DISTINCTIO III

 

[PARS PRIMA : DE COGNOSCIBILITATE]

 

[QUAESTIO 1]

 

[1] Circa distinctionem tertiam quaeritur primo de cognoscibilitate Dei, utrum Deus sit naturaliter cognoscibilis a nobis pro statu isto.

Quod non, videtur : Philosophus III De anima dicit quod

ergo sicut sensus non cognoscit nisi sensibilia, ita nec intellectus nisi habentia phantasmata ; sed Deus phantasmata non habet.        

[2] Praeterea, II Metaphysicae dicitur quod

sed oculus ille se habet ad lucem diei per impossibile, quia impossibile est illum videre talem lucem ; igitur similiter intellectus noster ad ea quae sunt manifestissima in natura, de quorum numero maxime est Deus.

[3] Praeterea, I Physicorum :

et similiter II Metaphysicae :

igitur similiter nec infinitum, cuiusmodi est Deus.

[4] Item, Gregorius Super Ezechiel dicit quod

[5] Contra : Philosophus ponit felicitatem nostram in actu sapientiae ; sed sapientia est circa causas altissimas, de quarum numero est Deus.

 

[QUAESTIO 2]

[6] Iuxta hoc quaeritur utrum Deus sit primum cognitum a nobis.

Quod sic, videtur :

ex II Metaphysicae ; sed Deus est primum in esse ; igitur est primum in cognitione, igitur est primum a nobis cognitum. 

[7] Praeterea, nihil perfecte cognoscitur nisi Deo perfecte cognito ; igitur simpliciter nihil cognoscitur nisi Deo cognito. Consequentia patet :

[8] Praeterea, actus primus perfectissimus cuiuslibet potentiae est circa primum obiectum suum ; sed circa Deum habemus actum perfectissimum, quia actum sapientiae, sicut est argutum ad aliam quaestionem.

 

[9] Contra : I Posteriorum :

igitur sensibilia primo a nobis cognoscuntur. Similiter I Metaphysicae :

sed illud quod a nobis est difficilius cognoscere, non est primo cognitum ; igitur Deus, qui maxime remotus est a sensibus, non primo a nobis cognoscitur.

 

[I. OPINIO ALIORUM AD UTAMQUE QUAESTIONEM]

[10] Ad primam istarum quaestionum dicunt quidam quod dupliciter potest aliquid cognosci : per se vel per accidens. Deus autem non cognoscitur per accidens proprie, quia quidquid est in ipso, ipse est ; cognoscitur tamen quasi per accidens a nobis, quia in aliquo attributo communi, quod est quasi accidens essentiae divinae, sicut patet per Damascenum libro I cap. 4, quia

[11] Aliam etiam distinctionem ponunt de cognitione, quod aliquid cognoscitur in universali et aliquid in particulari. Et quantum ad istam secundam distinctionem, dicunt quod Deus cognoscitur a nobis in aliqua communi ratione, ut in ratione boni et veri, non tamen in aliquo conceptu communi sibi et creaturae univoce, sed tantum analogice : quia illa natura ex se est singularis, quae non habet conceptum communem sibi et nobis, sed tantum conceptum analogum communem. Et huiusmodi conceptus qui tantum unus est unitate analogiae, est duo ; sed tamen est quasi unus, quia sunt propinqui ad invicem per attributionem, et sic concipiuntur quasi unus.

Loquendo tamen de cognitione in particulari, sic dicunt quod Deus a nobis non cognoscitur in particulari, quia creatura est peregrina similitudo Dei, non similis sibi ; sed nihil ducit in cognitionem alterius nisi per modum similis ; igitur creatura non ducit nos in cognitionem Dei in particulari, sed secundum aliquam rationem attributalem, sub qua ratione creatura est vestigium Dei. 

[12] Ulterius autem dicunt quod quinque sunt gradus cognoscendi Deum, nam tres sunt gradus cognoscendi, sed primus dividitur in tres et sic sunt quinque.

