiusmodi ; cum igitur imperfectum reducitur ad perfectum, oportet quod causae intrinsecae reducantur ad causalitatem causarum extrinsecarum, et per consequens causalitas causarum intrinsecarum non est simpliciter prima. Item, probatur idem assumptum sic : finis est prima causa in causando, sicut docet Avicenna VI Metaphysicae suae, - et post finem efficiens, nam finis movet efficientem : igitur in causalitate sua praecedit causalitates aliarum causarum ; igitur causalitas causarum intrinsecarum non est simpliciter prima.

 

[11] Praeterea, secundo sic : si in Deo esset materia, cum materia de se sit in potentia contradictionis ad formam, tunc in Deo esset aliquid quod est in potentia contradictionis ad formam ; sed illud quod de se est in potentia contradictionis ad actum, ex se non vadit in actum nec de se est sub actu ; igitur oportet ponere aliud per quod est sub actu. Sed illud non potest esse nisi actus eius ; igitur actus in eo habebit duplicem causalitatem, et causalitatem formae et causalitatem efficientiae, et erit primum efficiens. Sed hoc est Deus ; igitur ille actus erit Deus, non habens materiam in se.     

[12] Praeterea, tertio sic : compositum habet unam entitatem quae nec est entitas materiae primae nec formae, - igitur est ab aliqua una causa causante, vel a pluribus causantibus in virtute unius. Sed non in virtute formae, quia entitas formae deminuta est respectu entitatis compositi, - et tanto magis non in virtute materiae, quae est ens imperfectius forma. Oportet igitur ponere unum efficiens primum, in virtute cuius materia et forma habent illam causalitatem, - et illud est Deus ; igitur in se non habet materiam et formam.  

[13] Secundo ostenditur sic quod in Deo non sit compositio partium quantitativarum : Hoc autem ostendit Philosophus VIII Physicorum et XII Metaphysicae sic : virtus Dei est infinita, sicut prius ostendebat ; aut igitur est in magnitudine finita aut infinita. Non habet magnitudinem infinitam, quia ostendebat hoc esse impossibile III Physicorum cap. De infinito ; nec magnitudinem habet finitam, quia in maiore magnitudine est maior virtus et in minore magnitudine minor virtus. Si igitur virtus Dei - quae infinita est - esset in magnitudine, non potest esse in magnitudine finita, quia in maiore maior virtus, et non esset per consequens virtus infinita ; igitur esset in magnitudine infinita, - cuius oppositum probavit ubi supra. 

[14] Sed ista ratio non videtur prima facie concludere ; posset enim aliquis dicere quod non oportet quod semper in maiore magnitudine sit maior virtus, quia diceret forte quod virtus infinita esset in toto aliquo corpore et in parte sicut anima est in toto corpore et in qualibet parte ; et ideo non oportet quod maior virtus sit in maiore magnitudine quam in minore, quia illa virtus esset infinita non extensive sed intensive, eo quod non esset forma extensa.     

[15] Ad hoc dicendum est, primo declarando quomodo ratio Philosophi tenet, et ex hoc quomodo absolute probatur quod infinita virtus non potest esse in magnitudine finita. Dico enim primo quod conclusio, quam Philosophus ibi probat, est quod potentia infinita non est in magnitudine extensa per accidens, quia omnis talis forma quae est extensa per accidens in maiore magnitudine est efficacior ad agendum quam in minore, licet non sit efficacior intensive (sicut caliditas in maiore igne efficacius agit quam in minore, licet tamen non sit perfectior intensive) ; unde forma activa, extensa per accidens, in minore magnitudine est minoris efficientiae ad agendum et in maiore magnitudine est maioris efficientiae. Ex quo sequitur quod in 'quanto' finito non potest aliqua forma per accidens extensa esse infinitae efficientiae, quia si sic, cum infinito nihil est maius, tunc in maiore magnitudine (si detur) non erit maior efficientia ad agendum, quod est oppositum positi.

[16] Nunc autem sequitur ulterius quod si in magnitudine finita non potest esse infinita efficientia virtutis ad agendum quae sit extensa, igitur nec ibi potest esse virtus infinita intensive, extensa per accidens, quia ipsa necessario esset infinitae efficientiae ad agendum, quod est improbatum.  

[17] Sed dices : quomodo igitur Philosophus concludit absolute quod nullam habet magnitudinem nec est virtus in magnitudine (et hoc concludit in VIII Physicorum et in XII Metaphysicae) ? Dico quod hoc concludit ex his quae prius probavit in XII, nam probavit ibi prius quod est tantum actus, non habens aliquid potentiae, et per consequens non habet materiam. Sed si esset in magnitudine et perfectio magnitudinis, oporteret necessario quod quantitas aliquid eius extenderet ; sed non actum ; igitur materiam, - et sic materiam haberet.

[18] Tertio declaro quod in Deo non sit compositio accidentis cum subiecto. Hoc tamen ostendunt aliqui sic : Omni ente per accidens est aliquid prius, scilicet ens per se ; sed si in Deo esset accidens, igitur ibi esset unum ens per accidens ; ergo aliquid erit prius Deo, - quod falsum est. 

[19] Item, secundo sic : accidens non est nisi in eo quod est in potentia ; sed in Deo nulla est potentia ; igitur in ipso non est accidens.

[20] Item, tertio sic : omne accidens est ens causatum ; sed hoc repugnat Deo ; ergo in ipso non est accidens.

[21] Sed videtur mihi quod istae rationes non concludant : Prima non, nam si ponitur quod primum ens esset homo, tunc primum ens haberet passionem aliquam sicut homo, et esset ibi ens per accidens sicut compositum ex subiecto et accidente, et esset prius aliquid ente per accidens sicut subiectum est prius toto composito ex subiecto et accidente. Sic in proposito : ex hoc quod essentia habet accidens vel passionem aliquam, faceret unum per accidens cum passione ; sed ex hoc non sequitur quod in essentia Dei sit compositio.

[22] Nec etiam secunda ratio concludit, quia si ponitur quod primum ens sit actus purus in se et non habens in se potentiam, adhuc non sequitur quin posset esse potentia respectu actus secundum quid (sicut angelus est actus tantum, et non potentia, nec est suum intelligere, igitur suum intelligere est accidens sibi ; est igitur tantum actus, et tamen in potentia ad actum secundum quid). Ita forte diceret aliquis in proposito. Unde illa ratio non concludit ; oportet enim probare quod sic sit actus quod non sit in potentia ad actum secundum quid.

[23] Nec etiam tertia ratio concludit, quia si sol esset primum ens, adhuc passio sua esset causata sicut modo, et alterius naturae. Et sic poneret quis esse in Primo (vel quare non ?). Unde non concludunt istae rationes.

[24] Ideo dico quod in Deo non est aliquod accidens. Sed hoc ostendo alio modo : primo in speciali, et secundo universaliter quod sit simplex omnino. Deus ex hoc quod non habet materiam nec quantitatem, non habet accidentia corporalia ; igitur si habet accidentia, non habet nisi illa quae insunt entibus spiritualibus, ut intelligere et amare et huiusmodi. Sed huiusmodi in Deo non sunt accidentia, ut probatum est supra, distinctione 2, - patet. Ergo non est compositus sicut ex partibus essentialibus (ut ex materia et forma), - nec ex partibus quantitativis, quia non habet quantitatem, nec habet etiam alia accidentia ; et ideo in eo non est compositio subiecti cum accidente.

[25] Secundo, ostendo universaliter quod sit omnino simplex, ita quod nec sit compositus in se nec componibilis alteri. Primum ostenditur ex parte necesse esse. Si necesse esse - quod est Deus - sit compositum, sint igitur componentia ipsum a et b ; a igitur aut est formaliter necesse esse, aut non (nam alterum istorum oportet dicere, ex quo est alia res a b). Si autem a non sit formaliter necesse esse, igitur est possibile esse : igitur totum compositum non est necesse esse, quia tunc necessarium dependeret a non necessario ; si autem a sit ex se necesse esse, igitur est ex se circumscripto quocumque alio, et per consequens non facit unum cum alio, quia quod est ex se per se ens et necesse esse, non facit unum cum alio in entitate.

[26] Item, ostendo quod non sit componibilis alteri : Quia omne componibile alteri potest esse pars alicuius totius, sed pars exceditur a toto in perfectione ; infinitum autem non potest excedi ; igitur Deus, qui est infinitus, non est componibilis alteri. 

[27] Item, ad idem : omne componibile alteri caret eo - secundum se - cum quo est componibile ; igitur si a (Deus) componibilis sit b, a non habet b per identitatem ; - igitur a non erit infinitum, quia compositum habet a et aliquid aliud. Sed si non sit infinitum, tunc non est Deus ; igitur si Deus sit componibilis alteri, non erit Deus.

[28] Ad secundam quaestionem dicunt quidam : creatura est componibilis hac duplici compositione, quia omnis creatura vel est composita in se vel componibilis alteri. Primum ostendunt dupliciter : tum quia nulla creatura est actus purus, quia tunc esset Deus ; tum quia omnis creatura est ens per participationem, sed omne ens per participationem componitur ex participante et participato.

[29] Sed illud non est verum quod omnis creatura sit composita ita quod includat rem et rem, quia si aliqua creatura sit composita, igitur est resolubilis in illa ; illa igitur in quae resolvitur, aut sunt simplicia, et habetur propositum, - aut sunt composita, et tunc ulterius resolubilia ; cum igitur non sit procedere in infinitum in tali resolutione reali, oportet ultimo devenire ad aliquid simplex creatum quod non habet in se rem et rem. 

[30] Ideo dico quod licet non omnis creatura sit composita ex diversis rebus, tamen omnis creatura est componibilis cum altero et cum alio facit compositionem. Nam hoc manifestum est de accidentibus, quae non habent esse nisi in subiectis cum quibus faciunt compositionem. Similiter, hoc manifestum est de substantia generabili et corruptibili, quod in ipsa est accidens cum quo facit compositionem. Item, hoc verum est de substantia incorporali, ut de substantia angelica : ipsa enim componibilis est cum accidente, quia si sua intellectio non sit accidens cum quo sit componibilis, tunc angelus esset sua intellectio ; sed tunc sequuntur duo inconvenientia, quorum primum est quod tunc angelus esset beatus se ipso formaliter, quia formaliter beatus est sua intellectione et volitione : sed hoc est improbatum supra, distinctione 1 De frui ; aliud impossibile sequitur, quod cum angelus potest intelligere omne intelligibile, angelus esset intellectio omnium : sed huiusmodi est aliquid infinitum, sicut ostensum est distinctione 2.

[31] Dico igitur quod non quaelibet res creata componitur ex re et re, sed ex re et privatione rei, quia cuilibet entitati creatae deficit aliqua perfectio quae non repugnat enti secundum se (quamvis forte repugnet alicui in speciali, et sic dicitur privari aliqua perfectione, - sicut talpa privatur visu non quem natum est habere in se, sed secundum genus, quia animal natum est habere visum). Unde sicut dicimus medium non perfecte illuminatum sed aliquo modo obtenebratum esse grossum et non purum, medium autem (ut aerem) perfecte illuminatum esse lucem et quasi claritatem, sic in proposito quaelibet creatura - quia habet aliquam imperfectionem et privationem annexam - dicitur esse quid compositum ex re et privatione rei, non tamen quaelibet res est composita ex potentia et actu manentibus in re ut partes essentiales (tamen quaelibet res habet potentiam obiective et est in potentia obiective, quia antequam creatura fuit producta, fuit in potentia obiectiva ut produceretur : fuit enim possibilis produci, aliter numquam produceretur).

[32] Ad primam rationem primae quaestionis, quando arguitur quod simplicitas non est perfectio simpliciter, quia invenitur in ente imperfectiore et negatur ab ente aliquo perfectiore, - dico quod perfectio simpliciter potest repugnare alicui creaturae limitatae et alicui non, et illa creatura cui repugnat est perfectior. Exemplum : incorruptibilitas plus convenit materiae primae quam formae generabili et composito, et tamen tam compositum quam forma sunt perfectiora entia materia. Dico igitur ad formam rationis quod non sequitur convenit minus perfecto magis quam perfectiori, igitur non est perfectionis simpliciter, quia alicui perfectiori repugnat talis perfectio quia non potest habere perfectionem propriam nisi cum opposita additione simplicitati, sicut homo. Unde illud cui convenit simplicitas cum minore imperfectione, illud est perfectius ; et ideo simplicitas est perfectionis simpliciter. 

[33] Quomodo autem dictum Anselmi, Monologion 15, sit intelligendum, quod illud est perfectionis simpliciter quod in quolibet

Dictum est supra quod non est intelligendum per non esse negationem, quia sic quodlibet affirmativum melius, sed intelligendum est quod illud est perfectionis simpliciter quod melius est in quolibet sine incompossibilitate.

[34] Ad secundum, quando arguitur perfectionis est in forma quod det esse, dico quod nulla forma potest dare esse formaliter per modum formae informantis nisi cum imperfectione, ita quod imperfectionem includat tum quia talis forma necessario est limitata quae informat, tum quia talis forma non potest absolvi ab omni dependentia quin necessario dependeat a causa efficiente (quod probatum est prius, quia causae intrinsecae imperfectionem includunt et nulla earum est simpliciter prima, sed reducuntur ad causam extrinsecam sicut ad causam simpliciter primam quae a nullo dependet, quae non potest esse forma alicuius per modum informantis). Unde dico ad formam rationis quod licet forma perficiens possit separari a dependentia materiae ita quod non dependeat a materia, necessario tamen dependet a causa efficiente. Et ideo Deus non potest esse componibilis cum alio per modum formae informantis.       

[35] Sed dices : quomodo est de Verbo Dei incarnato ? Dico quod esse Verbi non informat naturam humanam, sed esse naturae humanae dependet a Verbo (licet non a Patre sic) ; et ideo esse Verbi respectu naturae humanae magis reducitur ad genus causae efficientis quam ad genus causae formalis. Sed hoc pertractare pertinet ad III librum. 

[36] Ad tertium dicendum quod sapientia quae est communis et importat conceptum communem Deo et sapientiae nostrae, non est de se accidens. Hoc autem modo sufficiat dicere ad formam rationis ; sed huiusmodi ratio apparebit in sequenti quaestione.   

[37] Ad quaestionem secundam dictum est quod nulla creatura est simpliciter simplex, tamen non omnis creatura componitur ex diversis rebus, aliter enim esset processus in infinitum ; unde vocando creaturam omne productum a Deo, sic falsum est quod omnis creatura est composita. Tamen dico quod omnis creatura componitur ex perfectione et privatione perfectionis, non tamen quod privatio sit intra essentiam creaturae, quia non potest intelligi nisi cum deminutione et carentia perfectionis.        

[38] Per hoc ad rationem alterius opinionis, quando arguitur quod nulla creatura est actus purus, dico quod sicut dicimus quod lux minor non est pura sed lux intensior est lux pura, et tamen lux minor non est magis composita ex diversis rebus quam lux pura maior, sic in proposito similiter aliqua creatura, quae non habet realem compositionem diversorum realiter, dicitur esse composita quia aliquid imperfectionis habet ; unde componitur - sicut dictum est - ex perfectione et privatione perfectionis. Et istam compositionem, qua creatura componitur ex perfectione et privatione perfectionis, sequitur compositio ex actu et potentia obiective, et non subiective ; nihil enim tale terminat productionem cum imperfectione nisi fuerit in potentia obiective.   

[39] Ad aliud, quando arguitur quod participans componitur ex participante et participato, dico quod significatio eius quod est participare est partem capere : ubi notatur relatio capientis et partis quae capitur, nam capiens dicit relationem ad illud a quo capit et ad illud quod capitur, sicut donum dicit relationem ad Spiritum Sanctum et ad illum cui datur ; notatur etiam relatio in parte quae capitur ad totum a quo capitur. 

[40] Dico igitur quod participare, hoc est partem ab alio capere, contingit tripliciter : Uno modo dicitur aliquid participare aliud, quia capit totum ipsum sicut partem sui, quo modo dicit Philosophus IV Topicorum quod

quia totum genus capit tamquam partem sui ; et haec est participatio essentialis. 

[41] Alio modo dicitur aliquid participare aliud, quia partem capit illius quae sit pars sui, quo modo dicunt grammatici quod participium partem capit a verbo et partem a nomine : capit enim partialiter modum nominis et modum verbi.

[42] Tertio modo dicitur aliquid participare aliud, quia se totum capit ab illo tamquam sit pars eius, sicut creatura dicitur participare Deum non quia capit partem Dei sed quia capit se totum : haec est perfectio limitata, excessa a Deo et a perfectione Dei, ut non sit quasi pars illius ; unde se totum capit participando Deum non quemadmodum subiectum participat accidens quo informatur, sicut medium participat lumen ut sic capiat aliud a se (quo modo procedit ratio), ac si esset potentia substrata quae participaret actum a Deo, sed creatura capit se totum a Deo tamquam partem Dei, quia natura est limitata, excessa a Deo, et non participat Deum tamquam subiectum sit capiens tantum formam a Deo - sicut medium capit lumen a sole - sed capit se totum tamquam aliquid minus quam sit Deus a quo exceditur. 

[43] Et ponitur duplex exemplum. Primum est quod Euclides dicit, quod

et tamen numerus maior forma simplex est non habens partes, quia sex sunt semel sex et non bis tria ; unde dicitur participare numerum maiorem in quantum dicit perfectionem excessam a numero maiore ; sic potest dici quod creatura participat Deum, quia capit ab eo se totum quod est perfectio excessa a Deo. Aliud exemplum est, si ponatur quod radius esset stans in vacuo, et tamen diceretur quod radius est participatio solis sicut modo dicitur ; et tamen nulla esset differentia inter radium qui capitur et radium capientem.   

[44] Per hoc dico ad formam rationis quod licet inter capiens et illud a quo capit sit relatio realis et differentia realis, non tamen inter capiens et illud quod capitur, sicut patet de radio in vacuo ; et ideo relatio capientis ad captum est relatio tantum rationis, propter quod non facit compositionem ibi participans et participatum. Unde totum est recipiens et capiens, et totum est captum, sed sub alia ratione est capiens et captum. Et ideo ratio procedit ex falsa imaginatione, ac si ita esset in participatione creaturae a Deo sicut est in alteratione, ubi subiectum participat aliud a se.      

[45] Item, si quaeras quomodo possum imaginari quod idem capiat se, dico quod dum distinguis realiter inter terminum formalem productionis et ipsum productum ac si terminus formalis productionis praesupponeret aliud cum quo constitueret ipsum productum, numquam intelliges modum participationis creaturae ; sed quando distinguis solum secundum rationem inter haec, tunc bene possis imaginari quomodo idem capit se ut est totum ; et natura limitata, tamquam pars respectu Dei et ut totum est, dicitur esse participans, - ut autem natura limitata et quasi pars, sic participatum et a Deo captum.

[46] Ad rationes principales patet quid dicendum sit : Nam rationes primae concludunt quod non omnis creatura est composita ex diversis realiter distinctis, - quod est concedendum.

[47] Auctoritas autem Augustini in oppositum concludit quod nulla creatura sit simplex vera simplicitate, cum sit vel in se composita realiter, vel ex perfectione et privatione, vel quia alteri componibilis.

[48] Utrum cum simplicitate Dei stet quod sit in genere, vel quod aliquid formaliter dictum de Deo sit in genere. Quod sic, videtur : Cum simplicitate Dei sic stat, quod ens dicatur de Deo in quid, et ens non dicit totum proprium conceptum Dei : oportet igitur ponere aliquid determinans ad hoc quod sit proprius conceptus Dei ; determinans autem respectu determinabilis habet rationem qualis ; igitur in Deo est ponere quid et quale, et omne tale est species. Igitur Deus erit in genere sicut species.    

[49] Praeterea, inter contradictoria non est medium circa aptum natum ; sed esse in subiecto et non esse in subiecto sunt contradictoria ; igitur Deus vel erit ens in subiecto, vel non in subiecto : non primum, igitur secundum. Sed secundum Avicennam II Metaphysicae suae cap. 1,

quia per hoc distinguit genus substantiae ab aliis generibus ; igitur Deus erit ens in genere substantiae.        