Nam generalissima cognitio Dei est cognitio eius in cognoscendo quodcumque ens, et ista cognitio habet tres gradus. Primus gradus est in cognoscendo hoc bonum determinatum ad creaturam. Secundus gradus est in cognoscendo bonum non determinatum ad creaturam, et illud est bonum analogum, quod magis approximat ad cognitionem Dei. Tertius gradus est in cognoscendo bonum indeterminatum negative, nam, ut dicunt, aliquid esse indeterminatum contingit dupliciter : uno modo privative, sicut universale quod natum est determinari, sed non determinatur ; alio modo negative, eo quod non est natum determinari nec contrahi ad inferiora, - et isto modo dicunt quod Deus est bonum indeterminatum negative. Et inter istos tres modos iste est supremus, magis attingens ad cognitionem Dei.

Secundus autem gradus principalis est quando cognoscitur Deus non solum ut bonum quoddam indeterminatum negative, sed quando cognoscitur bonum sub quadam praeeminentia, ut quando cognoscitur summum bonum.

Tertius gradus est quando cognoscitur Deus secundum sua attributa ut reducuntur in esse Dei, cognoscendo omnia in esse simplici.

[13] Et tunc dicimus cognoscere Deum per speciem creaturae suffodiendo : sicut aestimativa in bruto sub intentionibus sensatis suffodiendo cognoscit intentiones non sensatas, ut nocivi et proficui, sic intellectus, qui sub specie creaturae - quae non repraesentat nisi creaturam - ex acumine intellectus suffodit ad cognoscendum ea quae sunt Dei et dicta de Deo.

Sic igitur dicunt quantum ad primam quaestionem.

 

[14] Ad secundam quaestionem dicunt sic quod duplex est cognitio : quaedam naturalis et alia rationalis. Unde dupliciter potest aliquid cognosci : vel naturaliter vel rationaliter.

Loquendo autem de cognitione naturali sic dicunt quod Deus est primum cognitum, quia cognitio nostra naturaliter procedit ab indeterminato ad determinatum, ex I Physicorum. Quanto igitur aliquid est indeterminatius, tanto prius a nobis naturaliter cognitum ; sed illud quod est indeterminatum negative, est magis indeterminatum quam illud quod est indeterminatum privative ; cum ergo Deus sit indeterminatus negative - et similiter quidquid attribuitur Deo, est indeterminatum negative - sequitur quod est Deus primum cognitum a nobis cognitione naturali.      

[15] Ultra, excludendo obiectionem - potest enim aliquis quaerere numquid Deus prius percipitur et distinguitur quam creatura ?, manifestum est quod non - dicunt ad hoc, quod Deus, licet sit primum quod cognoscatur a nobis cognitione naturali, non tamen distincte cognoscitur propter duo : primo, propter eius simplicitatem non percipitur, sicut oculus non percipit lucem a colore propter eius simplicitatem ; secundo, quia cognitione naturali non cognoscitur nec concipitur secundum aliquid quo distinguitur a creatura, quia non cognoscitur a cognitione naturali nisi secundum duos primos gradus, in quibus non distinguitur a creatura.        

[16] Si autem loquamur de cognitione rationali, sic dicunt quod Deus non est primo cognitum, sed ultimo, quia quando proceditur via rationali sive via ratiocinativa abstrahendo, oportet praecognoscere illud a quo fit abstractio ; quando igitur prosequitur a bono creato et ultra ad bonum indeterminatum privative, et sic usque ad ultimum, ut dicunt, oportet praecognoscere bonum creatum.    

[17] Ex isto concludunt quoddam corollarium, quod sicut Deus est primo cognitum, ita est ratio cognoscendi omnia alia.

Quod ostendunt dupliciter. Primo, per hoc quod haec est ratio primi entis cogniti quod sit ratio cognoscendi omnia alia. Secundo, quia unumquodque sicut se habet ad esse, sic ad cognosci ; sed quodcumque ens creatum non est ens nisi per participationem primi entis ; ergo non cognoscitur nisi participando cognoscibilitatem eius. Et hoc ipsi confirmant per Augustinum VIII De Trinitate cap. 5 :

Et sicut dicunt ipsum esse primum cognitum, ita dicunt consequenter ipsum esse primum amatum. Quod etiam ostendunt per auctoritatem Augustini, ubi prius ; et patet.

 

[II. RESPONSIO PROPRIA AD PRIMAM QUAESTIONEM]

[18] Ad quaestionem primam respondeo, et in probando propositum meum obviabo positioni praedictae in quibus videtur mihi ipsam esse falsam.     

[19] Circa solutionem istius quaestionis quinque sunt declaranda : primo ostendetur quod non concipitur Deus a nobis quasi per accidens tantum ; secundo, quod non concipitur in communi conceptu analogo qui sint duo conceptus ; tertio, quod Deus non concipitur a nobis in particulari, non tamen propter rationem praedictae opinionis ; quarto, quid sit perfectissimum quod possumus de Deo cognoscere ; quinto, per quid cognoscimus hoc quod perfectissime de Deo cognoscimus.

 

[A. DEUS NON COGNOSCITUR QUASI PER ACCIDENS TANTUM]

[20] De primo, quod Deus non cognoscitur quasi per accidens tantum in aliquo attributo quod circumstat essentiam divinam.

Probatio : quicumque intelligit in Deo ut aliquid circumstans, necessario intelligit illud cui attribuitur, quod substernitur ei quod intelligitur ut circumstans, quia perfectio in esse secundo praesupponit perfectionem in esse primo ; et eodem modo quantum ad cognosci. Unde si concipio sapientiam, necessario concipio illud cui attribuo sapientiam. Sed illud cui attribuitur in Deo ratio attributi quasi accidentalis, non potest esse aliquid se habens per modum accidentis, quia non est processus in infinitum in cognoscendo Deum quasi per accidens, secundum sua attributa ; igitur ultimo oportet devenire ad aliquid in Deo quod cognoscitur, quod non habet modum accidentalem, ut ens vel aliquod huiusmodi ; non solum ergo cognoscimus Deum quasi per accidens in aliquo attributo communi. Unde si concipiam bonitatem attribui sapientiae et illam alteri, ultimo oportet dare aliquid habens modum non accidentalem et attributalem. Sed hoc videtur ipse concedere, quia posuit quod potest cognosci ut ens indeterminatum negative. Ideo videas infra quomodo dicta sua simul stent.

 

[B. DEUS CONCIPITUR IN CONCEPTU COMMUNI UNIVOCO SIBI ET CREATURAE]

[21] De secundo articulo est dicendum, in quo expresse sibi contradico, quod non concipitur Deus in conceptu communi analogo sibi et creaturae, sed in conceptu communi univoco sibi et creaturae, ita quod ens et bonum et sapientia dicta de Deo et creatura univoce dicuntur de eis, et non dicunt duos conceptus.

[22] Hoc ostenditur primo sic : omnis intellectus certus de uno conceptu et dubius de duobus, habet aliquem conceptum de quo certus est, alium ab utroque de quo dubius est, aliter enim de eodem conceptu esset dubius et certus ; sed omnis intellectus viatoris habet conceptum certum de ente et bono, dubitando per accidens de bono Dei et bono creaturae, et de ente Dei et de ente creaturae ; igitur ens et bonum secundum se important alium conceptum a conceptu boni et entis in Deo et in creatura.

[23] Probatio minoris, primo quod sit vera de facto. Inter philosophos fuit controversia de primo principio entis. Quidam dixerunt illud esse litem et amicitiam, quidam autem ignem etc., sed nullus dubitavit, immo quilibet fuit certus quod illud quod posuit primum principium, fuit ens ; unde certum conceptum habuerunt de ente, sed tamen quilibet dubitavit, nec fuit certus quod esset primum principium, quia aliter Empedocles fuisset certus quod quattuor elementa cum lite et amicitia essent prima principia, et ita fuissent certi de impossibili, et tunc sciverunt impossibile nec fallebantur de impossibili, - quae falsa sunt.

[24] Praeterea, quilibet experitur in se ipso quod potest concipere ens non descendendo ad ens participatum vel non participatum. Si fiat descensus ad utrumque conceptum, quaero an stet conceptus entis, aut non ? Si sic, habetur propositum ; si autem indeterminate importat quasi unum, et quando fit descensus, est duo conceptus, tunc impossibile esset probare aliquid esse univocum, ut hominem respectu Socratis et Platonis ; dicam enim quod homo importat duos conceptus, videtur tamen tibi quod sit unus conceptus, quia illi conceptus sunt propinqui, sicut tu dicis de ente.   