[50] Praeterea, species et genus relative dicuntur secundum Porphyrium, et ideo oportet rationem utriusque poni in ratione utriusque ; ubi igitur est species, et genus. Sed in divinis est species, per Damascenum cap . 50 :

Igitur in divinis est genus.

[51] Praeterea, sapientia formaliter dicitur de Deo, quia est perfectionis simpliciter ; sed sapientia dicta de Deo formaliter, est in genere qualitatis ; igitur aliquid dictum formaliter de Deo est in genere. Probatio minoris : sapientia univoce dicitur de sapientia divina et sapientia nostra, sicut ens univoce de Deo et creatura, ut praedictum est ; igitur cum sapientia nostra sit per se in genere, igitur et sapientia Dei, aliter enim non univoce diceretur sapientia de hac et illa.

Hoc etiam confirmatur per dictum antiquorum doctorum, qui dicunt quod species potest transferri ad divina, sed non genus, quia species perfectionem importat. Igitur aliquid erit formaliter in Deo quod est species, et sic, quod est in genere.

[52] Sed contra est Augustinus V De Trinitate cap. 5, ubi aufert praedicamenta a Deo ; et hoc dicit Magister in littera, et adducit Augustinum pro se.  

[53] In ista quaestione sunt duae opiniones extremae, et una media, quam tenebo. Dicunt enim quidam quod nullus est conceptus communis Deo et creaturae, et ideo non potest Deus esse in eodem genere cum aliqua creatura. Alia opinio extrema est quod Deus per se est in genere, et ideo est conceptus communis univocus Deo et creaturae. Tertia est opinio, media, quod est aliquis conceptus communis Deo et creaturae, et tamen Deus non est in genere ; et hanc tenebo.

[54] De prima opinione supra dictum est bene. Tamen ad confirmationem illius opinionis adhuc sic arguitur : Quae secundum se tota sunt sub extremis contradictionis, non habent aliquid commune univocum, quia contradictionis nihil est commune ; sed sic se habent Deus et creatura, nam Deus secundum se totum est non dependens et creatura secundum se totam est dependens ; igitur Deo et creaturae nihil est commune univocum.    

[55] Hoc autem confirmatur sic : omnis conceptus qui est communis respectu aliquorum conceptuum, est neuter eorum ; si igitur esset aliquis conceptus communis Deo et creaturae, et enti non dependenti et enti dependenti, igitur est neuter istorum. Sed hoc falsum est, cum sint contradictoria, inter quae non est medium. Igitur etc. 

[56] Praeterea, quae sunt primo diversa, in nullo conveniunt ; sed Deus et creatura sunt primo diversa, quia Deus est omnino simplex, igitur non habet aliquid in quo convenit et aliud in quo differt, igitur primo est diversus a creatura ; non igitur in aliquo conveniunt. Nihil igitur est eis commune univoce.

[57] Praeterea, attributio non stat cum univocatione in illo conceptu cui fit attributio, sicut patet de sano in animali, cui attribuuntur alia de quibus univoce non dicitur sanum (unde dicit Philosophus VII Metaphysicae quod

sed omnes creaturae attribuuntur Deo ; igitur non univocantur cum Deo in aliquo uno conceptu.

[58] Praeterea, hoc arguitur per auctoritatem : Haec enim videtur esse sententia beati Dionysii De divinis nominibus : dat enim ibi triplicem modum cognoscendi Deum, quorum primus est per causalitatem et similitudinem, cognoscendo ipsum in quantum sapiens est et in quantum est sapientia ; alia cognitio, qua cognoscitur non solum quod sit sapientia, sed cognoscendo ipsum per supereminentiam (puta quod sit supersapientia) ; et tertia est cognitio per abnegationem et remotionem : non tantum supersapientia, sed quod non est sapientia, et sic de aliis, et tunc cognoscitur secundum illud quod est. Sed si sapientia esset communis Deo et creaturae, tunc in fine non removeret sapientiam a Deo. 

[59] Praeterea, non videtur necessarium ponere conceptum communem Deo et creaturae ut deveniamus in cognitionem Dei, sicut dictum est prius, quia Augustinus vult quod intelligendo quodcumque bonum, possum intelligere bonum primum non solum bonum esse sed bonum beatificans, cuius participatione dicitur quodcumque bonum esse quod bonum est, ita quod in conceptu huiusmodi boni, tamquam in parte, clauditur conceptus primi boni sicut conceptus totius, - et ideo ducit in cognitionem eius sicut cognitio partis ; unde pars non potest haberi sine cognitione totius . Unde ait Augustinus sic VIII De Trinitate cap. 5 (in medio) :

haec Augustinus. Sed manifestum est quod non sic beatificaberis in bono communi privative, sed in bono indeterminato negative quod est Deus. Igitur, secundum Augustinum, in intelligendo quamcumque creaturam potest intelligi Deus ut indeterminatus est negative, et non solum ut bonus est in communi privative, sicut supra dictum est. 

[60] Sed contra hoc repeto aliqua argumenta quae supra facta sunt (ad quae nituntur aliqui respondere).       

[61] Si conceptus entis (vel sapientiae) dictus de Deo sit alius a conceptu entis dicti de creatura, quaero quomodo venit ille conceptus in intellectu tuo, aut quomodo potest intellectus habere notitiam illius conceptus formalis Dei ? Nihil enim naturaliter motivum intellectus nostri potest causare illum conceptum, si non sit aliquid commune Deo et creaturae ; igitur non fiet in intellectu nostro nisi per miraculum.

[62] Probatio assumpti. Nihil naturaliter causatur in intellectu nostro nisi a phantasmate cum intellectu agente ; sed phantasma et omnia quae sunt in phantasmate cum intellectu agente habent pro effectu adaequato causare in intellectu notitiam quiditatis (cuius sunt phantasmata) et eorum quae includuntur in illa quiditate virtualiter aut essentialiter. Sed proprius conceptus Dei non includitur in illa quiditate essentialiter, ut manifestum est, - nec virtualiter, quia effectus non includit causam virtualiter. Igitur si nihil sit commune Deo et creaturae, numquam proprium conceptum de Deo habebimus nec aliquam cognitionem omnino, nisi ille conceptus imprimatur per miraculum.

[63] Sed ad hoc dicunt quidam quod conceptus creaturae non facit notitiam de Deo secundum aliquem conceptum sibi proprium quia includit ipsum essentialiter vel virtualiter, sed quia ens - ut ratum est - causat speciem in intellectu (sed ens creatum non secundum suam aliquitatem) ; et quia ens ratum secundum suam ratitudinem refertur ad Deum (quia sua ratitudo non est nisi talis relatio ad Deum), ideo facit in intellectu nostro notitiam et conceptum sui correlativi ut refertur ad ipsum : et quia relatio non habet esse nisi in fundamento aliquo, ideo ulterius intellectus dividendo inter fundamentum et relationem, apprehendit fundamentum, et sic proprium conceptum de Deo. Dicunt igitur quod ille conceptus veniet ab ente rato, modo quo dictum est. 

[64] Sed contra : Impossibile est concipere aliquam relationem nisi prius natura concipiatur eius terminus, aliter enim non cognosceretur per modum relationis ; igitur si ens ratum referatur ad Deum, antequam cognoscitur illa relatio oportet praecognoscere Deum, - et per consequens per ens ratum non cognoscitur Deus, nec conceptus Dei habetur.

[65] Praeterea, impossibile est cognoscere relationem nisi prius sit cognitum suum fundamentum : omne enim prius cognoscitur secundum quod est aliquid absolutum quam respectivum, unde prius concipitur necessario aliquid sub ratione absoluti quam sub ratione partis ; igitur si ens ratum dicat relationem ad Deum secundum ratitudinem, prius necessario cognoscitur secundum aliquid absolutum, puta secundum eius aliquitatem. Illud igitur absolutum cum respectum non dicat ad Deum, per illud Deus cognosci non potest ; et sic non per quamcumque creaturam potest acquiri conceptus de Deo, - quod est propositum nostrum contra eos. 

[66] Praeterea, falsum est quod dicunt, quod quaelibet substantia creata sit relatio quaedam ad Deum ; dicit enim Augustinus VII De Trinitate cap. 8 :

- et vult quod substantia creata subsistit ad se. 

[67] Sed quia multa istorum negarent, et difficile esset contrarium probare, ideo arguo sic per rationem : Si ens ratum faciat conceptum sui correlativi (non solum correlationis, sed totius, scilicet correlationis et illius in quo fundatur), quaero sicut prius quomodo conceptus fundamenti - in quo relatio fundatur - causabitur in intellectu tuo non nisi per praecedentia? Non enim includitur in relatione quae fundatur in eo, ut sic cognita relatione cognoscatur illud, quia absurdum est dicere quod essentia divina includatur virtualiter in relatione rationis quae est Dei ad creaturas ; nec in aliquo alio praecedente, sicut argutum est ; igitur nullo modo habebimus conceptum absolutum de Deo.

[68] Item, prius cognoscitur aliquid ut absolutum quam ut respectivum, quia conceptus alicuius ut absolutum praecedit conceptum eius ut respectivum ; igitur oportet quod prius habeatur aliquis conceptus absolutus de Deo quam cognoscatur ut refertur ad creaturam ; cum igitur phantasmata cum intellectu agente non possunt causare conceptum absolutum Dei in nobis, igitur nec respectivum.

[69] Praeterea, secundo, resumo aliam rationem superius factam : idem conceptus non est certus et dubius, nam intellectus non est certus et dubius de eodem conceptu.

[70] Dicunt enim aliqui ad rationem quod ens significat substantiam et accidens et Deum sub quadam confusione et quasi sub disiunctione ; nunc autem aliquis potest esse certus de disiunctiva, et tamen dubitare de utraque parte, - sicut quod aliquid sit substantia vel accidens, et dubitare an sit substantia tantum vel accidens per se. Nunc autem qui intelligit aliquid esse ens, intelligit illud esse substantiam vel accidens ; sed ens dici de 'aliis' disiunctis quilibet certus est, dubitat autem an sit Deus vel accidens aut substantia (ut de luce) ; igitur etc.   

[71] Contra : Licet tu, qui scis philosophiam, scias distinctionem entis in substantiam et accidens, rusticus tamen hoc non novit antequam ita disiuncta veniunt ad intellectum eius ; et cum ens imprimitur primo in intellectu eius sicut in intellectu tuo, igitur primus conceptus non est disiunctus.     

[72] Item, sic : qui intelligit illud principium 'impossibile est idem esse et non esse', formabit sibi undecim conceptus sub disiunctione antequam intelligat : nam non minus notum est impossibile Deum esse et non esse, quam substantiam ; et omnia ista undecim, quantum est ex vi nominis, aequaliter importantur.

[73] Ad hoc dicitur quod licet ens significet duos conceptus, scilicet conceptum substantiae et conceptum accidentis, tamen illi duo conceptus unitatem quamdam habent, quia unitatem ordinis, et ideo sic confuse possunt concipi in eo quod ens et certificare intellectum, licet sit dubius de illis secundum proprias rationes : sicut aliquis videns album simul et nigrum, simul videt utrumque, sed secundum quod faciunt unum confusum totum aggregatione ; sic substantia et accidens in ente.

[74] Contra : Si duo conceptus non possunt concipi ut unum nisi prius concipiantur duo ut duo, - si intellectus non potest esse certus de duobus ut duo sunt, tunc non potest esse certus de duobus ut unum sunt.

[75] Item, sicut patet in exemplo eorum, Si nullus possit videre simul album et nigrum nisi videndo hanc partem ut distinguitur contra aliam, tunc non potest videre illud totum aggregatum nisi prius videat ea ut distincta sunt ; sed substantia et accidens non possunt simul intelligi ut unum sunt unitate ordinis, nisi prius intelligantur ut distincta sunt (probatio, quia unitas ordinis non est aliquorum nisi ut distincta sunt ; nam licet ordo unitas quaedam sit, praesupponit tamen necessario distinctionem ut fundamentum ; et ideo non possunt aliqua intelligi sub unitate ordinis nisi prius concipiantur ut distincta. Et ad hoc est exemplum Philosophi II De anima, de sensu communi, qui secundum ipsum non potest concipere differentiam albi et dulcis nisi apprehendat extrema differentia ; sed si unitatem, quam habent in differentia, possit apprehendere sine distinctione extremorum, ratio Philosophi non valeret ; si igitur intellectus concipiat differentiam vel ordinem aliquorum, necessario prius concipit ea ut distincta et ordinata) ; si igitur intellectus concipiat substantiam et accidens simul sub unitate ordinis, igitur prius cognoscit ea ut distincta sunt ; non potest igitur esse certus de eis ut unum sunt in conceptu, unitate ordinis, nisi certus sit de eis ut distincta sunt. Et tunc ex opposito : si non potest esse certus de substantia et accidente ut duo sunt, nec erit certus de eis ut unum sunt in ente unitate ordinis ; propter igitur illam unitatem non erit certus, et tamen dubius ut duo sunt.

[76] Praeterea, hoc arguitur per rationem Algazelis in Metaphysica sua, sic : extrema intellectus componentis prius intelliguntur ab intellectu simplici quam componantur per intellectum componentem. Si igitur intellectus componens potest aliqua componere, extrema, ibi sistendo, non divertendo ad alia partialia, igitur intellectus simplex potest concipere extremum illius complexionis non divertendo se ad aliud ; sed primum complexum est ens vel idem non potest esse simul et non esse, et non alia complexio facta de Deo aut creatura ; igitur intellectus potest sistere in illo non divertendo ad aliam complexionem, et per consequens intellectus simplex potest intelligere ens non divertendo se ad concipiendum substantiam aut accidens, Deum aut creaturam, - quod tamen contingeret, si non importaret conceptum communem.

[77] Dicitur ad hoc quod intellectus compositus potest sistere in illa complexione, et etiam intellectus simplex in conceptu entis propter unitatem confusionis et ordinis quam importat, licet nullum unum conceptum dicat ; sicut, licet album et nigrum non sint unum, ut tamen faciunt unum aggregatione in pariete, sic simul cognosci possunt, licet neutrum distincte ; unde sicut album et nigrum, ut totum aggregatione faciunt, possunt terminare unum actum videndi, sic in proposito.

Contra. Licet plura ut unum terminent unum actum ut in exemplo, tamen plura ut plura non possunt terminare unum actum intelligendi ; sed Deus habet proprium conceptum, quia secundum istam opinionem non habet nisi proprium conceptum et non communem sibi et creaturae ; igitur Deus terminat actum intelligendi nostrum ut habet proprium conceptum et ut distinctum a creatura ; igitur si ens non sit commune, tunc non possunt concipi Deus et creatura in ente nisi distinctis actibus intelligendi.

[78] Dicitur quod plura ut plura non terminant unum actum intelligendi, tamen plura ut unum secundum quid possunt ; et sic est in proposito, ut dictum est.

Contra. Quaecumque duo ut duo terminant actum intelligendi, terminant duos actus ; sed si Deus et creatura sub unitate ordinis secundum quid terminant actum intelligendi, terminant illum ut duo. Probatio : absolutum prius concipitur respectivo, igitur prius intelligitur conceptus absolutus creaturae quam ut refertur ad Deum ; sic igitur concipiendo ipsam, non facit unitatem ordinis cum Deo, quia iam ordo circumscribitur, et sic adhuc de ea dicitur ens ; igitur sic concipiendo creaturam et Deum, concipiuntur ut duo, duos actus intelligendi terminantia.  

[79] Praeterea, tertio, hoc fuit supra argutum ex processu omnium doctorum inquirentium perfectiones in Deo : semper enim sic procedunt, accipiendo perfectiones in creaturis et amotis imperfectionibus adscribunt Deo. Sed si non esset conceptus communis perfectioni in creaturis et perfectioni in Deo, nullus esset talis processus, sed vitanda esset talis inquisitio, quia tunc non attribuitur illud quod est perfectionis in creatura sed illud quod est omnino alterius rationis.

[80] Praeterea, iste est processus Dionysii, ut supra ; nam si in illo tertio ascensu et modo cognoscendi, quando cognoscitur per remotionem, stet intellectus in illa sola negatione et remotione dicendo quod non est sapientia, non est supersapientia, tunc non magis venio ad cognitionem Dei quam ad cognitionem chimaerae, et tunc non erit ascensus in Deum sed magis abscessus in illo. Igitur tertio modo cognoscendi negantur a Deo perfectiones quae sunt in creaturis cum imperfectionibus earum, retento tamen illo quod est perfectionis tamquam quodam positivo cui attribuo negationes illarum imperfectionum quae sunt in creaturis, et illud positivum per huiusmodi negationes fit tandem proprius conceptus Dei, et sic devenimus in cognitionem eius ;

quod non esset possibile nisi illud positivum esset eiusdem rationis in Deo et in creatura ; si enim illa perfectio quae invenitur in creatura omnino auferretur a Deo, numquam a creaturis fieret ascensus in cognitionem Dei.

[81] Praeterea, ad hoc est auctoritas Philosophi II Metaphysicae plana ; nec invenitur a Philosopho ita plana auctoritas pro alia parte . Dicit enim ibi Philosophus : 'Unumquodque maxime est tale quod est causa univoca aliis' (unde Philosophus aperte addit 'univocam') ; 'sed Deus est causa veritatis in aliis ; igitur Deus maxime est verus'. Veritas igitur univoce dicitur de Deo et creaturis ; unde si in minore acciperetur 'causa' aequivoca, essent quattuor termini, nec aliqua habitudo sic arguendo 'causa univoca est maxime talis, sed Deus est aequivoca, igitur etc.' : hic nulla habitudo.        

[82] Ad primum igitur argumentum pro ista opinione factum, quando dicitur quod 'illa quae secundum se tota sunt sub extremis contradictionis, non habent commune univocum', respondeo : quaero igitur quid intelligis per 'esse sub extremis contradictionis secundum se tota'? Aut quod sint extrema contradictionis et quod contradicant Deus et creatura, - et hoc nihil est, quia alterum esset nihil et negatio formaliter. Si autem intelligatur quod sic sunt sub extremis contradictionis quod de illis totis dicuntur extrema contradictionis, ita tamen quod sit aliquid substratum contradictioni, tunc falsum est quod accipitur quod illa non habent aliquid commune ; sic enim nulla divisa haberent aliquid commune, nam de toto homine dicitur 'rationale' et de toto asino dicitur 'irrationale', et tamen habent 'animal' commune eis univocum. Sic, tota entitas divina non est causata sed tamen aliquid est substratum, et tota entitas humana causata, - et cum hoc stat quod ens dicatur de eis univoce.     

[83] Ad confirmationem, quando dicitur quod 'non est conceptus neuter, quia tunc esset medium inter contradictoria', dicendum quod non valet ; nam conceptus hominis neuter est respectu albi et non albi, nec tamen est medium inter album et non album ; unde alterum dicitur de homine, et tamen 'homo' formaliter non est conceptus alterius partis contradictionis. Sic in proposito, conceptus entis est neuter respectu conceptuum istorum 'dependens' et 'non dependens', tamen recipit praedicationem alterius ; sed tamen non oportet ut formaliter sit alterum contradictoriorum, sicut supra dictum est in hac materia.

[84] Ad aliud, quando dicitur quod 'primo diversa in nullo conveniunt', dico quod sicut sunt primo diversa, sic in nullo conveniunt ; si enim sint primo diversa secundum realitatem, in nulla realitate conveniunt ; si autem secundum conceptus suos sint primo diversa, tunc in nullo uno conceptu conveniunt. Nunc autem creatura et Deus conveniunt in uno conceptu absque unitate in aliqua realitate, sicut post dicetur ; sunt igitur primo diversa in realitate, sed non in conceptu.