[25] Praeterea, si conceptus dictus de Deo et creatura sit analogus et realiter duo conceptus omnino nihil cognosceremus de Deo. Consequens falsum, ergo antecedens.

[26] Probatio consequentiae : nullum conceptum de alio potest intellectus nudus in se facere, quia omnes ponunt quod intellectus possibilis nudus est passivus tantum respectu primi conceptus (hoc etiam patet per Augustinum IX De Trinitate cap. ultimo,

unde oportet quod cognitum sit praesens ad hoc quod faciat conceptum et notitiam, - et secundum Philosophum III De anima,

et dico quod nullum conceptum de alio potest intellectus nudus facere in se, quia dicunt aliqui quod conceptum de se potest, quia sibi semper praesens est) ; ergo si ille conceptus dictus de Deo analogus sit, alius a conceptu dicto de creatura, ad hoc quod sit in intellectu nostro oportet ponere aliquam causam aliam ab intellectu ; illa autem causa non potest esse aliquid quod est motivum intellectus nostri pro statu isto, ut probabitur ; ergo nihil erit causa eius, et ita nihil intelligemus de Deo, nisi Deus velit imprimere sicut sibi placet.

[27] Probatio minoris : motivum intellectus nostri pro statu isto sunt intellectus agens et phantasmata ; sed nullum obiectum relucens in phantasmate vel in specie intelligibili cum intellectu agente potest causare istum conceptum analogum dictum de Deo, ut probabitur ; ergo nihil.

Probatio huius assumpti : quodlibet enim obiectum relucens in phantasmate vel specie intelligibili habet conceptum sibi adaequatum secundum ultimum suae potentiae, in quo relucet ipsum et ea quae essentialiter in ipso includuntur, qui non potest esse alterius ab eo nisi per discursum ; ergo nullus conceptus causatus in intellectu nostro potest esse Dei nisi per discursum ab isto ad aliud ; sed omnis discursus praesupponit cognitionem simplicem illius ad quod discurritur ; sed conceptus simplex ante discursum nullus fuit in intellectu nostro, ut probatum est ; ergo nihil cognoscemus de Deo, si non habeat conceptum communem cum creatura.

[28] Item ostenditur eadem minor sic : nullum obiectum facit conceptum alterius obiecti nisi includat illud obiectum formaliter, sicut inferius suum superius, vel virtualiter, sicut subiectum suam passionem ; sed bonitas, ut est indeterminata negative et proprius conceptus Dei, non includitur essentialiter in creatura, ut in lapide, nec virtualiter, quia est simpliciter perfectus ; ergo nullum obiectum quod nos cognoscimus, faciet aliquem conceptum vel notitiam de Deo.

[29] Praeterea, omnes magistri et theologi videntur uti conceptu communi Deo et creaturae, licet contradicant verbo quando applicant, nam in hoc conveniunt omnes quod accipiunt conceptus metaphysicales et removendo illud quod est imperfectionis in creaturis, attribuunt Deo quod est perfectionis, ut bonitatem, veritatem et sapientiam.  

[30] Tunc arguitur sic : omnis inquisitio in accipiendo illud quod est perfectionis in aliquo conceptu et relegando et tollendo illud quod est imperfectionis, capit aliquid quod est eiusdem rationis ei cui attribuitur et ei a quo abstrahitur ; quia si non accipiat aliquid unius rationis, ut sapientiam, relegando illud quod est imperfectionis sapientiae in creatura, non magis concludit sapientiam in Deo quam lapidem, quia in Deo est alius conceptus lapidis, cui conceptus lapidis hic attribuitur, sicut tu ponis quod sapientia dicta de Deo est alius conceptus quam quando dicitur de creatura. Unde si sic inquirens non accipiat aliquid unius rationis, nullam inquisitionem faciet nec plus concludet sibi inesse bonum quam lapidem. Unde si sapientia sit in me et abstraham illud quod est imperfectionis, postea attribuam sapientiam Deo, si illa sapientia quam attribuo Deo, sit sapientia aequivoca cum sapientia quam ego habeo, non magis attribuo sibi sapientiam quam lapidem.  

[31] Hoc etiam confirmatur per Augustini auctoritatem VIII De Trinitate, ubi supra, ait :

et numerat ibi multa bona imperfecta habentia imperfectionem ;

Sed si bonum quod sic abstrahitur et in quo Deus videtur, sit alius conceptus a bono imperfecto, non magis tollendo hoc bonum et illud - videbitur bonum simpliciter quam tollendo terram et lapidem videbitur Deus.        

[32] Item, Augustinus ibidem cap. 3 :

et huius causa est, quia simul intelligitur aliquod universale ab intellectu et phantasiatur singulare eiusdem universalis in virtute phantastica. Unde si intelligo album, etiam imaginor hoc album, et quanto propinquius est illud universale - quod intelligitur - singulari quod phantasiatur, tanto est propinquius intellectui. Unde non ita firmiter stat intellectus in colore sicut in albedine, quia singulare albedinis plus propinquat albedini quam colori. Sed verum aut ens non habet proprium singulare nisi quod est singulare alterius, et ideo nullum singulare entis vel veri proprium relucet in phantasmate ; et quia intellectus non intelligit nisi dum phantasia phantasiatur singulare, quod intellectus intelligit universaliter, ideo cum intellectus inquirit quid veritas simpliciter, decidit a vero simpliciter ad phantasma, et ideo dicit Augustinus :

Sed si essent duo conceptus veri, unus abstractus a phantasmate et a vero in phantasmate, et alius non, qui convenit Deo, nulla esset necessitas quod, inquirendo quid illa veritas non abstracta, decideret in phantasmata, quia non haberet aliquid minus universale quod haberet phantasmata. 

[33] Item, Anselmus De libero arbitrio cap. 1 :

sed hoc non sequeretur nisi libertas secundum se univoce conveniret nobis et Deo. 

[34] Item, Augustinus inquirit trinitatem in divinis ex imagine trinitatis in nobis ; sed si intellectus et voluntas et memoria aequivoce secundum se essent dicta de Deo et nobis, nulla esset inquisitio nisi procedendo ab aequivoco ad aequivocum.

 

[C. DEUS NON COGNOSCITUR A NOBIS IN PARTICULARI]

[35] De tertio articulo est dicendum quod de facto, nisi fiat per revelationem, non cognoscitur Deus a nobis in particulari, ita quod cognoscatur ut haec essentia et distincta ab omni alia, quia quod concipitur in particulari ut distinguitur ab omni alio, concipitur sub conceptu qui contradicit alteri ; sed nihil concipimus in Deo quod repugnat contradictorie alteri, et cui repugnat esse in altero.

Probatio. Dicit Ambrosius, et habetur distinctione ista :

       

[36] In hoc igitur articulo convenio secum, sed tamen ratio sua non concludit, quando arguitur quod cognitio est per simile, et creatura non est similis Deo nisi secundum rationem attributalem.

Ista ratio primo est contra eum, quia secundum ipsum non tantum cognoscimus attributa Dei, sed etiam praeeminentiam attributorum, ut quod Deus est summum bonum ; et tamen in praeeminentia attributi non assimilatur creatura Deo, igitur potest inducere aliquid in cognitionem alterius, licet non sit simile. Ideo ratio sua non concludit ; oportet enim addere quod creatura non est similis Deo nec est sufficiens ut faciat conceptum de Deo ; ergo etc. Sed minorem oportet probare ; unde oportet quod ad hoc quod faciat cognitionem de aliquo, quod sit simile, vel quod sit aliqua proportio ; causa autem cognoscitur per effectum, per proportionem effectus ad causam. Ideo si adderet quod creatura non est similis Deo in particulari nec ei proportionalis, tunc ratio magis valeret.

[37] Item, secundum ipsum, omnis conceptus quem habemus de Deo indeterminatum negative, est singularis, quem tamen per creaturam cognoscimus ; ergo contradicit sibi quod per creaturam non potest cognosci Deus in particulari.        