[85] Ad quartum, quando arguitur quod 'attributio duorum in aliquo non stat cum univocatione', dico quod ex sola attributione non habetur univocatio, quia minor unitas (quae est unitas attributionis) non est causa maioris unitatis (quae est unitas univocationis). Sed cum una stat alia ; nam cum attributione aliquorum in re stat univocatio in conceptu, sicut patet de speciebus quae attribuuntur primae speciei in illo genere, quae est mensura aliarum : quidquid enim perfectionis invenitur in genere, habetur in specie prima. Unde si intelligatur quod attributio non sit univocatio, verum est ; si intelligatur quod cum attributione in re non stat univocatio conceptuum, falsum est non solum in proposito sed in generibus. 

[86] Ad illud Dionysii patet ex dictis quae intentio eius ; nam sic devenimus in cognitionem Dei, quod primo videtur aliqua perfectio in creatura, sub imperfectione tamen, et secundo attribuitur propter hoc illa perfectio manens eadem secundum rationem ipsi Deo per supereminentiam, dicendo quod 'non solum est sapientia, sed supersapientia'. Nunc autem, sicut in comparatione propria requiritur quod illud secundum quod fit comparatio sit species atoma (ex VII Physicorum), sic in comparatione largissima requiritur ratio communis secundum quam fit comparatio, ut cum dico quod 'homo est animal perfectius quam asinus' et etiam cum dicitur quod 'substantia est perfectius ens quam accidens'. Et ideo si Deus est 'supersapientia' respectu sapientiae nostrae, oportet necessario quod sapientia sit unius rationis hinc inde ; unde si sit in Deo perfectior sapientia quam in creatura, tunc manet sapientia, et tunc tandem abnego omnem imperfectionem sapientiae in creaturis resumendo semper aliquid positivum, et fit proprius conceptus de Deo sibi soli conveniens.

[87] Ad illud Augustini, cum dicitur "cum audis hoc bonum et illud bonum, simul ipsum bonum intelligis, cuius participatione boni bona sunt", dico quod hoc verum est dupliciter : uno modo, quod "simul ipsum bonum" indeterminatum privative (et non inde terminatum negative), quod est bonum universale, absolute "per species", - et sic Deum utique intelligis sub communi ratione ; item, alio modo verum est quod detractis illis bonis particularibus et concipiendo ipsum bonum absolute, addendo rationem et contractionem 'per se', removendo imperfectionem, tunc 'intelligo bonum per se, cuius participatione alia bona sunt', et tunc "si amore inhaeseris, continuo beatificaberis", quia tunc fit proprius conceptus Dei.     

[88] Tantum igitur dictum sit de ista opinione.

[89] Alia opinio extrema est quod Deus non solum habet conceptum communem sibi et creaturae, verum etiam est in genere substantiae cum creatura, nec hoc repugnat simplicitati divinae.

[90] Hoc autem probatur : Per Damascenum in Elementario cap. 8, ubi dicit quod Deus est in genere.  

[91] Item, Boethius De Trinitate vult quod duo genera maneant in divinis, scilicet substantia et relatio. Hoc autem non potest intelligi quod ibi maneant secundum similem praedicationem : sic enim et alia praedicamenta manent in divinis, sicut actio (dicitur enim quod generat et spirat) et similiter qualitas (cum dicitur 'Deus est bonus et sapiens et iustus') ; unde manent ibi alia praedicamenta secundum similem modum praedicandi. Igitur oportet quod si substantia et relatio maneant in divinis et non alia praedicamenta, quod maneant secundum proprias rationes praedicamentales ; igitur etc.   

[92] Item, tertia auctoritas est Commentatoris super X Metaphysicae commento 7 (textus "Ens dicitur" etc., ubi Philosophus loquitur de 'uno' quod est in genere substantiae, quod est mensura aliorum), ubi dicit Commentator quod hoc est primus motor, dicens :

et patet.

[93] Praeterea, hoc arguitur per rationem : Omnis conceptus non simpliciter simplex est resolubilis in duos conceptus priores. Sed cum dico 'substantia increata', dico conceptum non simpliciter simplicem : tunc enim esset frustra additio. Igitur contingit resolvere in conceptum 'substantiae' priorem et in conceptum 'increati' ; sic igitur resolvendo, manebit ratio generis 'substantiae' ut determinabilis per 'increatum', et per consequens Deus erit per se in genere.

[94] Praeterea, multa simplicia sunt in genere, ut angeli et formae accidentales ; igitur non repugnat simplicitati divinae esse in genere.     

[95] Sed contra : Augustinus VII De Trinitate cap. 8 probat quod substantia genus non est in Deo, quia tunc substaret accidentibus sicut substantia quae genus est.

[96] Sed dices forte : quomodo ista ratio Augustini habet evidentiam ? Non enim videtur quod de ratione substantiae sit substare accidentibus, cum prius dixit in eodem capitulo quod

non igitur videtur quod de ratione substantiae sit substare accidentibus. Dico quod ratio Augustini bona est : non enim intelligit quod substantia praedicamentum includit essentialiter substare accidentibus, sed quod essentiam substantiae praedicamentalis consequitur limitatio et finitas ; nunc autem omne finitum quod caret perfectione, potest recipere aliud quod sit suae perfectionis, et sic ei substare ; et ideo substantia praedicamentum in quolibet inferiore potest substare alicui quo caret, ut accidentibus. Sed impossibile est Deum substare bonitati suae ; et ideo non est in genere substantiae.     

[97] Item, hoc vult Augustinus in libro De cognitione verae vitae.   

[98] Item, Avicenna VIII Metaphysicae suae in 4 cap. dicit quod Deus non habet genus, quia non habet definitionem, et "genus est pars definitionis". Et tenet tam ratio Augustini quam ratio Avicennae, ex simplicitate Dei ; unde repugnat suae simplicitati quod sit in genere.  

[99] Ideo dico aliter, tenendo viam mediam, quod cum simplicitate Dei stat quod sit aliquis conceptus communis sibi et creaturae, non tamen communis communitate generis, ut sic Deus non sit in genere nec etiam ea quae formaliter dicuntur de Deo. Et primo ostendo hoc de Deo, et secundo de his quae dicuntur formaliter de Deo.

[100] De Deo autem hoc primo ostenditur ex infinitate Dei sic : quando est aliquis conceptus communis ad aliqua ad quae non potest conceptus generis extendi, ille conceptus sic communis non est conceptus generis, nec illa quibus sic est communis sunt in genere simul (praedicatum enim istius propositionis includitur in subiecto, sicut patet) ; sed conceptus qui ponitur communis Deo et creaturae, sic se habet quod ad illa non potest extendi conceptus generis ; igitur Deus et creatura in nullo genere sunt.

[101] Probatio minoris. Nullus conceptus generis communis est finito et infinito ; igitur cum Deus sit infinitus et creatura finita et limitata, non habebunt conceptum generis communem.

[102] Probatio istius assumptae. Conceptus generis essentialiter determinabilis est per conceptum differentiae, - et non tantum conceptus, sed est aliqua realitas in re a qua sumitur conceptus generis, quae est 'esse in potentia', et ita determinabilis per realitatem a qua sumitur conceptus differentiae (quia si non, solum genus indicaret quiditatem rei, differens solum in modo concipiendi, et modus non est intra quiditatem nec pertinet ad definitionem ; genus igitur in re totum diceret integre quod definitio, et sic solum genus exprimeret definitionem et genus esset completa definitio, - et per consequens definitio data per genus et differentiam esset nugatoria, quia ex quo semel habetur tota quiditas expressa realiter per genus, si exprimatur idem simpliciter per differentiam, tunc esset nugatio ; realitas igitur a qua accipitur ratio generis est alia a realitate a qua accipitur ratio differentiae, et in potentia ad realitatem differentiae, determinabilis per ipsam) ; sed infinita realitas non potest esse in potentia ad aliquid per quod determinetur quocumque modo, quia tunc necessario finitum esset ; igitur impossibile est quod conceptus generis accipiatur a realitate infinita, et per consequens non potest esse conceptus generis communis infinito et finito.

[103] Unde est hic intelligendum quod sicut

secundum Philosophum VII Metaphysicae, et

oportet quod in re definita sit aliqua realitas potentialis determinabilis per aliquam realitatem differentiae, ut sic illud a quo accipitur genus et differentia differant realiter. Et hoc quidem manifestum est ubi est compositio rei et rei, ut in homine qui componitur ex corpore et anima. Sed non est universaliter verum in omnibus, ut in accidentibus, quia in albedine non est compositio ex re et re ; tamen in albedine sunt duae realitates formales, quarum una est generis perfectibilis per realitatem differentiae, ita quod una nec includit aliam formaliter nec etiam per identitatem, sed quia sunt tantum eadem tertio : ut si anima esset realiter totum quod habet, scilicet bonitas et sapientia, ita quod bonitas idem cum anima et sapientia, tunc bonitas non esset eadem cum anima quia sapientia, nec e contra, - nec bonitas esset sapientia, sed utraque idem toti, scilicet animae. Sic autem non est in divinis : licet enim ibi sapientia non sit formaliter bonitas, quia alia est ratio formalis huius et illius, ut supra dictum est, quia tamen infinitas est intranee et proprius modus entitatis cuilibet perfectioni in divinis, ideo nulla perfectio est perfectibilis per aliam, et ideo nec determinabilis sicut genus (quia quaelibet ratio formalis est infinita, ideo per identitatem quaelibet est alia) ; propter quod nullam compositionem faciunt ibi, sicut superius diffusius dictum est.

[104] Secundo, hoc arguitur ex parte simplicitatis divinae. Nullus conceptus speciei est conceptus simpliciter simplex, quia resolvitur in duos conceptus quorum neuter dicit modum intrinsecum alterius (quia si sic esset, tunc albedo posset esse genus : si enim conceptus differentiae diceret intrinsecum modum generis, cum intensio et remissio dicunt proprium modum intrinsecum albedinis, albedo posset esse genus, - quod falsum est) ; sed quilibet conceptus qui ponitur determinare ens vel genus ad Deum, dicit intrinsecum modum Dei et quilibet in divinis dicit intrinsecum modum alterius, scilicet infinitatem formalem ; igitur nulla perfectio est in Deo quae sit genus.

[105] Praeterea, hoc arguitur per rationem Avicennae VIII Metaphysicae cap. 4 : si in Deo sit ratio generis, aut igitur est necesse esse, aut non ; si sit necesse esse, igitur "non cessabit quousque sit sub differentia", sicut dicit (quod est tantum dicere quod tunc ex se ipso erit sub differentia, quia necesse esse est sub ultima actualitate) ; si illa ratio generis in Deo non sit necesse esse, igitur primum ens componeretur ex non necesse esse, et sic necesse esse haberet in se non necesse esse, - quod est omnino impossibile. Et ista ratio, sicut et ratio Augustini, tenet ex parte simplicitatis. Sic igitur ostensum est quod primum ens, quod est ipse Deus, non est in genere.

[106] Secundo, quantum ad ea quae formaliter dicuntur de Deo, ostenditur ex praedictis quod nullum eorum sit in genere, propter simplicitatem divinam. Nam, sicut patet ex dictis, quidquid est formaliter in genere, habet compositionem ex realitate et est formaliter finitum, ita quod non solum non est infinitum, sed nec est indifferens ad esse finitum sed determinat sibi esse finitum ; sed quidquid est in divinis, vel est formaliter infinitum vel non determinatur ad esse finitum ; igitur nihil formaliter dictum de Deo est per se in genere. Sapientia igitur et bonitas et cetera huiusmodi, quae dicuntur formaliter de Deo, non sunt in genere.

[107] Unde sciendum est quod ens per prius dividitur in ens finitum et infinitum quam dividatur in decem genera, quia divisio entis finiti est in decem genera ; et sicut ens sic primo dividitur, ita illa quae consequuntur ens absolute per prius conveniunt sibi quam dividatur in decem genera. Sed omnia quae consequuntur ens ut commune est Deo et creaturae, consequuntur ens secundum suam indifferentiam, et ideo consequuntur ens per prius quam determinetur ad genera. Huiusmodi autem quae sic consequuntur ens, sunt transcendentia, et ideo non erunt in genere.      

[108] Sed dices : si sapientia per prius consequatur ens quam dividatur in genera, igitur sapientia erit transcendens, - quod videtur esse falsum, cum sit praedicatum speciale.

[109] Dico quod sicut sunt passiones numeri simplices, convertibiles cum numero, et aliquae passiones sub disiunctione quae convertuntur cum numero, sic etiam sunt aliquae passiones absolute acceptae quae convertuntur cum ente (ut verum, bonum et huiusmodi), et aliquae sunt passiones acceptae sub disiunctione quae circumloquuntur 'unum' convertibile cum ente, passionem communem (ut necessarium vel possibile, actus vel potentia, et huiusmodi). Sicut igitur passiones quae convertuntur cum ente, consequuntur ipsum ens prius quam dividatur in decem genera et dicuntur transcendentia, sic etiam passiones disiunctae conveniunt enti secundum indifferentiam suam quam habet secundum se ad finitum et infinitum, in quantum circumloquuntur aliquid commune quod consequitur ens (ut necesse esse vel possibile), licet non alterum.       

[110] Dico igitur ad rationem quod non est de ratione transcendentis quod dicatur de omnibus, immo potest convenire uni soli (sicut 'necessarium') nisi accipiatur transcendens convertibile cum ente, - sed sufficit quod dicatur de aliquo quod non determinat sibi finitum esse : sicut aliquid dicitur esse genus generalissimum, et tamen forte non est nisi species specialissima eo quod non habet plures species sub se, et tamen dicitur esse genus generalissimum quia non habet aliquod genus superveniens, sic dicitur aliquis conceptus transcendens quia non habet supervenientem conceptum quem determinat : ideo est transcendens. Et sic est sapientia transcendens, quae formaliter de Deo dicitur et sapientia increata.    

[111] Ad rationem alterius opinionis, quando dicitur secundum Damascenum quod substantia continet deitatem, angelum et animam, dico quod auctoritas Damasceni allegatur truncate ; nam ubi hoc dicit, addit quod 'continet Deum super substantialiter, sed contentive alia' ; ergo vult quod non sic substantia continet Deum sicut alia. Unde dico quod substantia super substantialiter continet Deum ; continere autem super substantialiter est continere super rationem substantiae ut genus est.

[112] Ad auctoritatem Boethii dicunt quidam quod tantum duo genera manent in divinis secundum modos praedicandi, ita quod tantum modi duorum generum manent in divinis, scilicet substantiae et relationis. Sed hoc non est verum, nam nihil dicitur de Deo secundum modum realem generis, quia talis modus est limitatus ; et ideo sicut impossibile est rem generis alicuius dici de Deo, sic impossibile est aliquid dici de Deo secundum modum generis quem intellectus noster causat.

[113] Ideo dico quod Boethius expresse non dicit praedictam auctoritatem, sed cap. 1, vel cap. 6 de minutis capitulis (ubi dicit quod

dicit quod

et similiter dicit quod

Ex quibus accipitur quod illa praedicamenta manent in divinis. - Sed quomodo hoc sit intelligendum, docet Augustinus V De Trinitate cap. 1 in principio, et cap. 6 et cap. 10, ubi (in 10) reducit omnia praedicata dicta de Deo ad ea quae dicuntur ad se et quae dicuntur ad aliud. Illa autem praedicata dicit esse ea quae dicuntur ad se, quae dicunt perfectionem essentialem in divinis ; unde et in 11 eiusdem dicit quod 'agere' proprie est in divinis.      

[114] Dico igitur quod omnia praedicata dicta de Deo formaliter, vel dicuntur ad se vel dicuntur ad aliud ; et ea quae dicuntur ad se, dicuntur secundum quid et substantiam, prout 'quid' distinguitur contra 'personale', non ut distinguitur contra perfectiones essentiales. Et sic loquitur Boethius qui sequitur Augustinum, non quod in divinis sit praedicamentum substantiae nec modus praedicamenti.     

[115] Ad tertium, quando arguitur per Commentatorem X Metaphysicae quod Deus est illud 'unum' quod est mensura et primum in genere substantiae, dico quod Commentator non habet ibi intentionem Philosophi. Quod patet ex hoc, nam postquam Philosophus ibi declaravit quomodo est dare primum quod est mensura in quolibet genere alio a substantia, movet quaestionem de praedicamento substantiae, quaerens quomodo se habet de 'uno quod est primum in genere substantiae' : utrum illud sit 'hoc ipsum unum' per essentiam, tamquam substantia quaedam per se exsistens, sicut pythagorici primo dixerunt et postea platonici, - aut quod 'unum quod est primum in genere substantiae' sit aliqua natura cui convenit esse 'unum' et non 'hoc ipsum unum', sicut naturales dixerunt (sicut quidam dixerunt illud esse amicitiam, cui convenit esse 'unum'). Et arguit per duas rationes contra Platonem, probando quod non sit 'hoc ipsum unum' primum in genere substantiae, quia nullum universalium est substantia nec unum praeter multa ; sed unum et ens maxime sunt universalia ; igitur etc. ; - item, in omni alio genere sic est, quod illud quod est primum in illo genere, non est 'hoc ipsum unum' sed aliquid cui convenit unitas ; igitur similiter in genere substantiae (et hanc rationem pertractat diffuse). Et in fine concludit sic :

Ex quo apparet per Philosophum quod primum in genere substantiae non est 'ipsum unum' per essentiam, sed aliquid cui convenit esse 'unum' ; nunc autem manifestum est quod Aristoteles ponit Deum esse ita simplicem sicut Plato ponit ideam ; si igitur secundum Aristotelem idea separata, si ponitur, non erit primum in genere substantiae, sed aliquid de quo dicitur 'unum' et non idea quae est 'hoc ipsum unum', igitur vult Philosophus quod nec Deus - qui est 'hoc ipsum unum' - sit primum in genere substantiae sed aliquid cui convenit esse 'unum'.  

[116] Dico igitur quod illud quod est mensura eorum quae sunt in genere substantiae, est aliquid quod non est 'hoc ipsum unum' per essentiam, sed aliquid cui convenit esse 'unum', - et illud est prima species in genere substantiae, quaecumque sit illa, sicut est in aliis generibus ; unde Deus nullius generis proprie est mensura, sed tantum mensura omnium generum extrinseca, propinquius tamen substantiae, quatenus substantia perfectius participat ipsum.

[117] Ad aliud, quando arguitur quod contingit abstrahere substantiam a substantia creata et increata, dico quod quando concipitur substantia ut abstracta a substantia creata et increata, non concipitur substantia ut genus, sed ut est indifferens ad esse infinitum et finitum.     

[118] Ad aliud, quando arguitur quod multa simplicia sunt in genere, dico quod simplicitas perfecta non solum excludit compositionem ex re et re realiter diversa, sed compositionem ex realitate et realitate formali quarum una est in potentia ad aliam, sicut si essent diversae res absolute distinctae et una factibilis sine alia ; et sic quidquid est in genere, est compositum. Sed in Deo non sunt diversae realitates, quarum una est in potentia ad aliam ut ea perficiatur, propter infinitatem suam, ut praedictum est.

[119] Sed contra hanc opinionem arguitur quod contradictionem includat quod ens sit commune Deo et creaturae et tamen quod ens non sit genus nec quod Deus sit in genere, quia si ens esset univocum et non genus, et praedicatur in 'quid' et non erit definitio, tunc essent plura praedicata quam quattuor dicta in 'quid' (cum ens praedicetur in 'quid'), - et tunc Philosophus esset insufficiens in Topicis, ubi ponit tantum quattuor praedicata.

 

[120] Dico quod stant simul quod praedicetur in 'quid' et tamen nec definitio nec praedicatum generis. Nam Philosophus VIII Metaphysicae contra Platonem dicit quod idea definiri non potest, quia "definitio est sermo longus" ; igitur non habet genus, quia sic haberet differentiam et per consequens definitionem. Sed manifestum est quod Deus ita simplex est sicut idea, si ponitur ; igitur, secundum Philosophum ibi, Deus non habet genus, et tamen tu concedis quod ens praedicatur in 'quid', igitur concedis aliquid praedicari in 'quid' quod tamen nec est genus nec definitio : quod est propositum. Igitur probatum est per locum ab auctoritate propositum affirmative, - et tu arguis per locum ab auctoritate negative quod Aristoteles non dixit aliquid praedicari in 'quid' nisi genus et praedicatum definitionis, igitur ens non erit univocum in 'quid' dictum !