[38] Ratio autem a quibusdam assignatur communis quare Deus non potest cognosci a nobis in via : triplex est potentia et triplex obiectum correspondens, - nam quaedam est potentia quae nec est materialis nec in materia, utens organo, sicut potentia substantiae separatae ; quaedam autem est potentia quae est in materia, utens organo, et ita materialis, sicut potentia sensitiva ; et quaedam est potentia quae medio modo se habet, quae licet sit immaterialis secundum se, perficit tamen materiam et ita est in materia, ut intellectus. Sic erit triplex obiectum correspondens : quoddam est obiectum quod non est materiale nec in materia, sicut substantiae separatae ; quoddam autem in materia et materiale, sicut ista sensibilia ; quoddam autem est in materia secundum esse, tamen secundum rationem est immateriale et abstrahitur a materia. Sicut ergo primum obiectum proportionatur primae potentiae et secundum secundae, ita tertium tertiae.  

[39] Dicunt ergo quod modo non cognoscimus Deum in particulari, quia potentia nostra intellectiva habet tale obiectum sibi proportionatum quod licet sit secundum rationem immateriale, est tamen in materia.

[40] Sed contra. Ista est tantum congruentia quaedam quae nihil valet ; licet enim Philosophus, ut credo, ex ordine intellectus nostri quem habet ad phantasmata, poneret quod nullum esset obiectum proportionatum intellectui nostro, nisi abstraheretur a phantasmatibus, et ita si possemus intelligere immaterialia et habere beatitudinem ultimam in cognitione immaterialium, hoc non esset nisi per abstractionem a phantasmatibus et a materialibus, abstrahendo bonum simpliciter ab hoc bono materiali et illo, et sic non esset per se obiectum intellectus nostri immateriale nisi ut

- licet, inquam, hoc diceret Philosophus, ut puto, tamen hoc non potest dicere aliquis catholicus sicut praedicta congruentia innuit. Unde arguo sic contra eam : si primum obiectum adaequatum potentiae intellectivae nostrae est quiditas materialis, ergo illa potentia cui correspondet obiectum immateriale, per se esset alia potentia, quia cum potentia distinguatur per obiectum et primum obiectum et perfectissimum intellectus nostri est ens materiale sive quiditas rei materialis, ut dicunt, ergo aliud obiectum, ut ens immateriale, si cognoscitur, per se cognoscetur ab alia potentia, sed non per se a potentia nostra intellectiva in quocumque statu fuerit, - quod falsum est, quia videbimus Deum sicuti est. Illud sequitur necessario, si de ratione potentiae intellectivae nostrae sit habere quiditatem rei materialis tamquam proprium eius obiectum et primum.     

[41] Dices quod potest intelligere immateriale in patria, quia intellectus elevabitur ibi per habitum gloriae.

Contra : dicere quod aliquis habitus excedat primum obiectum potentiae, hoc est dicere ipsum non esse primum obiectum, sed est dicere habitum mutare et destruere naturam illius potentiae ; igitur post resurrectionem intellectus noster non videbit essentiam divinam quocumque habitu, - quod falsum est. Igitur illa congruentia in nullo valet.

[42] Item, contra Philosophum arguo, si dicatur praedicto modo. Experimur quod quando cognoscimus causam in universali, naturaliter desideramus scire in particulari, et etiam quando cognoscimus effectum, desideramus scire causam ; ergo intellectus cognoscens Deum in universali, naturaliter desiderat scire in particulari. Sed desiderium naturale non est ad impossibile ; igitur de ratione potentiae intellectivae est quod potest huiusmodi obiectum immateriale et Deum in particulari cognoscere. 

[43] Ad praedictam autem congruentiam dicendum : non valet, sicut non sequitur, aliquod visibile est corporale et aliquod est incorporale, igitur cum obiectum debet proportionari potentiae, aliquis visus erit corporalis et aliquis incorporalis, et ita oporteret ponere in caelo oculum habentem visum incorporalem, quod est truffa dicere. Concludo igitur quod non sequitur, quia in omnibus quae movent et moventur est dare aliquid movere ut dissimile, quia aliter non moveret mobile ; et tu concludis quod obiectum movens omnino sit simile, et ideo non tenet. Unde requiritur proportio obiecti, et moventis, ad potentiam, sed non requiritur quaelibet similitudo.    

[44] Ideo dico quod de facto Deus non cognoscitur ab intellectu nostro in particulari, sed tantum in universali ; sed non est defectus ex parte potentiae, quia intellectus noster manens eadem potentia habebit ipsum pro obiecto. Non enim habet nunc tale primum obiectum cui repugnat Deus ; et etiam, nullo addito aut remoto ex parte potentiae, videbit ipsum ; ideo nunc non habet aliquid ex parte potentiae cui repugnet videre Deum. Unde dico propter hoc quod causa tota istius facti, quare potentia intellectiva nunc non videt Deum, non est alia quam voluntas Dei, quia Deus non vult.    

[45] Et si dicas quod non videt Deum modo quia non illuminatur, quaeram a te quare non illuminatur ? Certe non est alia causa nisi quia non dat lumen ; huius autem causa non est ex parte potentiae ; unde non est alia causa nisi quia Deus non vult illuminare : Deus enim est obiectum voluntarium. Ideo quod non ostendat se, non est a parte intellectus, sed ex parte obiecti unde voluntarium est. Unde si auferantur phantasmata in cognitione Dei, non est aliud quam si aufertur candela ad videndum solem ; ipse enim est in ratione obiecti et luminis, quia cognitio quam causat est suum lumen ; et ideo non requiritur lumen intellectus agentis illustrantis phantasmata, quia quando sunt duo agentia, quanto est unum perfectius tanto minus requiritur de virtute alterius, ut patet in tractu navis. Et ideo ad videndum Deum non requiritur aliud quam ipsemet. Et ideo philosophi non potuerunt assignare causam veram huiusmodi, quare scilicet intellectus noster non videt Deum in particulari, quia si assignarent causam ex parte potentiae, falsum dicerent, sicut videtur Philosophus dicere II Metaphysicae, quod

[46] Dicunt etiam aliqui quod causa quare non videmus nunc Deum in particulari, est status quem nunc habemus.

Et certe hoc verum est, quia hoc non est aliud quam dicere voluntatem Dei huius esse causam, nam status est immobilis permanentia legibus divinae sapientiae et voluntatis firmata ; et ideo de communi lege est quod intellectus noster non habet operationem suam, nisi quando virtus phantastica habet operationem suam : et hoc totum est ex voluntate divina.         

[47] Item, aliqui assignant causam huius ex ordine potentiarum : quia enim intellectus habet talem ordinem ad alias potentias inferiores, ergo consimilis est ordo in operationibus eorum, quod intellectus non habebit operationem suam nisi quando phantasma est in operatione sua.

Sed hoc tantum est quaedam congruentia et non vera causa, quia quaero : quare cum intellectus sit potentia suprema et habet obiectum sibi praesens ipsum Deum, quare non operatur circa ipsum sicut potentia inferior habens obiectum suum sibi praesens ? Non est alia causa nisi quia obiectum sibi praesens est voluntarium, et sic voluntarium quod statuit quod nullus viator videns illud obiectum sentiat passiones corporis, sicut patet de Paulo in raptu, quia nescivit se esse viatorem quando vidit Dei essentiam. Et quia sic statuit, ideo verum est quod dicit Hugo, quod

[48] Item, ponamus quod intellectus pueri non possit intelligere in statu suo nisi ludum, et non hoc quod intellectus adulti intelligit, non tamen propter hoc esset dicendum quod non est idem obiectum primum intellectus pueri et adulti.      

[49] Similiter, dormiens in dormiendo non intelligit aut phantasiatur nisi falsam rationem. Ponatur hoc. Numquid propter hoc ponetur aliud obiectum primum dormientis et vigilanti ? Non.

Sic in proposito : licet pro statu viae ex statuto divino non possumus de facto intelligere nisi ista materialia, non tamen ipsum materiale est primum obiectum intellectus nostri.

 

[D. DE CONCEPTU ENTIS INFINITI]  

[50] De quarto articulo dicendum est quod ille conceptus perfectissimus quem nos concipimus de Deo, est conceptus entis infiniti ; est enim simplicior, et magis proprius, et perfectior conceptus quem nos concipimus de Deo.