Item, nonne est praedicatum species et similiter differentia, secundum Porphyrium, - et in 'quid' praedicantur ? Igitur est praedicatum in 'quid' aliud quam genus vel definitio.

 

[121] Dico tamen quod Aristoteles non est insufficiens in Topicis, quia distinguit ibi praedicata prout terminant diversa problemata et habent diversos modos terminandi problemata ; quia multa sunt praedicata dicta in 'quid' univoce, ut species et differentia. Et sic ens etiam non potest terminare problema aliquod ; nam nihil est quaerere an homo vel lapis sit ens, quia omnis quaestio aliquid quaerit et aliud supponit ; unde nullus dubitat circa hoc.        

[122] Sed quaeres : ubi docet tunc Aristoteles aliquid praedicari in 'quid' et non esse genus ? Dico quod in II Metaphysicae dicit quod veritas univoce inest Deo et creaturae, et addit quod 'eadem est dispositio rei in veritate et entitate' ; igitur ens dicetur univoce. Et probat quod ens nec aliquid intellectum de Deo sit genus in VIII Metaphysicae, ut dictum est. Igitur declaravit ibi quod aliquid praedicatur in 'quid', et tamen quod non sit genus.

[123] Ad primam rationem principalem, quando arguitur quod si ens sit commune ad Deum et creaturam, igitur determinatur per aliquid, et illud erit 'quale', et sic in Deo erit 'quid' et 'quale', dico quod 'quid' est communius quam quod possit esse genus, et 'quale' quam differentia, quia non omne 'quale' est 'quale' actuans et informans potentiale. Sed illud 'quale' dicit modum intrinsecum perfectionis divinae in se, non quod infinitas sit quasi perfectio alicuius perfectionis aut essentiae, quia non est distinctum attributum ut alias dictum est, sed est sic 'quale' quod dicit intrinsecum modum perfectionis in quolibet attributo ; unde dicit intrinsecum modum entis, et non est aliqua qualitas determinans vel perfectio sed modus intrinsecus, sicut cum dico 'albedo decem graduum' non exprimo aliquam qualitatem sed modum entitatis eius.

[124] Sed dices quod saltem ens est determinabile, et ita aliquid erit in Deo a quo accipitur ratio determinabilis et potentialis, et per consequens ibi erit determinabile et determinans, si ens sit commune ; et habetur propositum. Dico quod ex quo pono conceptum communem Deo et creaturae, ille conceptus abstrahit a conceptu finito et infinito sic quod non est infinitus ut includat infinitum ; unde abstrahit ab utroque et est neuter ; et iste conceptus sic abstractus est determinabilis per finitatem et infinitatem. Ex quo tamen non sequitur quod aliqua res in Deo sit determinabilis per infinitatem.

[125] Sed dices quod sic dicam de genere, quia genus importat conceptum communem determinabilem per differentiam ; non tamen sequitur quod in eo a quo accipitur genus, sit aliqua potentialitas realiter determinabilis per differentiam tamquam per aliam realitatem, - sicut tu dicis de ente : licet sit determinabile per finitum et infinitum, tamen in Deo, a quo accipitur intentio entis, non est aliquid determinabile ; et tunc non repugnabit Deo esse in genere, quia hoc non arguit aliquam potentialitatem ipsum habere nec infinitatem. Dico quod non potest dici eadem ratione, quia illa realitas a qua accipitur genus, non est tota realitas istius quod est in genere ; unde eadem res in intellectu nostro alia realitate facit intentionem generis et alia realitate intentionem differentiae. Sed non sic Deus comparatur ad intellectum nostrum, ut alia realitate causet intentionem entis et alia intentionem infiniti, sed in Deo omnino una est realitas quae nata est facere istos duos conceptus in intellectu nostro, quia intellectus noster imperfectus potest moveri ab eadem re imperfecte et perfecte : nam intellectus noster, quia movetur ex creaturis, potest concipere in Deo entitatem non concipiendo infinitatem, - sed quando videbitur perfecte essentia divina, tunc non causabit illos duos conceptus, quia tunc non cognoscetur ut abstractum, et ideo in Deo idem ibi ; vel etiam creaturae, repraesentantes Deum, possunt causare intentionem entis aliam ab intentione infiniti, non obstante quod in Deo non sint aliqua diversa. Sed in eo quod est in genere sunt duae realitates, ex quibus sumuntur distincti conceptus ; non sic in Deo sunt diversae realitates quae faciunt conceptus determinabilis et determinantis.

[126] Ad aliud, de Avicenna, quando dicitur quod divisio entis 'in subiecto' et 'non in subiecto' est divisio generum, dico quod ipse exponit se in VIII Metaphysicae suae cap. 4, ubi dicit quod Deus habet conceptum negativum : est enim substantia cum negatione entis in aliquo, et illud non est substantia - secundum ipsum - cui convenit esse non in aliquo, sed est ipsum esse quod non est in aliquo ; substantia autem quae genus est, est ens non in aliquo, sed sibi convenit esse in aliquo, - unde non est ipsum esse sicut Deus est.

[127] Ad tertium, de Damasceno, dicendum quod Augustinus VII De Trinitate removet a Deo tam speciem quam genus, quia species dividitur in individua et contrahitur per proprietates individuales ; sic genus respectu specierum. Et ideo Magister distinctione 19 exponit auctoritatem Damasceni dicens quod deitas est contentiva multarum quantum ad istam rationem 'dici de multis', non tamen est contrahibilis et perfectibilis. Unde definitio speciei debet intelligi quod illud est species quod praedicatur de multis in quibus plurificatur.

[128] Ad quartum, quando arguitur quod sapientia est in genere qualitatis et formaliter dicitur de Deo, dico quod quidquid dicitur de Deo formaliter, prius convenit Deo quam ens determinetur ad decem genera ; unde divisio entis per sapientiam et non per sapientiam prior est quam divisio entis in substantiam et accidens, immo prior est quam divisio entis per finitum et infinitum, quia ista duo membra comprehenduntur sub aliis. Unde dico quod sapientia quae qualitas est, nullo modo dicitur de Deo, quia sapientia sic dicit quiditatem limitantem in creaturis ita ut denominative praedicatur, et hoc est ex limitatione sua ; et ideo non plus denominative transfertur sapientia nostra ad Deum quam secundum quiditatem. - Ad formam igitur rationis dicendum est quod sapientia, ut species est qualitatis, non dicitur de Deo sed habet ideam in Deo ; sed sapientia, ut transcendens, est perfectio sua simpliciter, et sic accidit sibi quod species eius sit in genere et quod sit limitatum.

[129] Patet igitur, ex dictis, quod Deus et creatura realiter sunt primo diversa, in nulla realitate convenientia, quia nulla actio unius rationis convenit enti finito et infinito, nec infinita entitas est capax alicuius perfectionis istarum quarum entitas finita est capax, ratione cuius determinatur vel contrahitur ; et tamen conveniunt in uno conceptu, ita quod potest esse unus conceptus formatus per intellectum imperfectum, communis Deo et creaturae, et conceptus iste communis potest causari a re imperfecta. Sed perfectus conceptus Dei non est communis Deo et creaturae, qui conceptus habetur de Deo in se viso. Unde ille conceptus communis Deo et creaturae, quem creatura facit in intellectu nostro, est conceptus deminutus Dei, quia si Deus perfecte faceret conceptum suum, ille esset proprius ei, ut prius dictum est.

 

[130] Utrum cum simplicitate Dei stat distinctio perfectionum essentialium ante omnem operationem intellectus. Quod non, videtur : Augustinus XV De Trinitate cap. 5 de magnis et 7 de parvis :

Sed praedicatio in abstracto non est vera nisi sit per se primo modo ; sed ubi est propositio per se primo modo, ibi est praedicatio formalis, ita quod formaliter subiectum includit praedicatum ; igitur una ratio est alia, et non sunt formaliter distinctae.

[131] Contra : Damascenus, cap. 4 :

Sed non dicis nisi ea quae sunt in re ante operationem intellectus ; igitur ante operationem intellectus bonitas et veritas et iustitia non sunt natura, sed circa naturam ; per consequens distinctionem habent ante operationem intellectus respectu naturae.        

[132] Ad quaestionem istam dicunt aliqui concordando in conclusione principali, sed discordant in modo ponendi, in quo se impugnant ; et eorum impugnatio est pax nostra. Concordant enim in hoc, quod cum simplicitate Dei non stat distinctio attributorum et perfectionum essentialium ante operationem intellectus, sed quod ista distinctio sit per operationem intellectus ; differunt autem in hoc, quod aliqui ponunt quod attributa in Deo distinguuntur per operationem intellectus comparantis essentiam divinam ad alia extra, quae differunt realiter, - alii ponunt quod distinguuntur per intellectum divinum non comparantem ad extra, sed per operationem intellectus divini ad intra.     

[133] Dicunt igitur ipsi de prima opinione quod nullus intellectus concipit distinctionem in essentia divina nisi per comparationem ad extra, sive sit intellectus divinus qui non concipit bonitatem diversam a sapientia in ipso nisi per respectum ad ista quae sunt diversa vel quae possunt esse et diversa esse in creatura, sive sit intellectus noster qui capit distinctionem istam ex distinctione reali quam habent in creatura, sive sit intellectus qui non capit istam distinctionem a rebus sicut intellectus beatus.

[134] Modus autem ponendi eius qui sequitur praedictum inferentem illam opinionem - est, quod sicut essentia divina cognoscitur a se unico conceptu simplici nec potest concipi sub ratione distinctarum idearum nisi in respectu ad 'extra idealia' quae possunt esse, ita intellectus divinus omnino concipit essentiam ut idem, non habens aliquam distinctionem perfectionum essentialium nisi concipiat in se essentiam suam in comparatione ad extra, ubi differunt realiter et nata sunt esse huiusmodi perfectiones realiter distinctae, nec apprehenderet istam distinctionem rationis nisi apprehenderet differentiam realem istarum perfectionum quae potest esse in creaturis.      

[135] Prima ratio pro ista opinione est ratio communis et antiqua tenentis priorem opinionem, quae est ista, quod quando est aliqua distinctio rationis in aliquo et talis distinctio est realis in alio, non attribuitur talis distinctio rationis uni nisi per comparationem ad distinctionem realem in alio, - sicut patet de distinctione rationis in columna secundum dextrum et sinistrum, quae distinctio secundum rationem accipitur per comparationem ad distinctionem realem istorum in animali, et non e contra ; cum igitur perfectiones essentiales, ut veritas et bonitas, differunt in Deo non realiter sed secundum rationem, oportet quod istarum distinctio accipitur per comparationem ad distinctionem realem quam habent in creatura.    

[136] Praeterea, hoc alius doctor declarat sic : ea quae distinguuntur, aut distinguuntur secundum se, et tunc realiter (quod non convenit de attributis), aut distinguuntur per comparationem ad alia et non secundum se. Et tunc quaero de illis : aut illa distinguuntur secundum se, et sic realiter, - et per consequens illa quae prius distinguebantur non secundum se, distinguuntur per comparationem ad ea quae distinguuntur realiter ; si autem illa non distinguuntur secundum se, igitur per comparationem ad alia. Et tunc quaero de illis sicut prius, - et sic vel erit processus in infinitum, vel oportet stare quod quaecumque distinguuntur non secundum se et realiter sed per comparationem, quod distinguuntur per comparationem ad alia realiter distincta. Cum igitur attributa non distinguuntur secundum se, quia tunc realiter, - et sic per comparationem ad alia, oportet quod distinguuntur per comparationem ad alia distincta realiter.

[137] Praeterea, hoc arguit iste qui sequitur priorem, sic : illud quod in se est simplex, tantummodo unicum re et ratione, quando concipitur secundum se ab intellectu, concipitur ut unum re et ratione, ita quod erit in intellectu concipiente unum re et ratione ; sed essentia divina secundum se est una re et ratione ; igitur quando concipitur ab intellectu divino secundum se, concipitur ut una re et ratione, - et per consequens ad hoc quod intellectus divinus concipiat diversas perfectiones in illa essentia, oportet quod accipiat eam non secundum se sed per comparationem ad alia realiter distincta. - Probatio maioris : res secundum se una nata est causare unum conceptum ; igitur intellectus concipiens rem secundum se quae sic una est, tantum unum conceptum habebit de re illa ; igitur patet maior.

[138] Praeterea, arguit sic, quod intellectus divinus non facit istam distinctionem intra, comparando unam rationem alteri, ut iustitiam bonitati, sicut quidam dicunt, - quia si sic, necessario distinctio attributorum praecederet distinctionem eorumdem, quod falsum est. - Consequentia ostenditur sic : comparatio aliquorum necessario praesupponit distinctionem eorumdem, ut sicut in re comparatio realis aliquorum praesupponit quod distinguuntur, ita etiam quae comparantur per operationem intellectus necessario praesupponunt distinctionem rationis eorumdem ; si igitur intellectus distinguit istas rationes comparando unam alteri, oportet quod praecedat aliqua distinctio rationis aliquorum quae comparantur ; et quaero tunc, quomodo distinguuntur illa priora, aut per comparationem intellectus ad alia realiter distincta, aut in se comparando unum alteri, - et erit processus in infinitum, vel quod distinguuntur ratione ad extra.

[139] Item, ad hoc adducunt exemplum, quod intellectus numquam distinguit in re simplici intentionem generis ab intentione differentiae nisi per comparationem ad aliquid aliud in quo realiter distinguuntur ; similiter nec intellectus distinguit in re rationem 'veri' esse aliam a ratione 'boni' nisi per comparationem ad actus intellectus et voluntatis qui realiter differunt.   

[140] Item, hoc probant per auctoritatem Commentatoris XI Metaphysicae, quod in rebus simplicibus non est aliqua differentia nisi per operationem intellectus formantis ibi dispositum et disponens, per comparationem ad propositionem categoricam quam format de rebus materialibus. Et ita ista auctoritas est pro ista parte ; sed alii pro secunda parte adducunt eam truncatam, quia dimittunt finem, qui est contra eos, quod ibi non est dispositio et dispositum nisi prout intellectus format ea in comparatione ad propositionem categoricam de rebus materialibus, ubi est vere dispositum realiter et disponens.

[141] Ista igitur opinio ponit quod per nullum intellectum attributa in Deo distinguuntur nisi per comparationem intellectus distinguentis ad ea quae realiter differunt extra.

[142] Alia opinio, tenens eandem conclusionem sed differens in modo ponendi, est ista : attributa in Deo distinguuntur per operationem intellectus non comparantis ad extra, ubi realiter distinguuntur, sed per operationem intellectus comparantis eadem ad intra. Et primo ostendit quod non distinguuntur per comparationem ad extra : "Quidquid est perfectionis simpliciter in creatura ad se, est perfectionis in Deo simpliciter ad se sine respectu ad aliud, quia "imperfectum habet perfectionem suam ab eo quod habet illud perfecte (unde Philosophus dicit II Metaphysicae quod Deus est causa veritatis in aliis) ; sed attributum est perfectionis simpliciter in creatura, et etiam secundum se est perfectionis simpliciter ; igitur erit in Deo non per comparationem ad extra. Deus igitur non dicetur esse bonus aut sapiens aut iustus aut verus per comparationem ad extra, sed in se.

[143] Praeterea, secundo arguit sic : illa non distinguuntur per comparationem ad extra quae aequaliter respiciunt omne ideabile (quia huiusmodi quod aequaliter respicit omne ideabile, aequaliter se habet ad omne ideabile et per consequens non magis distinguitur per unum ideabile nec per comparationem ad unum quam per comparationem ad aliud) ; sed quodlibet attributum in Deo aequaliter respicit omne ideabile, quia quodlibet attributum in Deo est formaliter infinitum, igitur infinitis modis imitabile ; igitur aequaliter respiciens omne ideabile non potest distingui per comparationem ad aliqua ideabilia extra, quia quodlibet attributum continet omnem rationem idealem in Deo et tunc per ideabilia distingui non potest ab alio attributo. 

[144] Praeterea, "distinctio attributorum est fundamentum distinctionis emanationum personalium", ut distinctio intellectus et voluntatis ; sed distinctio emanationum personalium est sine omni respectu ad extra, etiam si nulla possit esse creatura ; igitur distinctio attributorum est sine omni respectu ad extra, cum sit fundamentum respectu distinctionis emanationum personalium.   

[145] Item, arguunt quod Deus non esset magis sapiens quam lapis, quia tantum effective erit sapiens. - Sed ista ratio non concludit contra alios, quia alii dicunt quod non tantum effective sed eminenter sapiens est.      

[146] Praeterea, arguunt sic, quod Deus ab aeterno intelligit essentiam suam ut vera est, - et in intelligendo essentiam suam ut vera, non intelligit sub ratione qua bona ; et similiter vult ab aeterno essentiam suam in quantum bona sub distincta ratione obiectiva ; et similiter ab aeterno intelligit se intelligere ; et haec conveniunt essentiae ratione suae immaterialitatis. Igitur non intelligit sic per comparationem ad extra ; in Deo igitur erit distinctio veri et boni, actus recti et reflexi, et rationum obiectivarum intellectus et voluntatis absque comparatione ad extra.

[147] Praeterea, arguunt sic : beatitudo perfecta Dei consistit in actibus perfectis voluntatis et intellectus ; sed omnia attributa pertinent ad actus istarum potentiarum ; igitur cum Deus sit beatus sine respectu ad extra, erit distinctio attributorum in Deo sine respectu ad extra, ita quod Deus habet omnes sine respectu ad extra.

 

[148] Ideo dicunt quod non stat cum simplicitate Dei distinctio attributorum nisi per operationem intellectus divini ad intra. Modus autem ponendi eorum est iste, quod essentia ut essentia omnino est indistincta et continet rationes attributales quasi in potentia ; intellectus autem divinus intellectu simplici et intellectione simplici concipit essentiam suam absolute sub nulla distinctione, sed post convertitur supra intellectum simplicem quasi negotiando et distinguendo unam rationem ab alia, comparando unam alteri ; et ita in essentia secundum se non distinguuntur attributa, nec in essentia ut est obiectum intellectus simplicis, - sed prout essentia est obiectum intellectus negotiantis et distinguentis, sic causantur in essentia et sunt diversi respectus et causantur diversi conceptus respectivi, ita quod sunt respectus fundati in essentia, quia pluralitas conceptuum absolutorum non stat cum simplicitate essentiae divinae, sed sunt conceptus respectuum fundatorum in essentia et distinguuntur per respectum ad intellectum et voluntatem.

Quorum modus ponendi magis apparet in dictis eorum quae scripserunt ; ideo vide ibi.

 

[149] Sed tamen faciunt unam congruentiam talem : omnis multitudo est ab uno, et - sicut hic - ita etiam minor multitudo per prius est ab uno quam maior : et ita primo procedit ab essentia divina per operationem intellectus distinctio secundum rationem, et secundo distinctio realis personarum, et tertio distinctio creaturarum.       

[150] Ad primam rationem alterius opinionis dicunt primo quod maior falsa est : nam bonitas et veritas in creatura differunt secundum rationem, et non in respectu ad distincta aliqua re, ut ad verum et bonum in Deo, - et non possunt poni aliqua per comparationem ad quae distinguuntur. Unde dicunt quod duplex est distinctio rationis, una quae mere fit per operationem intellectus negotiantis, et haec distinctio non oportet quod sit per comparationem ad aliqua realiter distincta ; sed alia est distinctio rationis non mere per operationem intellectus sed per comparationem ad aliqua adiacentia, quo modo punctus dicitur distingui secundum rationem in eo quod est finis et principium : hoc enim non solum habet ab intellectu, sed per comparationem ad lineas adiacentes.      

[151] Item, dicunt quod minor falsa est, quia possunt poni distingui per comparationem ad aliqua intra, ut per comparationem ad distinctionem realem personarum et emanationum earumdem.

[152] Ad alias rationes non respondet, quia non fuerunt tempore suo ut dicta illius doctoris qui facit illas rationes : tunc fuerunt communicata communiter.

[153] Alii autem addunt ad istam ultimam opinionem, dicentes quod ipsius essentiae divinae distinctas esse rationes potest intelligi dupliciter : uno modo, quod essentia causet rationem in intellectu vel quam nata est causare in intellectu, - et sic nulla est distinctio rationum in essentia ; alio modo, quod ipsius essentiae sint distinctae rationes quas intellectus causat, - et sic sunt diversi conceptus et distinctio perfectionum essentialium. Sed hoc non est aliud quam quod dixit prior opinio quantum ad intellectum simplicem et negotiantem.     

[154] Addunt etiam isti quod in essentia praeter omnem operationem intellectus est formaliter sapientia et formaliter bonitas et alia attributa, non tamen est aliqua distinctio in re, sed distinctio unius rei ab alia fit per operationem intellectus, ita tamen quod non sit ista distinctio in primo actu, sed in actu negotiante sunt istae distinctae rationes.

 

[155] Illud autem quod additur, non videtur esse secundum mentem doctorum praecedentium, praedictas opiniones tenentium, quia - sicut ex dictis eorum innuitur - ponunt quod huiusmodi rationes formaliter non sint in essentia, sed quasi fundamentaliter, et tunc postea intellectus distinguit et causat formales rationes attributorum. Unde videtur quod velint dicere quod res de se habet unam rationem, sed intellectus potest causare diversos conceptus circa illam unam rationem ; sicut albedo est in re, sed ratio universalis non est in re, sed albedo facit conceptum unum in intellectu et intellectus format conceptum universalem attribuendo albedinem cuilibet albedini.

Unde isti ponunt quod attributa sint formaliter in re ante operationem intellectus, sed non distinguuntur nisi per operationem intellectus.

 

[156] Ideo arguo primo contra praedictam opinionem prout videtur praedictus doctor eam tenere, et probo quod formaliter attributa sunt in essentia ante omnem operationem intellectus per rationes suas quibus probat quod non distinguuntur per comparationem ad extra. Nam sicut ipse capit, et vere, quod omnis perfectio simpliciter est in simpliciter perfecto sine comparatione ad extra, ita omnis perfectio simpliciter est in simpliciter perfecto ante omnem operationem intellectus : aliter enim ante operationem intellectus non esset illa res simpliciter perfecta et infinita nisi haberet formaliter bonitatem et veritatem, et sic de aliis. Et tunc capio minorem quam ipse capiebat, quod veritas et quodlibet attributorum est simpliciter perfectio. Igitur quodlibet attributum est in essentia divina formaliter, quae simpliciter perfecta est ante operationem intellectus.

[157] Item, nihil est formaliter infinitum, nisi de se sit perfectio realis sine operatione intellectus ; sed veritas, ut veritas, est formaliter infinita ; igitur secundum suam rationem formalem praecedit operationem intellectus.    

[158] Praeterea, in nulla creatura est 'perfectio simpliciter' perfecte, sed deminute ; igitur numquam esset alibi perfecte nisi esset in Deo formaliter ex parte rei ante omnem operationem intellectus.        

[159] Praeterea, si ratio attributalis, ut bonitas, non esset formaliter in re sed in intellectu, aut igitur habet esse sufficiens ad movendum intellectum alterius, aut non. Si sic, - igitur ita formaliter est in intellectu alio sicut in intellectu divino, nec minus perfecte formaliter, cum possit distinguere diversas rationes bonitatis et sapientiae in essentia. Si non habet esse sufficiens ad movendum intellectum alterius ad perceptionem illarum rationum, - igitur nullus beatus potest videre bonitatem Dei, quod falsum est. Oportet igitur concedere quod ante omnem operationem intellectus veritas et aliae rationes attributales sint formaliter in essentia divina.       

[160] Hoc igitur supposito, arguo quod sunt ibi distinctae ante omnem operationem intellectus, per rationes eorum : "Distinctio attributorum est fundamentum emanationum personarum, secundum eos ; sed emanationes personarum sunt "praeter omnem operationem intellectus et ante omnem distinctionem rationis in divinis, ut probabitur ; igitur et distinctio attributorum, quod est fundamentum emanationum personarum.

[161] Probatio assumpti. Nulla res vera dependet essentialiter vel necessario praeexigit ens rationis tantum ; sed distinctio personalis est realis ; igitur non praeexigit necessario ens rationis tantum. Praeexigit autem necessario distinctionem principiorum productivorum, quae sunt intellectus et voluntas ; igitur ista non distinguuntur per actum rationis. Et per idem probatur quod distinctio personarum est ante operationem intellectus, et non praeexigit distinctionem rationis praecedentem.

[162] Item, probatur idem assumptum sic : tota Trinitas producit totum quod producitur in esse intelligibili (sicut totum quod producitur in esse reali producitur a tota Trinitate, ita etiam in esse intelligibili producitur a tota Trinitate quod producitur, quia aliter ad aliquid non ita essentialiter se haberet una persona quam alia) ; igitur distinctio rationis attributorum praesupponit totam Trinitatem.      

[163] Sic igitur arguitur contra praedictam opinionem secundum quod doctor ille tenet eam, et etiam contra aliud quod alii addunt quod sunt in essentia formaliter ante actum intellectus sed non distinguuntur ante operationem intellectus.    

[164] Ad istam rationem aliquis, non in toto tenens opinionem praedictam, potest dicere quod hoc falsum est quod 'distinctio attributorum praecedit distinctionem personarum ita quod sit fundamentum emanationum', - sed essentia cum relatione est principium unius et cum alia relatione principium alterius, ita quod non distinguuntur natura et voluntas ante emanationem personarum, sed sunt quae possunt distingui post per intellectum.

[165] Contra : quaero, in primo instanti originis in quo Pater gignit Filium, aut est modus determinatus quo Pater gignit Filium et Pater cum Filio Spiritum Sanctum, aut non ? (Oportet ponere modum aliquem productionis in illo instanti, aliter enim nullo modo Pater produceret Filium nisi haberet modum aliquem sub quo produceret). Si autem habet modum aliquem, et non modum intellectus respectu Filii et voluntatis respectu Spiritus Sancti sed productio esset per modum naturae utrobique, tunc Spiritus Sanctus esset ita vere verbum et imago Patris sicut Filius, quia tunc essent duae productiones reales secundum unum modum producendi. Oportet igitur dicere quod tunc sint proprii modi distincti ; igitur est distinctio ibi in principiis propriis productivis praeter omnem operationem intellectus.

[166] Praeterea, secundo arguitur per aliam rationem eorum quod non solum secundum suas formalitates praecedunt operationem intellectus, sed etiam secundum suas rationes ut distinctae sunt : nam secundum ipsos

igitur ante actum simplicem intellectus, est formalis ratio veri terminans actum intelligendi simplicem. Et sic de voluntate respectu boni.        

[167] Praeterea, hoc arguitur per aliam rationem eius :

Sed beatitudo Dei non est per operationem intellectus. Igitur illi actus in quibus consistit beatitudo, erunt distincti non per operationem intellectus, aliter Deus non esset formaliter beatus ante operationem intellectus ; erit igitur distinctio actuum, quibus beatificatur, ante omnem operationem intellectus.

 

[168] Praeterea, ista opinio dicit quod distinctio non est per actum simplicem, sed per actum negotiativum ; et ex hoc sequitur quod sit aliqua distinctio ante primum actum distinctivum, quod est oppositum in adiecto.

Consequentia patet, quod ante primum actum distinctivum praecedit distinctio illius distincti, quia aliter intellectus non magis distingueret quam voluntas vel natura. Nec valet dicere quod 'non sequitur, quia si ponitur per impossibile quod intellectus negotiativus esset sine natura, adhuc distingueret, nec tamen esset distinctus a natura', - illud non movet, quia modo si ponatur quod sol esset Deus, adhuc calefaceret et non intelligeret, et ex hoc sequitur quod alia est ratio utriusque, intelligere et calefacere ; sic in proposito sequitur quod distincta erit ratio intellectus, ut intellectus, a natura.

 

[169] Praeterea, arguo sic : intellectus, ut negotiativus circa obiectum cognitum, non causat nisi relationem rationis, quia potest conferre hoc cognitum alteri et sic distinguere, et non aliud ; quidquid igitur intellectus negotiativus facit circa essentiam, est relatio rationis. Quaero igitur utrum huiusmodi relationes rationis sint formaliter attributa, aut non sed sunt formaliter in re ante operationem intellectus, aut attributa dicant quid compositum ex essentia et relatione rationis ?

Non potest dici quod attributum sit formaliter relatio rationis in intellectu, quia secundum dicentes hanc opinionem attributa sunt formaliter in re ; similiter relatio rationis non est formaliter infinita, sed quaelibet ratio attributalis formaliter est infinita. Si autem attributum sit formaliter idem quod est in re, ante operationem intellectus, tunc attributa formaliter accepta erunt synonyma, ut bonitas et sapientia, quod est contra eos (ista consequentia manifesta est, quia ex quo sunt in re formaliter omnia attributa nullam distinctionem habentia ante operationem intellectus, formaliter erunt synonyma). Tertium autem non potest dari, quod attributum sit formaliter aliquid compositum ex re quae est essentia et relatione rationis, quia numquam ratio cum re facit unum per se, quia non est nisi ex ratione, immo minus facit unum cum re quam passio, quia passio consequitur vere naturam rei, relatio autem rationis non ; et per consequens compositum ex re et ratione erit unum per accidens, - et tunc attributum, ut bonitas, non erit aliquod unum nisi per accidens, quod falsum est.

   

[170] Et ista ratio etiam procedit contra eos qui dicunt quod attributa sunt formaliter in re ante operationem intellectus, sed non distinguuntur ante operationem intellectus.  

[171] Praeterea, arguitur adhuc contra tenentes praedictam opinionem isto modo quod

- contra : per te, essentia divina de se non est nata facere in intellectu nisi tantum unum conceptum ; ex hoc, si cuiuscumque obiecti natus est esse tantum unicus conceptus, quodcumque obiectum aliud causat conceptum in intellectu de illo obiecto, tantum unicum conceptum causabit (sed essentia divina secundum se non causat in intellectu unicum conceptum, et per consequens non potest habere unicum conceptum, quia aliter essentia divina esset imperfectior in causando conceptum suum quam lapis, qui potest causare in intellectu omnem conceptum quem potest habere) ; igitur quodcumque obiectum causat in intellectu conceptum de Deo, tantum unicus erit Deo ; igitur si non sit conceptus communis Deo et creaturae, ut tu dicis, non causabit aliquod obiectum conceptum Dei in intellectu nostro nisi illum qui est unicus et proprius Deo, - quod falsum est in vita, quia nihil tale de Deo concipimus in vita ista.

[172] Respondeo igitur ad quaestionem et dico : perfectiones essentiales in divinis sunt in re ante operationem intellectus. Si enim essent causatae per operationem intellectus, nulla esset perfectio simpliciter nec perfectio formaliter infinita, sicut nec relatio rationis est perfectio simpliciter nec perfectio formaliter infinita ; et ideo idea non dicit simpliciter perfectionem.     

[173] Item, si essent causatae per operationem intellectus earum distinctiones, ita quod solum differrent secundum rationem, non magis differrent voluntas et sapientia quam sapiens et sapientia, quia haec differunt secundum rationem.

[174] Praeterea, quando intellectus intuitive cognoscit obiectum aliquod, ex quo tantum cognoscit illud obiectum secundum quod exsistens est, quamcumque rationem cognoscit in obiecto et in re, illa formaliter est in re ut exsistens est ; et si in illa cognitione intuitiva, qua sic intuetur rem, aliquid causaret aut fabricaret, illud est in obiecto ut exsistens est, - ut visus, quando videt coloratum extra, si per illum actum aliquid causaret, necessario causaret obiectum extra et transmutaret ipsum coloratum, licet non contingit quando aliquid obicitur intellectui non ut exsistens extra sed ut abstractum et cognitum cognitione abstractiva. Sed Deus in omni cognitione sua intuetur essentiam suam ; igitur si aliquid sic fabricaret, tunc intellectus nihil causat in essentia, et per consequens sequitur quod illae rationes sint primo in essentia et quod secundo erunt causatae in essentia ab intellectu, - quod falsum est.    

[175] Sunt igitur in re ante operationem intellectus, et tamen una perfectio formaliter non includit aliam, ita quod non sunt idem formaliter nec habent identitatem formalem. Cuius probatio est : quando sunt duae rationes quarum una non includit aliam, quidquid non variat rationem earum non facit quod una includat aliam formaliter ; sed formalis ratio sapientiae in communi, ut communis est Deo et creaturae, non includit formalem rationem bonitatis ut similiter communis est ; igitur quodcumque additum non variat rationem unius et alterius, non facit quod una formaliter includit aliam. Sed addere infinitatem sapientiae, non variat rationem sapientiae secundum se, sed tantum dicit modum intrinsecum eius ; igitur infinitas non facit quod sapientia in divinis formaliter includat bonitatem.

[176] Sunt igitur diversae rationes formaliter, et etiam ante actum intellectus, quia quaelibet, ut probatum est, est ex natura rei, et tamen una non est formaliter alia ; et hoc simul, sine compositione. Probatio, quia in primo instanti originis quo est Pater, oportet ibi ponere realitatem communicabilem et realitatem incommunicabilem ; nec sunt idem ante actum intellectus, quia tunc non esset maior ratio quare essentia communicaretur quam relatio ; item, innascibilitas non est formaliter paternitas, et neutra formaliter est perfectio infinita, non tamen faciunt compositionem : igitur multo minus in proposito perfectiones attributales cum essentia facient compositionem, ubi quaelibet est infinita.    

[177] Sed contra hoc arguitur : Primo, quod non sequitur, si relatio non facit compositionem cum essentia, quod sapientia et bonitas non faciunt, si sunt ex natura rei, quia dictum est prius quod relatio, ut paternitas, est subsistens qua essentia in persona subsistit, et ideo non informat essentiam ; sed sapientia non subsistit nec essentia per eam in persona ; igitur oportet quod intelligatur ut informans, et ita ut compositionem faciens, si sit ex natura rei.      

[178] Praeterea, Augustinus eo modo quo negat eo Patrem esse quo Deum esse, concedit eo sapientem esse quo magnum esse, et sic de aliis ; sed non negat per identitatem sed formaliter eo Patrem esse quo Deum esse, nam formaliter 'non eo Pater quo Deus', licet per identitatem convenit ; igitur concedit eo aliquid esse magnum in divinis quo bonum formaliter ; igitur formaliter sapientia est bonitas et magnitudo, et sic de aliis.      

[179] Praeterea, sicut dictum est, sapientia quantum ad realitatem suam non esset formaliter infinita nisi includeret per identitatem realitatem bonitatis ; igitur cum ratio formalis sapientiae sit infinita sicut et ipsa realitas, sequitur quod formalis ratio sapientiae propter infinitatem includet formalem rationem bonitatis.

[180] Ad hoc dicendum quod sapientia et huiusmodi formaliter sunt in essentia divina ante omnem operationem intellectus, ita quod ante omnem actum intellectus haec vera est quod 'sapientia non est formaliter bonitas' ; nam si intellectus beatus faceret istam complexionem negativam 'sapientia non est bonitas formaliter', vel quicumque alius intellectus, haec vera esset non quia intellectus causat rationes quibus distinguuntur, sed in re est propter quod ista complexio negativa vera est.

[181] Et ad hoc sunt auctoritates, quod in re sunt huiusmodi perfectiones ante actum intellectus : Dicit enim Damascenus cap. 4 quod huiusmodi

et non sunt 'esse', quia ipse dicit cap. 9 quod propriissimum eorum est 'esse' (et vide eum ibi) ; unde dicit quod est

 

[182] Item, Augustinus VIII De Trinitate cap. 2 probat quod non magis sunt duae personae quam una, per hoc quod

sed si magnitudo et veritas in Deo nihil differant, tunc non esset probatio aliqua, eo quod idem omnino acciperetur in antecedente quod in consequente ; si igitur sint bona consequentia et probatio, oportet quod dicant distinctas rationes, quarum una sit notior intellectui quam alia.    

[183] Hoc etiam ipsi, qui tenent oppositum, ostendunt ex modo tradendi doctrinam suam ; nam ipsi procedunt quasi per modum metaphysicalem declarando quae perfectio attributalis sit prima, ex qua consequenter probandae sunt aliae ; quae traditio nulla esset, nisi haberent ordinem et distinctionem in re.

[184] Item, Hilarius XII De Trinitate cap. paenultimo :

ubi habetur quod prius sunt in Patre huiusmodi quam in Filio ; sed illa quae causantur per actum rationis, non possunt causari ab una persona nisi causentur a tribus, ut praeostensum est.

[185] His ergo suppositis, ad primum istorum dicendum est quod forma creata ipsa est formaliter qua compositum est et etiam qua materia est, - sicut 'anima (ablative) homo est' et similiter 'anima caro animata est', licet diversimode, quia prima est per se vera primo modo, sed secunda denominative. Hic autem est aliquid perfectionis et aliquid imperfectionis : nam perfectionis est in forma quod ea compositum sit, ut quod anima animatum sit, sed tamen quod anima sit sic forma qua animatum sit quod uniatur et fiat pars compositi, hoc imperfectionis est ; similiter perfectionis est in sapientia quod ea anima sapiens sit, quia si esset infinita, adhuc ea mens sapiens esset ; sed tamen quod sit dependens et informans mentem, hoc imperfectionis est. Auferamus igitur illud quod est imperfectionis et attribuamus Deo quod est perfectionis, et dicemus quod Deus sapientia sapiens est et bonitate bonus, sed non addendo quod est imperfectionis quod informet et quod sit ut pars. Unde stant simul quod sapientia non informet, et tamen quod Deus sapientia sapiens sit ; nam homo per animam est, et tamen anima non informat hominem sed corpus ; est tamen aliquid eius ; et si esset idem sibi, adhuc verius posset dici quod homo anima est (ablative). Ita igitur dicetur quod Deus sapientia sapiens est, et tamen non informat nec est pars eius.     

[186] Ad secundum, quando arguitur quod Augustinus non negat nisi identitatem formalem cum dicit quod 'non eo Deus quo Pater', et eo modo quo negat praedictam, concedit istam 'eo magnus quo bonus', igitur hic concedit utramque unitatem, et formalem et realem, - dico quod alia est unitas sapientiae ad bonitatem quam paternitatis ad deitatem. Quod patet tripliciter. Primo, quia utraque perfectio, et sapientiae et bonitatis, est perfectio eiusdem rationis, hoc est, utraque perfectio est simpliciter quiditativa, et ideo perfectiones eiusdem rationis ; sed paternitas non est ratio quiditativa eius in quo est, nec perfectio quiditativa subsistentis in natura. Item, secundo, bonitas et sapientia habent identitatem veram et convertibilem (non tamen formalem), nam in qualibet persona est unum et aliud ; sed non sic paternitas et deitas, quia paternitas non est in Filio. Tertio, quia in utroque est causa suae identitatis cum alio ; quia enim sapientia formaliter infinita est, ideo eadem est cum bonitate, et e converso. - Dico igitur quod 'eo sapiens quo bonus', quia perfectione eadem et eiusdem rationis, et quia in quo unum, et aliud, et quia in utroque est causa identitatis respectu alterius ; sed non sic 'eodem Pater quo Deus', quia non eadem perfectione, eiusdem rationis, et ideo non in quocumque unum, et aliud ; similiter, in paternitate non est causa identitatis formaliter respectu essentiae, quia formaliter non est infinita sed e contra.

[187] Ad tertium dicendum quod ibi est fallacia secundum compositionem et divisionem. Nam si formalitas determinet extremum vel ambo extrema, propositio vera est sic 'sapientia formaliter est bonitas formaliter', et significatur quod sapientia formaliter accepta sit per identitatem bonitas formaliter accepta, et verum est. Si autem notatur identitas formalitatis, sic falsa est prout determinat compositionem ; tunc enim significatur quod una ratio formaliter includat aliam, quod non est verum.

[188] Sed remanet dubium de istis rationibus attributalibus, an sint respectus vel non. Et arguo quod non, quia si essent, aut igitur respectus rationis, aut reales. Non rationis, quia hoc negat ista positio quae ponit quod oriuntur ex natura rei. Aut sunt reales, - quod non convenit propter duo, tum quia relatio realis non dicit perfectionem simpliciter in quantum huiusmodi, sed ista opinio ponit quod praedicta dicunt perfectiones simpliciter ; tum quia si esset relatio realis, aut igitur ad intra aut ad extra : non ad extra, quia nulla relatio realis Dei est ad extra, ut post patebit ; nec ad intra, quia nulla una persona ad se ipsam habet respectum realem, et istae perfectiones sunt in qualibet persona. Videtur igitur quod non sint rationes respectivi, sed absoluti.       

[189] Ad rationem principalem dicendum quod haec est concedenda absolute 'sapientia est bonitas' in divinis ; non tamen una includit aliam formaliter sicut quando est praedicatio in abstracto in creaturis. Unde hic considerandum quare in divinis conceditur praedicatio per identitatem, et non in creaturis ; numquam enim adhuc fuit tradita illa logica quae docuit praedicationem per identitatem. Huius autem causa est, quia abstractum abstractione ultima significat naturam in se praecise, ut tantum quiditas ; sed in creaturis quantumcumque duae realitates sint una, ut realitas generis et realitas differentiae in forma simplici, haec tamen realitas non est illa per identitatem, quia una est limitata et in potentia ad aliam sicut si essent duae per se factae, et sic in conceptu accipiuntur ut diversa ; et ideo facta ultima abstractione albedinis, non habent quod sint eadem realitas sui generis et differentiae, quia neutra est infinita ut habeat in se aliam per identitatem, sed tantum sunt eadem tertio. Sed sapientia non tantum est eadem bonitati quia sunt eadem tertio, ut deitati, sed facta ultima abstractione sapientiae una est alia quia utraque est infinita ; ideo quaelibet includit realiter aliam et e converso, quia quaelibet includit omnem perfectionem ex infinitate sua.

[190] Verumtamen in divinis non in omnibus conceditur praedicatio in abstracto ; non enim dicimus quod 'innascibilitas est paternitas', quia non habent causam identitatis formaliter sicut alia habent, scilicet infinitatem formalem ; ideo haec falsa 'innascibilitas est paternitas' omnino, quia non habent identitatem nisi in deitate in Patre. Et ideo sunt aliquae rationes in divinis quae in abstracto non recipiunt praedicationem de se invicem, quia non includunt infinitatem formaliter ; sed sunt aliquae quae, facta ultima abstractione ab essentia, adhuc includunt infinitatem formaliter, et ideo recipiunt praedicationem de se invicem.    

[191] Patet igitur quare praedicatio in abstracto in creaturis non conceditur nisi sit vera 'per se primo modo', quia ibi non potest esse identitas facta ultima abstractione nisi sit identitas formalis ; sed in divinis contingit propter infinitatem perfectionis, propter quam infinitatem conceptus 'generis' non potest abstrahi nec accipi in Deo, quia tunc esset in potentia ad differentiam.

[192] Sed contra hoc ultimum arguitur : Philosophus dicit VI Topicorum : increpat istam definitionem lineae rectae quod ipsa sit

quia - ut dicit -

Igitur infinita linea habet definitionem, et per consequens est in genere ; igitur propter infinitatem non repugnabit Deo esse in genere.       

[193] Praeterea, continens continet hoc quod continet per modum suum ; Deus continet perfectiones omnis generis et cuiuscumque exsistentis in genere ; igitur continet per modum suum. Sed hoc non removet aliquid a genere, sed facit ipsum esse in genere, quia si homo haberet perfectiones omnium generum, dummodo haberet illas per modum substantiae, esset homo in genere substantiae. Igitur similiter, quamvis Deus ex infinitate sua contineat omnem perfectionem, non tamen removebitur a genere.        

[194] Ad primum istorum dicendum quod infinitum molis, si esset, non esset infinitum perfectione, nam numquam summum in inferiore est summum in superiore, nisi illud inferius sit secundum se perfectissimum sub superiore illo (sicut homo dicitur esse perfectissimum animal, quia est illud perfectissimum quod continetur sub animali, et ideo asinus non est perfectissimum animal). Nunc autem ens, ut pono, est commune univocum ad substantiam et quantitatem, et ideo nihil est perfectissimum ens nisi illud quod est perfectissimum sub ente ; et ideo perfectissima quantitas non est perfectissimum ens, sed arguendo ab uno ad aliud est fallacia secundum quid, quia quantitas non est perfectissimum contentum sub ente. Et ideo non repugnat quantitati, licet infinita esset, quod sit in genere ; sed Deo, quod est omnino ens infinitum et perfectissimum et illimitatum, repugnat. 

[195] Ad aliud dicendum quod non est contra me ; non enim nego Deum esse in genere quia continet perfectiones aliorum generum, nam substantia creata habet virtualiter in se sicut in causa perfectiones aliorum generum, et tamen est in genere, - sed quia Deus est simpliciter infinitus, ideo non est in genere.

 

[196] Utrum solus Deus sit immutabilis. Quod non, videtur : Si Deus est immutabilis, igitur aliud a Deo est immutabile ; et si hoc, igitur non solus Deus est immutabilis. - Probatio primae consequentiae : si Deus est immutabilis, operatur immutabiliter circa proximum circa quod operatur, et si hoc, igitur immutabiliter se habet ad illud proximum circa quod operatur ; igitur illud circa quod operatur, immutabiliter se habet ad ipsum.

[197] Contra : In Psalmo :

 

[198] Circa istam quaestionem exclusivam sunt duo declaranda : primo haec affirmativa exponens 'quod Deus sit immutabilis', et secundo haec negativa 'quomodo nihil aliud a Deo est immutabile'.        

[199] Ad probationem autem primi possunt recitari rationes Philosophi quibus probat immutabilitatem Dei VIII Physicorum et VII Physicorum et XII Metaphysicae. Sed quia illae rationes non sufficienter probant omnimodam immutabilitatem eius, sed quod non moveatur per se vel per accidens, sicut corpus vel sicut virtus vel agens in corpore, ideo eas omitto, et probo eius 'immutabilitatem simpliciter' ex praecedentibus : Nam Deus est immutabilis mutatione essentiali, quae est a non esse ad esse, quia est ipsum necesse esse, sicut probatum est distinctione 2. Similiter, non est mutabilis ad aliquam formam, quia omne quod mutatur ad aliquam formam est componibile cum illa forma ad quam mutatur ; sed Deus nec est compositus nec componibilis, ut ostensum est in quaestione 1 istius distinctionis De simplicitate Dei ; nullo igitur modo Deus est compositus.

[200] Sed circa aliam partem - negativam - istius quaestionis, an nihil aliud a Deo sit immutabile, procedam. Primo ponam unam opinionem quam quidam doctor imponit Aristoteli, et secundo aliam opinionem quam imponit Avicennae, et declarabo quod non bene imponit eis ; et tertio arguam contra opinionem Aristotelis et Avicennae.

[201] Dicit igitur ille doctor quod Aristoteles posuit alia a Deo esse formaliter necessaria, sicut patet ex XII Metaphysicae ubi ponit plures intelligentias esse formaliter necessarias ; et in hoc recte sibi imponit.

[202] Sed ex hoc doctor concludit ulterius quod Aristoteles ponit illas intelligentias, formaliter necessarias, non esse causaliter a Deo. Quod probat primo sic : omne quod est causaliter ab alio, de se non est ; sed si aliqua intelligentia sit formaliter necessaria, non de se est non ens ; igitur intelligentia, si sit in se formaliter necessaria, non est ab alio ; cum igitur Philosophus non ponat contradictoria, sequitur quod ponat nullam intelligentiam (aut aliquod incorruptibile) causaliter esse ab alio.      

[203] Item, hoc probat esse de intentione Commentatoris, qui super XII Metaphysicae (in quaestione Ioannis Grammatici) assignat causam quare motus potest perpetuari licet sit ex se possibilis, sed nulla substantia potest : quia dicit quod motus habet esse ab alio, sed nulla substantia necessaria habet esse ab alio, ideo non potest esse necessaria et tamen possibilis ab alio ita quod causetur ab eo.      

[204] Item, iste doctor imponit Aristoteli quod nullum necessarium est causatum ab alio. Quod probat ipsum Aristotelem sensisse, per dicta eius in I De caelo et mundo : Quia si aliquod necessarium esset ab alio dependens ex se, corrumpi posset ab eo ; sed nullum corruptibile potest fieri necessarium nisi natura eius mutaretur ; igitur si sit necessarium, non dependens erit ab alio, ita quod ex se incorruptibile. 

[205] Item, si aliquod necessarium esset ex se corruptibile vel e contra, contraria simul essent : quia si sit corruptibile, potest corrumpi, igitur ponitur non esse, - et si sit necessarium, tunc est ; ergo simul est et non est! Sic arguit Philosophus et Commentator ibi.        

[206] Item, imponit ei quod dicit talem substantiam necessariam non posse non esse, et substantiam corruptibilem necessario corrumpi aliquando ; et ultra, quod tunc quaelibet est necessaria ex se, et sic tantum unum est in una specie ; et ulterius, quod species corruptibilium est per se incorruptibilis, per accidens autem corruptibilis ad corruptionem individuorum, sicut ponit quod elementa sunt incorruptibilia secundum se tota, corrumpuntur tamen secundum partes.

[207] Dicunt etiam isti in alio loco, scilicet in Summa, quod Philosophus posuit quod quaelibet intelligentia est unus deus. Quod probant per hoc, quia cum Philosophus in XII probavit quod Deus non est virtus in magnitudine, quaerit utrum sint multi ; unde quaerit de multitudine earum quarum multitudinem investigat ex multitudine corporum caelestium : unde quaerit "utrum ponendum sit talem esse substantiam unam aut plures", cum tamen prius probavit quod sit infinitae virtutis. Licet autem, ut dicunt, Philosophus sic posuerit quod quaelibet intelligentia esset deus et infinitae virtutis, ponit tamen inter eos ordinem dependentiae propter ordinem essentialem universi, sed non dependentiam secundum causalitatem sed secundum perfectius et minus perfectum, sicut est in numeris et in figuris.

[208] Sed contra, ostendo quod haec non sit intentio Philosophi : Primo per eandem rationem per quam ipse ostendit Philosophum sensisse hoc quod sibi imponit. Nam secundum ipsum Philosophus non posuit contradictoria ; sed contradictio est quod aliqua intelligentia dependeat a primo ente in essendo secundum ordinem essentialem universi, et quod sit necessarium ex se ; ergo hoc non ponit. - Probatio assumpti quod sit contradictio : a quo aliquid non habet esse, ab illo non dependet in essendo nec in permanendo, igitur sine illo potest esse et per consequens in essendo et permanendo non requirit illud ad suam permanentiam, etsi hoc non habeat dependentiam essentialem aliquam ad illud ; igitur cum Philosophus non ponat contradictoria, non est dicendum quod ponat aliquod necessarium non habere esse ab alio et tamen dependere essentialiter ad aliud.     

[209] Item, per auctoritates magis manifestas probatur quod ipse posuit necessarium formaliter habere causam a qua dependet in essendo : Dicit enim Philosophus II Metaphysicae quod

ergo ponit aliqua principia sempiternorum, et loquitur ibi de causa effectiva. Et ponit etiam IX Metaphysicae sempiterna esse necessaria. Igitur aliquod necessarium potest habere causam a qua est sua necessitas.        

[210] Item, Philosophus V Metaphysicae cap. 'De necessario' ponit quorumdam necessariorum esse aliquam causam (ut, conclusio demonstrationis formaliter necessaria est, et tamen causa necessitatis conclusionis est necessaria a veritate principiorum ; unde necessitas conclusionis dependet ex necessitate principii, et tamen conclusio est formaliter necessaria). Igitur non repugnat aliquid esse necessarium et tamen quod dependeat in necessitate sua ab alio ita quod capiat necessitatem ab alio, sed haec est intentio Philosophi.        

[211] Praeterea, Philosophus XII Metaphysicae ponit duplex bonum, scilicet bonum principis et bonum universi, et ponit quod omnes secundae intelligentiae ordinantur ad primam sicut ad finem suum. Ex hoc arguo : Philosophus ponit secundas substantias habere primam pro fine suo ; igitur ponit primam esse causam in ratione causae efficientis respectu aliarum. Probatio consequentiae : finis non est causa nisi in quantum dat causalitatem efficienti, quatenus movet efficiens ad agendum. - Unde falsum imaginantur aliqui quod finis proprie sit aliquid operatum ; nam finis, in quantum est causa rei, non est aliquid operatum a re, quia tunc res habet esse, sed finis dicit esse rei per modum suum quatenus movet efficientem ; unde quatenus movet efficiens ad agendum, est finis rei et causa rei productae per modum suae causalitatis ; finis igitur est causa rei, sed non est causa rei nisi ut movet agentem ad agendum.

[212] Item, Commentator De substantia orbis cap. 3 dicit expresse quod caelo non tantum largitur causa motus sed causa in esse, et

et subdit de magistro suo quod 'Aristoteles posuit quod non tantum habet causam motus sed causam agentem largientem sibi permanentiam in essendo'.    

[213] Sed ille doctor dicit quod ex diversis principiis, veris et similibus veris, posuit contraria. - Sed si hoc verum sit, tunc evacuatur totum fundamentum suum quod capit a Commentatore.

 

[214] Praeterea, quod dicit quod Aristoteles dicit

contra : corruptibile et incorruptibile sunt proprietates alicuius secundum quod exsistunt ; sed species nullam exsistentiam habet nisi in individuis suis ; ergo nullam necessitatem formalem habet nisi in individuis. Non igitur est dicere quod species in se habet necessitatem formalem, et tamen quod sit corruptibilis species in individuis.

Verumtamen secundum intentionem Philosophi species necessitatem habet secundum comparationem causarum superiorum ad individua quae producuntur ; sed tamen nullam necessitatem formalem habet species quae non sit in individuis.

Nec exemplum suum est ad propositum ; totum elementum exsistit, et totum elementum exsistens est incorruptibile secundum totum et corruptibile secundum partem.

 

[215] Dico igitur quod intentio Philosophi fuit, in hac quaestione, quod apud ipsum - et communiter apud omnes philosophos, excepto Platone - fuerit haec propositio per se nota

et ideo dico 'sine motu', quia secundum ipsum quaelibet intelligentia necessario se habet ad movendum caelum uniformiter. Sed posito motu caeli uniformi, est difformitas in motibus particularibus secundum quos sunt hic effectus corruptibiles, ita quod per uniformitatem in motu est necessaria causa difformitatis in motibus (sicut patet de sole, qui semper uniformiter movetur, et tamen secundum quod per magis et minus appropinquat ad ista inferiora et secundum diversos respectus est causa difformitatis motuum hic, licet in se sit uniformiter ; et sic de aliis planetis) ; et sic effectus qui sequitur difformitatem motus, sequitur necessario, sicut necessario difformitas motus est ex primo motu uniformi. Quia igitur posuit quod primum efficiens - et prima causa - necessario se habet ad secundum, ideo secundum est necessarium, non tamen ex se sed ex primo, quia primum necessario causat ipsum ; sicut nos ponimus in divinis quod Pater ex necessitate naturae suae producit Filium, et Filius productus habet necessitatem essendi, et ideo est formaliter necesse esse et tamen est a Patre ita quod sibi esse communicatur a Patre, - sic imaginatur Philosophus de Deo respectu productionis creaturae, nisi quod eam producit in diversitate naturae ; unde si Deus ita necessario creasset sicut Pater generavit, fuisset creatura a Deo necessario, non tamen ex se effective, sicut nec modo Filius est a se principiative.

[216] Nec etiam Philosophus ponit species rerum immutabiles in se formaliter ita quod in se habent necessitatem formalem, sed quod earum immutabilitas et necessitas consequitur causam necessariam secundum efficientiam et causalitatem causarum superiorum respectu inferiorum, respectu quorum habent habitudinem necessariam.

[217] Ad primum igitur, quando quaestio probat hoc quod dicit esse de mente Philosophi (quando arguitur quod 'illud quod est causaliter ab alio, de se non est'), dicendum quod aliquid potest esse causaliter ab alio et tamen necessarium formaliter : conclusio est causaliter vera et necessaria ex necessitate principii, et tamen conclusio est formaliter vera. Et ideo dico quod propositio maior sic est vera quod 'illud quod est ab alio, prius ordine naturae non est quam habet esse', sicut dicit Avicenna VI Metaphysicae quod omne causatum prius est non ens quam habet esse, et ideo non esse prius - in intellectu - competit cuilibet causato ab alio quam esse ; et tamen licet secundum naturam non esse eius sit prius quam esse necessario, tamen simul sunt, nec unum praecedit aliud duratione ita quod fuit in potentia ante actum aliud 'esse', sed solum fuit in potentia et est in potentia ad esse secundum prioritatem naturae. Sic igitur est haec maior vera quod 'illud quod est ab alio effective, de se non est', ita quod de se natura prius habet non esse quam esse ; sed illud quod est necessarium formaliter, sic potest esse de se non ens ita quod prius natura intelligitur non esse quam ab alio habere esse ; unde esse necessarium formaliter, non tamen a se, est praesupponere causam - ordine naturae a qua dependet necessario secundum esse suum, ita tamen quod illa causa necessario dat sibi esse.

[218] Adhuc etiam, quod dixit Commentator ibi in XII, non habet mentem Philosophi, quia Philosophus dicit IX Metaphysicae quod

igitur non magis motus 'secundum se totum' est ab alio quam substantia sempiterna, igitur non magis potest perpetuari ab alio quam substantia sempiterna, - cuius oppositum ibi vult Commentator.        

[219] Quod adducit de Commentatore I De caelo et mundo, dicendum secundum Philosophum quod motus est possibilis de se et tamen potest perpetuari ; et non sic est possibile de substantia quod sit possibilis de se et necessaria ab alio, quia si aliquid permanens sit necessarium et capit esse ab alio, simul capit esse necessarium ab alio ; et ideo ponit Philosophus quod omne tale simul accepit esse necessarium, et ideo, si tunc posset non esse, simul in eo essent contraria, necessarium et possibile. Unde si ens permanens simul accipiat esse necessarium, non potest esse formaliter possibile esse nisi in se habeat contraria et mutetur natura sua in aliam naturam, quia ens permanens, si est necessarium et perpetuum, habet esse suum simul formaliter ; et sic tenet ratio Philosophi I De caelo et mundo. Sed non sic est de motu, quia motus non habet esse necessarium simul acceptum ; ideo cum hoc quod motus est perpetuus, habet potentialitatem ad esse successive.

 

[220] Aliter etiam potest declarari quomodo ratio Philosophi I De caelo et mundo tenet contra Platonem. Nam Philosophus accepit hanc propositionem tamquam manifestam quod

Hanc enim si Plato negasset, non haberet argumentum contra eum. Quam si concedat, tenet ratio sic : supponit enim Philosophus tamquam manifestum quod omni potentiae passivae naturali correspondet potentia activa naturalis ; igitur si caelum esset corruptibile, haberet potentiam activam corruptivam ; illud autem non potest esse nisi aliqua causa superior, et non causa inferior, quia causae inferiores non habent dominium super corpora caelestia ; illa igitur causa de necessitate esset corruptiva caeli, - et prius habetur quod sit aliqua causa de necessitate perpetuans caelum.

Tunc sic : si caelum est corruptibile et habet causam corruptivam, tunc corrumpi potest, ponatur in esse quod caelum corrumpitur aut corruptum est ; sed caelum est a causa necessaria, perpetuante ipsum necessario ; igitur caelum est perpetuum : igitur simul esset et non esset, - quod est inconveniens.

 

[221] Sed aliqui instant huic rationi sic : simul stant quod non sedeo et quod possum sedere, et tamen, si ponitur in esse, non simul stant quod sedeo et non sedeo, propter hoc quod resultat nova incompossibilitas ex eius positione in esse. Sic in proposito diceret Plato quod caelum est necessarium, habens esse necessarium ab alio et tamen in se possibile, non tamen potest in esse poni, propter incompossibilitatem quae sequitur ex positione in esse.  

[222] Sed haec instantia non impedit rationem Philosophi, quia cuicumque 'necessario' repugnat actus, repugnabit et potentia ad illum actum, quia si actus repugnat 'necessario' alicui, igitur non stat simul cum eo ; sed illud 'necessarium' non tantum est, sed non potest non esse ; igitur si actus pro uno tempore repugnaret tali 'necessario', semper repugnabit, igitur non est potentia ad illum actum ut ille actus aliquando habeat esse. Si igitur caelum sit necessarium et a causa necessaria perpetuante, quicumque actus repugnaret huic, et potentia ad illum actum ; et ideo si non simul stant quod caelum sit perpetuum et tamen quod non sit, non simul stabunt quod sit perpetuum et quod sic possit non esse vel quod possit corrumpi. Sed sic non oportet in exemplo proposito, quia non oportet quod cum quo actu stat potentia quod etiam stet actus illius potentiae, sicut non oportet quod - si alicui actui qui non est necessarius repugnet alius actus - quod repugnet potentia ad illum actum, quia ille actus non necessarius non semper est et ideo stat potentia ad oppositum ; sed si esset necessarius, non staret potentia ad oppositum.

[223] Contra aliud quod imponit Philosopho, dixisse quamlibet intelligentiam esse infinitae virtutis et sic esse deum : Nam Philosophus in XII ostendit quod omnia ordinantur ad unum primum - sicut ad finem - secundum magis et minus, prout magis vel minus distant a primo ; sed impossibile est aliquod infinitum ordinari ad aliud realiter sicut ad finem, quia tunc non esset infinitum ; igitur non ponit aliquid aliud a primo ente esse infinitum, vel ponit contradictoria, - quod non vult ipsum sensisse. 

[224] Praeterea, inter primam intelligentiam et alias ponit ordinem essentialem, et unam esse primam et aliam secundam ; sed impossibile est infinitum habere ordinem essentialem ad aliud a se, quia tunc dependeret ab eo secundum essentiam suam ; igitur non posuit illas substantias immateriales esse formaliter deos et infinitae virtutis.

[225] Praeterea, hoc probatum est supra, ubi quaesitum est de unitate Dei, quod contradictionem includit plures esse deos ; igitur cum secundum ipsum Philosophus contradictoria non posuit, non posuit plures esse deos.       

[226] Ad hoc per quod probat Philosophum hoc posuisse, 'quia cum primo probaverit intelligentiam aliquam esse infinitae virtutis, quaerit statim post an sint plures tales, et probat quod sic per numerum corporum caelestium quae moventur a distinctis motoribus', - dicendum quod hoc non concludit, quia relatio licet semper referatur ad antecedens, non tamen ad antecedens sub omni determinatione sub qua prius accipiebatur ; sicut si dicatur 'Aiax frigidus venit ad Troiam, et idem fortiter pugnavit', non oportet quod referat Aiacem ut dispositum frigiditate, sed potuit fuisse calefactus quando fortiter pugnavit. Sic in proposito : multas condiciones prius in XII Philosophus ostenderat de substantia separata, et non refertur ad eam - quando quaerit praedictam quaestionem - secundum omnes illas condiciones sed secundum aliquas vel plures, puta ad immaterialitatem et ad 'non esse virtutem in corpore nec esse corpus' et ad huiusmodi ; unde quaerit utrum 'tales' sint plures, hoc est utrum sint plures substantiae separatae immateriales, non corpora exsistentia nec virtutes in corpore.

[227] Secundo, iste doctor imponit Avicennae quod substantiae separatae secundae et corpora incorruptibilia sunt causata a Deo, et sunt possibilia ex se quia capiunt esse ab alio, sed tamen sunt necessaria quia capiunt necessario esse ab alio, quia causa sua necessario causat eas. Hoc probat ipsum posuisse per ea quae Avicenna dicit VI Metaphysicae suae quod

et hoc - ut dicit - est 'creatio' quam sapientes ponunt, et tamen ponit quod sint necessario causatae a prima causa. 

[228] Sed iste doctor, talia imponens Avicennae, arguit contra eum quod contradictoria posuerit, quia si intelligentia sit ex se 'possibile', ex se potest non esse ; ponatur igitur ipsum non esse ; sed hoc posito causa sua non necessario ipsum causat ; igitur cum ponat oppositum huius, contradictoria ponit.    

[229] Sed ego dico quod Avicenna idem quantum ad rem posuit cum Aristotele, sed tantum differebant quibusdam verbis. Avicenna enim praecisissime loquebatur de quiditate rei, in tantum quod dicit quod 'esse' extra rationem quiditatis rei est et omne illud esse accidens rei quod est extra rationem quiditatis rei et quod non importatur per quiditatem formaliter ; et sic dixit in V Metaphysicae quod unum et multa et huiusmodi sunt accidentia quiditati rei ; tamen dixit quod 'equinitas est tantum equinitas' et neque unum neque multa, neque in actu neque in potentia, neque universale neque particulare, neque in anima neque extra animam, non quod sint vera accidentia rei, sicut imponit sibi Averroes. 

[230] Ponit igitur Avicenna quod quidquid potest convenire rei et non est de quiditate rei unde quiditas est sed est extra rationem quiditativam sui, ad illud est in potentia de se ; quia igitur esse est extra rationem essentiae unde essentia est (quia equinitas, in quantum equinitas, non includit esse), ideo essentia intelligitur quasi in potentia ad esse. In primo instanti igitur naturae, essentia cuiuslibet alterius a Deo intelligitur in potentia ad esse, quia nihil est ipsum 'esse' nisi Deus ; sed quidlibet aliud a Deo habet esse et sibi convenit esse ; et ideo quidlibet aliud a Deo in primo instanti naturae intelligitur in potentia ad esse et quasi capax esse (propter quod omne aliud a Deo in primo instanti naturae de se non est et 'possibile non esse'), et in secundo instanti naturae capit esse a causa necessario causante, et ex hoc quod recipit esse a causa necessario causante est formaliter necessarium ens. Sic igitur ponit Avicenna quod intelligentiae secundae et omne perpetuum formaliter est necessarium ens, causaliter tamen a sua causa ; sed quia 'esse' de formali quiditate eorum non est, ideo sunt possibilia ex se ; et nihil aliud intendit Avicenna dicere.

[231] Ad rationem qua arguit contra Avicennam probando quod dixit opposita, dicendum quod quiditas quam ponit in potentia ad esse non est in potentia ante actum sicut humanitas in potentia ad unitatem, et tamen non est in potentia ante actum ita quod aliquando sit humanitas et non una ; sicut nec subiectum praecedit passionem potentia ante actum, quia tunc subiectum non esset causa necessaria passionis.

[232] Et quando dicitur quod 'si est possibile ex se non esse, ponatur non esse, igitur non est ; et si hoc, igitur non formaliter necessarium nec a causa necessario causante', dico quod non sequitur, quia 'homo non habet in ratione sua quiditativa risibilitatem sed est ordine naturae prius ea et potest intelligi sine illa, est igitur homo in quantum est de se in potentia ad risibilitatem ; ponatur igitur in esse quod non sit risibilis ; igitur non est formaliter necessario risibilis' non sequitur ; nec sequitur quod non sit causa necessaria risibilitatis in homine, quia licet homo ordine naturae praecedit risibilitatem et in illo instanti naturae non habet risibilitatem in natura sua, quia tamen non est in potentia ante actum, ideo actu extra animam non potest esse sine risibilitate.      

[233] Per hoc ad formam rationis, quando dicitur quod 'si est possibile non esse, ponatur non esse', dico quod sicut aliquid est possibile, sic debet poni in esse ; unde si aliquid sit possibile ante actum ad esse, - ut habeat illud extra animam, absolute debet poni in esse ; sed quando ordine naturae est aliquid tantum in potentia ad aliud, in illo instanti naturae debet poni in esse. Et sic in proposito non sequitur inconveniens quod quiditas 'rei causatae' in primo instanti naturae non est, quia ex se non est ipsum 'esse' ; et tamen est formaliter necessarium, quia aliud causat sibi esse necessario ; et ideo non est contradictio. 

[234] Unde Avicenna ponit triplicem necessitatem in agente primo ad agendum, sicut patet ex IX Metaphysicae suae. Prima est necessitas essentiae suae, et ideo actio competens essentiae similiter erit necessaria ; secunda est necessitas suae scientiae, secundum quam necessario intelligit res secundum meliorem ordinem in esse ; et tunc tertia necessitas sequitur, quae est voluntatis suae necessario complacentis in tali ordine, qua voluntate ponit eas in esse. Ex quo patet quod non posuit Deum necessario agere, sicut ignem, sine cognitione.

[235] Sic igitur patet quomodo ponit Avicenna aliqua esse formaliter necessaria, et tamen possibilia ex se. Et haec non est alia sententia ab intentione Philosophi ; nam Philosophus ponit unam primam causam, et omnia alia ordinari ad ipsam et sic omnia esse causata et dependere ab ipsa, et tamen multa talia non habere potentiam ad non essendum et ita esse formaliter necessaria ; nunc autem manifestum est quod ex quo omne causatum capit esse ab alio, omne causatum ex se est 'possibile esse' et in potentia ad esse. Igitur sua sententia non differt ab opinione Avicennae, qui idem ponit, ut praedictum est.    

[236] Est igitur conclusio, quam isti concorditer tenent, quod ista perpetua et incorruptibilia sunt possibilia ex se, et tamen necessaria, quia est causa aliqua quae necessario causat, quae causa necessaria est. Et hoc ponunt propter hoc, quod causa prima, agens ex se, non potest quandoque agere et quandoque non agere immediate aliquid quod immediate causat, nisi mutetur et nova dispositio sibi adveniat, licet causa secunda possit ; nam causa secunda, requirens approximationem passi, quandoque potest agere et non agere sine nova dispositione, sed causa prima non requirit passum approximatum, quia tunc sua actio dependens esset ; et ideo ponunt quod causa prima non potest agere quandoque et non agere, nisi mutetur. Et ideo Avicenna pulcherrime et melius inter omnes exposuit Philosophum in IX Metaphysicae suae, quomodo possunt multa produci sine mutatione Primi, ponens tantum unum esse productum a Primo et deinceps.

[237] Non igitur est altercatio inter nos et illos nisi in isto fundamento eorum, quod necessarium ex se non potest immediate agere nisi necessario agat et necessarium producat, quia hoc sequitur ex primo. 

[238] Et ad confirmationem istius propositionis, arguitur primo sic : ens dividitur per necessarium et possibile ; sed necessitas est nobilior differentia entis quam possibile ; igitur competit nobiliori causae, igitur illa causa quae est nobilior necessario aget, et sic prima causa, quae est perfectissima, necessario aget.

[239] Et dicit quod necessitas est simpliciter perfectionis in quocumque in quo est ; sed necessitas agendi repugnat causae primae ; ideo non tenet. 

[240] Contra, - formatur ratio sic : quando ens dividitur per duas differentias, cuicumque competit differentia nobilior entis, illud erit nobilius simpliciter (sicut, ens dividitur per actum et potentiam, et actus est nobilior quam potentia, ideo perfectius est cui competit actus quam potentia) ; si igitur ens dividitur per necessarium et possibile, et necessarium est perfectius quam possibile, igitur in quocumque contento sub ente invenitur differentia necessitatis, illud erit nobilius. Sed causae, in quantum est causa, non repugnat necessitas ; igitur causa quae necessario agit erit causa perfectior quam causa quae contingenter agit ; igitur cum causa prima sit perfectissima, ipsa necessario aget.    

[241] Item, differentia perfectior entis semper est attribuenda vere enti ; igitur et necessitas magis quam possibilitas, in agendo. 

[242] Praeterea, modus producendi nobilior non tollit perfectionem aliquam nec aufert nobilitatem aliquam ; sed si Deus naturaliter ageret et produceret, daret esse necessarium ; si igitur modus producendi voluntarie non sit minus nobilis, non aufert quin det esse necessarium in producendo et necessario producat quidquid producit. 

[243] Praeterea, si Deus necessario produceret, produceret alia necessaria et alia contingentia ; sed si voluntarie producit, tantum contingentia producit et contingenter, igitur non potest tot differentias entis producere sicut si produceret necessario ; igitur ponendum est necessario producere.  

[244] Praeterea, aliqua habitudo causae ad causatum est necessaria (sicut ignis ad calefaciendum) ; sed quando est ordo essentialis, tunc posterius non est necessarium, nisi primum sit necessarium. Nunc autem coordinatio causarum est essentialis et necessaria, et habitudo aliqua posterior causae posterioris ad effectum suum est necessaria ; igitur prima habitudo causae ad effectum, quae est habitudo causae primae ad effectum suum, est necessaria et non contingens, - vel si prima habitudo non sit necessaria, nec aliqua alia erit.

[245] Contra hanc opinionem philosophorum arguunt quidam sic : natura agit propter finem, ex II Physicorum ; ergo omne agens naturale agit propter finem intendendo finem ; sed non agit propter finem intendendo finem, nisi ut perficiatur fine. Sed Deus a nullo potest perfici ; igitur non agit naturaliter.  

[246] Sed ista ratio non concluderet philosophis, immo diceret Avicenna quod non sequitur 'agit propter finem, igitur ut perficeretur a fine'. Dicit enim Avicenna VI Metaphysicae quod agens ex liberalitate non agit ut perficiatur producto, quia tunc non ageret libere ex perfectione simpliciter, sed mendicaret perfectionem ex producto ; sed agens libere ex plenitudine bonitatis et perfectionis suae, diffundit se aliis et communicat perfectionem aliis non ut perficiatur ab eis, quia tunc non ageret libere ; et ideo non mendicat perfectionem ex producto, licet agat propter finem. Sicut nos dicimus in actibus humanis quod aliquis est liberalis et libere dat quando non dat ut recipiat, sic imaginatur Avicenna quod prima causa agit propter finem communicando aliis perfectionem, non ut perficiatur, - sicut ponit exemplum de aqua frigida quod ex se frigida est et ex se habet conservare se ipsam, sed quod infrigidet circumstans, hoc consequitur non ut perficiatur, sed stat cum perfectione sui ; sic in naturalibus secundum Avicennam illa causa dicitur liberaliter agere quae nihil exspectat ex actione et communicatione sua.

[247] Sed illud exemplum Avicennae de aqua nititur removere ille qui facit rationem priorem, dicens quod si aqua non posset manere frigida nisi infrigidaret aliud, igitur dependeret ab alio. 

[248] Dico quod si aqua esset tantae perfectionis quod posset frigus producere sine subiecto et materia per se stans, hoc esset perfectionis in aqua, nec dependeret aqua a producto sed e contra ; unde non dependeret aqua a frigore, sed produceret ipsum ex plenitudine suae perfectionis.

[249] Ideo ratio potest sic fortificari, si debet aliquid valere : omne agens naturale in agendo perficitur in operatione sua vel in suo simili, vel in suo toto, vel saltem natura sua esse aliquod accipit quod non habuit in se prius (ista propositio difficilis est ad probandum contra philosophos ; tamen patet esse vera inducendo per omnes productiones quibus aliquid producitur. Ignis enim naturaliter producit ignem, et non perficitur igne producto in se sed in suo simili, sed tamen natura sua in suo simili - ut in igne producto - perficitur ; unde natura ignis habet perfectionem quam non habuit, ita quod si corrumperetur, adhuc habet esse tamquam esse divinum, sicut loquitur Philosophus II De anima : quare unumquodque producit sibi simile ut conservet suum esse divinum in alio quod in se conservare non potest. Exemplum de secundo, quod aliquid agit ut perficiatur in suo toto : sicut sol producit plantam non ut perficiatur ea, sed ut totum universum perficiatur cuius sol est pars. Exemplum de tertio, quod aliquid agit ut natura sua habeat esse quod in se non habet in causa vel producente : sicut Deus Pater generat Filium, tamen divina natura quae est Patris habet subsistentiam in Filio quam non habet in se, scilicet in Deo Patre) ; sed nullo istorum modorum perficitur Deus producendo creaturam : nec in se, nec in suo simili, nec in suo toto, nec esse aliquod acquirit quod non praeexsistit in causa producente, eo quod est omnino infinitae virtutis ; igitur Deus non producit naturaliter aliquam creaturam. 

[250] Praeterea, contra opinionem praedictam philosophorum arguunt secundo sic : quando aliquid habet ordinem essentialem vel respicit essentialiter aliquod unum, non respicit essentialiter aliud nisi quia habet ordinem essentialem ad illud primum (exemplum de visu et suo obiecto, et aliis potentiis et suis obiectis) ; sed voluntas Dei respicit bonitatem divinam sive essentiam suam ut primum obiectum, et hoc essentialiter et necessario ; igitur nullum habens ordinem accidentalem ad illud, necessario respicit. Sed tale est omne aliud a Deo, nam omnis creatura accidentaliter ordinatur ad bonitatem divinam nec essentialiter respicit bonitatem divinam, quia non perficitur bonitas divina bonitate alicuius creaturae ; ergo voluntas divina non necessario vult aliquam creaturam. - Et sic ostenditur quod ex parte voluntatis divinae nulla creatura necessario est causata a Deo.     

[251] Sed ista ratio, licet sic bona sit catholicis, non tamen convinceret philosophos, et primo si dictum istius doctoris sic arguentis sit verum - quod dicit de essentiis rerum - quod licet non vult rem aliam necessario in esse exsistentiae, tamen vult eam necessario in esse essentiae ; nunc autem res secundum esse essentiae accidentaliter ordinatur ad bonitatem divinam, sicut secundum esse exsistentiae sive secundum ratitudinem suam. 

[252] Praeterea, secundo instatur huic rationi in se : intellectus divinus respicit essentiam divinam ut primum obiectum, et nihil aliud a Deo auget veritatem quam habet de essentia sua nec requiritur ad cognitionem quam habet de essentia sua, quia cognitio veritatis divinae non perficitur aliquo alio sicut nec bonitas ; et tamen non sequitur quod non cognoscit aliud a se necessario, quia creaturam quam modo cognoscit, ab aeterno cognovit et ita necessario.

[253] Ad istam secundam instantiam respondeo, sed non ad primam. Dico enim quod potentia respiciens aliquid essentialiter non respicit aliud ab eo nisi contingenter : voluntas enim nostra, si necessitetur respectu finis, non necessitatur respectu aliorum nisi respectu eorum quae sunt necessaria ad finem ; voluntas igitur quae non habet aliud necessario ordinatum ad finem suum, non vult aliud necessario ab isto fine, et ideo voluntas divina non necessario vult aliud a se.

[254] Et per hoc excluditur instantia de intellectu : quando enim intellectus divinus necessario intelligit aliud a se, non intelligit illud ut aliud a se, sed ut praesens est intellectui divino ; unde Deus non cognovit lapidem ab aeterno ut habet esse in se aliud ab essentia divina, sed ut praesens est essentiae divinae in essentia divina ; sed voluntas divina, si necessario vult aliud a se, necessario daret esse illi, quia voluntas si ex necessitate finis vult aliud ad finem, vult illud in esse reali et daret sibi necessario esse ; et ideo non sequitur 'Deus necessario cognovit lapidem, igitur lapis necessario est', tamen sequitur 'vult lapidem esse necessario, igitur lapis necessario est' ; unde sicut contingenter vult lapidem esse, ita contingenter esse exsistentiae lapidis - ut est aliud ab eo - contingenter cognoscit. Deficit igitur similitudo ad propositum, quia alia ut sunt scita necessario a Deo, non habent aliud esse quam esse Dei ; sed volita a Deo habent aliud esse a Deo.   

[255] Item, potest assignari alia dissimilitudo : intellectus ex cognitione principii potest cognoscere conclusionem, cuius cognitio non auget perfectius cognitionem principii, quia eius cognitio dependet ex cognitione principii ; ideo intellectus divinus, cognoscendo se, non augetur in cognitione sua ex cognitione aliorum a se. Sed aliter est de voluntate respectu sui obiecti.      

[256] Praeterea, tertio arguo contra philosophos sic : in entibus aliquis effectus causatur contingenter ; igitur prima causa causat contingenter, et non necessario. Antecedens verum est, quia non omnia fiunt necessario. - Consequentiam ostendo sic : b causatur ab a contingenter ; quaero igitur utrum a movet b et causat ipsum a se vel in quantum movetur ab alio ? Si a a se et ex se movet et causat b, igitur est prima causa, et habetur propositum quod prima causa movet et causat immediate aliquid contingenter. Si a movetur ab alio ad hoc quod causat b (sit illud aliud c), quaero igitur sicut prius utrum c causat et movet a ad causandum necessario aut contingenter ? Si necessario movet a ad causandum, cum a non causat nisi in quantum movetur a c, igitur a necessario causat et movet b, - quod est oppositum positi et praeconcessi. Si autem c movet et causat a contingenter, quaero sicut prius utrum a se habet quod movet et causat, an ab alio ? Si a se, habetur propositum quod prima causa immediate causat contingenter ; si ab alio et non a se movet, quaero de illo sicut prius, - et cum non sit processus in infinitum in moventibus et motis, stabitur aliquando quod prima causa causat immediate aliquid contingenter et movet aliud ad causandum contingenter.

[257] Praeterea, quarto arguo sic : aliquod malum in universo est et aliquod malum fit in universo ; igitur Primum non agit ex necessitate. Consequentiam ostendo sic : si agens necessario agit, igitur producit effectum suum ita perfecte in quocumque receptivo quantum potest producere, igitur producit effectum secundum omnem perfectionem quam potest habere ; igitur ex actione illa non provenit malum, quia malum non est nisi ex carentia perfectionis quam agens potest producere et productum recipere. Si igitur primum movens moveat necessario, tunc omne movens necessarium necessario movebit, nec provenit malum in universo, - quod falsum est.

[258] Dices quod adhuc malum potest provenire ex diverso ordine causarum, quorum unus impedit naturaliter alium ; sicut enim est aliquod agens in uno ordine causarum disponens materiam et inducens formam, ita est aliqua causa secundum alium ordinem specialem causans indispositionem in materia respectu receptionis formae ; et si causalitas illius sit fortior, provenit malum, licet necessario agant. Contra : illud non obstat quin saltem malum culpabile sive vituperabile non fiat, quia si malum est vituperabile, igitur potest non fieri quando fit ; sed si causae omnes necessario causant - quod contingit si Primum necessario causet, ut ostensum est - tunc malum quodcumque necessario provenit ; et ita malum culpae, quando fit, necessario fit et a causa necessario agente, et per consequens non est malum vituperabile.        

[259] Praeterea, quinto arguitur sic : illud quod est perfecte necessarium ex se, non est non ens quocumque alio non exsistente ; sed si ens primum necessario causaret, non esset alio non exsistente ; igitur primum ens non est ex se necessarium, et ita non erit primum ens.

[260] Probatio maioris : possibile est intelligere aliquid ita necessarium quod propter destructionem alterius non destruitur ; sed nullus gradus entis supremus, qui potest esse, deficit in universo, sicut supra probatum est distinctione 2 (tunc enim simul esset et non esset ; quia si gradus entis in universo potest esse, igitur est, cum a nullo alio possit produci, quia tunc non esset primus gradus entitatis) ; igitur si possibile sit intelligere in natura aliquid ita necessarium quod ipsum non destruitur propter destructionem alterius, igitur est tale necessarium in natura.

[261] Minor similiter patet, quia si Deus necessario ageret et causaret, igitur est aliquod necessario causatum ; sed si Deus necessario ageret, tunc sequitur 'si Deus est, necessario causat' ; igitur a primo 'si Deus est ens necessarium, causatum erit ens necessarium', igitur ex opposito 'si causatum non est, nec Deus erit', - et ita primum ens non esset non exsistente alio ; unde sicut tunc ex opposito conclusionis sequitur oppositum principii, ita quod si conclusio non sit vera nec principium erit verum, ita in proposito sequitur quod si primum causatum non sit, primum ens non erit.       

[262] Sed contra istam rationem instatur quod non concludit : nam aliquod est primum principium verum, non dependens in veritate sua ab aliquo complexo vero, et ex illo principio sequitur necessario veritas conclusionis, cuius veritatis primum principium est causa, et tamen illud principium non potest esse non exsistente conclusione ; igitur similiter in proposito, licet primum ens necessario producat aliud et sit causa illius et primum ens, non tamen non exsistente alio quod causatur necessario - ipsum non erit. 

[263] Contra : primo excludo istam responsionem, et secundo respondebo ad instantiam. Primum sic : quandocumque aliquod impossibile ponitur, non sequitur ex eo formaliter aliquid impossibilius, quia tunc ex minus falso sequitur maius falsum, et ita ex vero posset sequi falsum (nam si ex minus falso sequitur maius falsum, in illo maiore falso est aliqua ratio falsitatis quae non est in minore falso ; igitur licet ponitur antecedens verum, adhuc manebit illa ratio falsi in consequente ; et per consequens, si ex minus falso posset sequi maius falsum, ex vero posset sequi falsum) ; igitur cum minus falsum sit 'quodcumque causatum non esse' quam 'primum ens non esse, quod est causa omnis entitatis', ex non esse illius non sequitur non esse istius, scilicet primi entis.

[264] Ad instantiam autem respondeo quod non est simile, quia veritas conclusionis non est omnino et formaliter alia a veritate principii, sed est veritas particularior ; nam principium affirmat veritatem de omni contento sub subiecto, sed conclusio affirmat veritatem de aliquo particulari, unde non est nisi veritas quaedam particularior. Sed sic non potest esse de causatis a Deo : sunt enim formaliter alia entia, et non est creatura particularis entitas Dei ; ideo non est simile.

[265] Praeterea, sexto arguitur sic : omne 'agens necessario' agit secundum ultimum suae potentiae, igitur si Deus sit agens necessarium, agit secundum ultimum suae potentiae ; sed primum ens, agens infinitum, habet omnem causalitatem cuiuscumque causae secundum quod natae sunt agere ; igitur si necessario agit, agit effectum cuiuscumque alterius causae, et ita nulla alia causa agit nec habebit effectum.        

[266] Probatio maioris : si aliqua causa agit necessario, non est in potestate eius aliquando agere et non agere ; et sicut non est in potestate eius agere et non agere, ita non est in potestate eius intense vel remisse agere.       

[267] Probatio alterius, scilicet consequentiae factae quod 'si habet causalitatem cuiuscumque alterius causae et necessario agit, sola agit effectum cuiuscumque alterius' : prima causa habet virtutem causandi quam habet a, aliter non daret sibi virtutem causandi, et eodem modo habet virtutes causandi aliarum causarum, sed non cum imperfectione cum qua aliae causae habent suas causalitates ; sed ad causandum effectum non requiritur privatio, sed tantum perfectio quae est in causante ; cum igitur prima causa habet sine imperfectione quidquid causalitatis habent aliae causae, si cum aliis causat aliquid, per se potest illud causare, ex quo tota perfectio causalitatis sit in Primo ; et per consequens quidquid potest prima causa cum aliis, ipsa sola potest per se ; igitur si necessario agit quidquid agit, sola causabit et non aliae causae. 

[268] Probatio consequentiae istius : quando comparantur plures causae ad tertium ut ad effectum, in ratione activi, illud quod est prior causa activa prius per naturam aget, et si per se ageret, prius ageret ; igitur in illo instanti prioris naturae si necessario agit, agit quantum potest ; sed, ut prius probatum est, habet causalitatem aliarum causarum ; igitur in illo priore causat secundum causalitatem omnium aliarum causarum, igitur in illo instanti ponit totum quod debet poni ab omnibus aliis cum ipsa ; igitur secundae causae non agunt effectum, quia prius natura totus effectus producitur quam aliqua causa secunda agat, et per consequens nulla erit causa secunda in universo. Et ex hoc sequitur ulterius quod cum tale agens producit summum quod potest, igitur cum summum in uno sit, produceret tantum unum, et ita tantum erit unum.  

[269] Praeterea, septimo et ultimo arguitur sic : si Primum agit necessario quidquid immediate agit, igitur motus erit in non tempore ; consequens falsum, igitur antecedens. Probatio consequentiae : primum agens, ex quo habet totum quod habet cum secunda causa, quidquid potest cum secunda, potest per se ; si igitur Deus cum causa secunda potest movere corpus caeleste, igitur potest movere corpus caeleste per se sine causa secunda ; si igitur necessario agit quidquid agit, igitur Deus potest necessario et immediate movere caelum ; igitur movebit in non tempore. Probatio, quia si moveret in tempore, igitur potest aliqua virtus finita sibi adaequari, sicut arguit Philosophus in VIII Physicorum, - nisi quod ipse arguit de virtute in magnitudine (infinita, dico, virtute), sed semper est eadem vis rationis, quia tantum potest dari de virtute finita quod possit movere caelum in tempore ; si igitur Deus necessario agit quidquid agit, sequitur quod virtus finita potest adaequari virtuti infinitae, - quod falsum est. Igitur movebit caelum in non tempore, et per consequens non erit motus, et ita non erit aliquid generabile et corruptibile. 

[270] Dicit, secundum Averroem, quod non potest movere caelum immediate, sed cum alia causa ; unde propter hoc ponit quod caelum movetur a duplici motore. Contra : illud est improbatum prius. Nam imperfectio non facit ad causandum nec ad rationem causalitatis ; unde non pertinet ad rationem causae effectivae ; igitur cum prima causa habet totam causalitatem quam habet secunda sine ulla imperfectione, si potest cum secunda movere caelum, poterit per se, et tunc si necessario movet, movebit in non tempore, ut ostensum est.        

[271] Concedo igitur hanc conclusionem quod Deus nihil aliud a se causat necessario, sed voluntarie. Et huius causa est, quia non vult necessario aliquid quod non necessario ordinatur ad finem suum quem necessario vult ; et ideo cum nulla creatura sit ordinata necessario et essentialiter ad bonitatem divinam, quae est obiectum voluntatis eius, quia eius bonitas non perficitur ex aliqua creatura, sequitur quod non vult necessario aliquam creaturam, et per consequens non necessario producit aliquam creaturam.

[272] Ad secundam igitur partem quaestionis istius quae est pars negativa 'an nihil aliud a Deo sit immutabile', dico quod sic ; immo omnis creatura et omne aliud a Deo est mutabile, quia omnis creatura est convertibilis in nihil, et ita quaelibet creatura est mutabilis ab esse in non esse, quia nulli alteri dat esse necessario quia non causat necessario, ut probatum est ; et ideo quodlibet aliud est possibile non esse ; quaelibet igitur creatura est mutabilis mutatione vertibilitatis.

[273] Item, omne ens causatum est mutabile subiective, si sit ens perfectum ; sed accidens 'ultimum secundum perfectionem' (sicut relatio), propter sui imperfectionem nullius est capax accidentis ; et ideo subiective non mutatur, sed tantum est vertibilis. Sed ens causatum, quantumcumque perfectum, est mutabile subiective, sicut angelus, quia angelus non est sua intellectio : quia cum potest intelligere omnia intelligibilia, tunc esset intellectio omnium, igitur esset infinitae virtutis, sicut ostensum est supra distinctione 2 ; igitur non est suum intelligere, sed est accidens eius ; nec intelligit omnia intelligibilia simul, quia tunc sua cognitio esset infinita ; igitur nunc cognoscit hoc et nunc illud alia cognitione, igitur est mutabilis subiective secundum intellectiones et recipit intellectiones secundum quas mutatur. Ex hoc patet ulterius falsum esse quod' omne agens necessarium aliquid immediate agit necessario', quia angelus intelligit, et non necessario omni intellectione qua intelligit, sed voluntarie, ut probatum est. 

[274] Ad primam rationem factam secundum opinionem philosophorum, quando arguitur quod 'Deus non potest aliquando agere et aliquando non agere nisi mutetur, quia eius actio non impeditur nec requirit approximationem passi, sicut causa secunda quae propter hoc aliquando agit et aliquando non sine nova dispositione', - dico quod voluntate Dei 'antiqua' potest effectus poni in esse ; sicut si modo vellem legere cras et ista voluntas staret usque cras, eadem voluntate sine aliqua mutatione eius posset tunc poni in esse qua modo volo me legere cras, sic Deus ab aeterno voluit 'hoc' esse in tali tempore et 'ipsum', et unica volitione in aeternitate, qua vult se, vult rem fore et vult rem esse quando producitur ; et sic patet quod aliquando res potest produci ab eo immediate et aliquando non, sine sui mutatione, quia voluntate sua stante in aeternitate. 

[275] Sed contra hoc obicitur per quaestionem illius Averrois in VIII Physicorum : quomodo potest esse quod a causa necessaria prima aliquando producitur effectus et aliquando non? Si enim non semper ageret et necessario hoc quod agit, sed aliquando, tunc videretur quod exspectaret tempus.

[276] Item, quomodo a causa contingente erit effectus nisi determinetur ? Et quaeritur quid determinat et quare nunc magis producit quam prius ?

[277] Ad primum horum dico quod agens in agendo dicitur exspectare tempus vel quia est in tempore exsistens, vel quia non est plena causa agendi sed exspectat aliquid cooperans (unde si causa 'plena volitione' vult producere effectum, statim producit si posset, quod exspectat tempus, est quia indiget alio cum quo agit). Sed neutro modo Deus in agendo exspectat tempus : non primo, quia non est in tempore, nam necessaria et impossibilia non sunt in tempore, ex IV Physicorum ; nec exspectat tempus secundo modo, quia nihil deficit sibi ad hoc quod agat ; et ideo nullo modo in agendo exspectat tempus.

[278] Sed dices secundum Averroem : quomodo a causa contingenter agente procedit effectus nisi determinetur ? Et si determinetur, quid determinat ? Dico quod, secundum quod supra dictum est, duplex est indeterminatio causae : una causae materialis et passiva, et haec indiget alio ad hoc quod determinetur ; et alia est indeterminatio potentiae activae, et haec non recipit aliquid ad hoc quod determinetur, sicut sol est indeterminatus ad agendum et solum requiritur approximatio passi et amotio impedimenti, et haec est indeterminatio potentiae activae naturalis. Sed indeterminatio primi agentis est indeterminatio potentiae activae, sed maior quam ista, quia indeterminatio potentiae activae naturalis tantum est ad unam partem contradictionis, sed indeterminatio agentis primi voluntarie est respectu utriusque partis contradictionis cum potestate determinandi se.

[279] Si autem quaeras quid determinat ipsum ad agendum, dico quod per voluntatem suam determinatur ; et si quaeras quid determinat voluntatem, respondeo secundum magistrum suum IV Metaphysicae quod

nunc, haec est immediata 'voluntas divina determinat se ad agendum', - est enim dare immediatum in contingentibus sicut in necessariis, ut 'ignis calefacit' ; unde quaerere quid determinat voluntatem, est quaerere quare voluntas est voluntas !

[280] Ad aliud, quando arguitur quod 'membra perfectiora dividentia ens concurrunt in ente perfecto, et necessitas est huiusmodi', dico quod necessitas sicut est perfectio in ente, ita est perfectio in quolibet ente absoluto, potente habere ipsam sine contradictione ; et quodlibet quod potest habere, est perfectius quam quod non potest. Sed relatio causalitatis ad posterius et ad aliud a se in primo ente non potest esse necessaria, ita quod tali relationi repugnat necessitas ; unde 'necessarium ex se' non habet relationem necessariam ad posterius, quia hoc includit contradictionem, quia si necessario refertur ad aliud relatione causalitatis, tunc necessario causaret, et sic non esset alio non exsistente, et per consequens non esset 'necessarium ex se'.      

[281] Ad aliud, quando arguitur quod 'membra perfectiora dividentia ens concomitantur se ; sed ens dividitur per necessarium et possibile, per causam et causatum, et necessarium et causa sunt perfectiora membra ; igitur concurrunt, et ita causa quanto magis necessaria, tanto perfectior', - dico quod illa quae dividunt ens et dicunt perfectionem entis ad se et non ad aliquid imperfectum, concomitantur se, sicut 'necessarium' et 'actus' et 'infinitum' etc. ; sed illa quae dividunt ens et dicunt relationem ad aliud, non oportet quod talia cum aliis perfectioribus membris concurrant (cuiusmodi est relatio ad posterius) ; unde non oportet quod causa quae importat relationem ad causatum concurrat cum condicione necessitatis ; unde et relatio Dei ad creaturam formaliter non est infinita, cum sit relatio rationis, et tamen 'infinitum' est perfectius membrum dividens ens. Unde dico quod illa membra perfectiora quae dividunt ens et dicunt perfectionem ad se et non ad aliquid imperfectius, concurrunt ; sed quando est relatio ad aliquid imperfectius, sicut causae ad causatum, non potest habere illa quae sunt perfectiora in dividendo ens.

[282] Ad aliud, quando arguitur 'Deus naturaliter agit ; igitur producit necessarium ; igitur modus agendi voluntarie, si sit perfectionis in Deo, non tollet istam perfectionem in producto', - dico quod ista consequentia est bona (sicut ex incompossibili sequitur impossibile et incompossibile) : 'si Deus naturaliter agit, igitur productum et causatum est necessarium' ; nam antecedens includit opposita, quia si Deus naturaliter agit, igitur necessario agit, igitur non est Deus, - similiter sequitur quod si Deus naturaliter agit, igitur Deus agit, et sic ponitur Deum esse ; et similiter in consequente includuntur opposita, quod 'causatum sit simpliciter necessarium' : includit enim quod sit causatum et non causatum, unde includit opposita sicut 'homo irrationalis'. Et ideo 'voluntarie agere in Deo' non tollit perfectionem a producto, quia 'necessitas' est entitas sibi incompossibilis, quam tollit, sed ponit in producto entitatem sibi compossibilem et suae naturae convenientem.

[283] Ad aliud, quando dicitur quod 'plures differentiae entis essent, si Deus faceret aliquid necessario', dico quod 'necessarium' et 'possibile' non sunt differentiae entis producti, sicut nec 'infinitum' et 'finitum' ; unde tantum unum istorum est differentia entis in ente causato, et aliud est incompossibile enti causato.

[284] Ad ultimum dico quod nulla habitudo causae ad effectum est, necessaria simpliciter. Probatio : Habitudo primae causae ad effectum non est necessaria, ut probatum est, et nulla alia habitudo causae ad effectum potest esse nisi ista praesupposita ; igitur nulla alia est necessaria.

[285] Item, habitudo causae secundae ad effectum praesupponit habitudinem causae primae respectu sui, scilicet respectu causae secundae ; sed habitudo causae primae ad quemcumque effectum est contingens ; igitur et habitudo cuiuscumque causae secundae ad effectum erit contingens ; et ideo nulla est causa simpliciter necessaria respectu effectus, sed secundum quid. Sicut habitudo ignis ad calefaciendum non est simpliciter necessaria : quia si sic, tunc in camino ignis non potuisset non comburere tres pueros, et sic habuit unum actum et non alium, ut ad solvendum vincula et non comburendum ; sed actio ignis ad comburendum est necessaria secundum quid, quia quantum est ex parte sui, semper comburit, nec est in potestate sua non comburere ; sed tamen non causat nisi causa priore causante, et ideo non necessario causat absolute.