Primo patet quod sit conceptus simplicior quem nos de ipso concipimus, quia non concipimus aliquem alium conceptum de Deo quin sit communis Deo et creaturae, ut verum, bonum etc.     

[51] Item, est conceptus magis proprius quem de Deo concipimus, quia infinitum non habet se ad alia quae sunt in Deo sicut formale attributum distinctum ab eis, quia non dicit perfectionem distinctam ab eis, sicut sapientia a bonitate. Sapientia enim divina non includit formaliter bonitatem divinam, sed infinitum formaliter includitur in quolibet attributo tamquam gradus perfectionis cuiuslibet, sicut gradus albedinis in albedine. Unde bonitas Dei formaliter est infinita, et sic sapientia Dei et alia attributa.  

[52] Item, est perfectior conceptus quem de Deo concipimus, quia virtualiter continet omnes alios conceptus dictos de Deo : sicut enim ens virtualiter continet alios conceptus, ut verum, bonum etc., sic ens infinitum virtualiter continet bonum infinitum et verum infinitum etc. ; sicut enim ens ad alios conceptus, sic ens infinitum ad alia infinita ; et ideo sicut ens continet virtualiter verum et bonum, sic ens infinitum continet verum infinitum et bonum infinitum.  

[53] Item, iste conceptus qui est entis infiniti, est remotior a creaturis quam aliquis alius conceptus quem de Deo concipimus, et est ultimus conceptus de quo demonstratur esse ex creaturis demonstratione quia est, et est primus de quo demonstratur esse propter quid inter omnes conceptus quos nos de Deo concipimus.

 

[E. DEUS PER INTENTIONES COMMUNES CREAURARUM COGNOSCITUR]

[54] Sed quaeres : si conceptus entis infiniti sit conceptus perfectissimus quem de Deo concipimus, quomodo devenimus in cognitionem eius ?

Dico quod non suffodiendo in creatura, sicut ipsi de alia opinione dixerunt, quia aut suffoderet phantasiando in se conceptum illum, quod non contingit, cum non habet phantasma ; aut quia conceptus creaturae continet alium virtualiter, et sic suffodiendo in conceptu creaturae percipit conceptum entis infiniti, - et hoc est improbatum in secundo articulo. Non igitur percipitur suffodiendo in creatura, sicut nec substantia percipitur suffodiendo in speciebus accidentis. Si enim species substantiae multiplicaretur cum speciebus accidentis, et non immutaret priorem potentiam, scilicet intellectum, quia potentia sensitiva non est nata cognoscere speciem substantiae, tunc esset possibilis talis suffossio, suffodiendo ad speciem substantiae sub speciebus accidentis. Sed non pono speciem substantiae commisceri speciebus accidentis, sed tantum species accidentis. Unde si Deus destrueret solis substantiam et conservaret eius lumen, eodem modo multiplicaretur species luminis ad intellectum et esset activum in intellectu sicut si esset in substantia, et eodem modo tunc intellectus suffoderet ad speciem substantiae sicut modo. Sed hoc posito non posset suffodere ad speciem substantiae, quia non est ibi, cum substantia destruatur, per positum. Ideo nec nunc suffodit ad speciem substantiae quando accidens est in substantia et multiplicatur species substantiae. 

[55] Sed quid tunc dicemus de aestimativa quae percipit intentiones non sensatas ? Ipsa videtur tunc sub speciebus sensatis suffodere ad intentiones non sensatas.

Dico quod non. Ponamus enim quod Deus mutet colorem et pellem et figuram et alia accidentia ovis,- quaero tunc an agnus videns ovem fugiat, aut non. Manifestum est quod fugiet, nec tunc percipiet intentionem convenientis quod sit mater eius, sed percipiet tantum ipsa sensibilia accidentia, cum nihilominus ibi sit intentio a matre, sicut prius, ipsius ovis ad agnum. Unde dico quod in diversis speciebus animalium eadem accidentia quae sunt uni delectabilia, alteri sunt nociva ; et hoc verum est in eadem specie animalis, sicut illud quod est dulce uni homini et boni saporis, alteri non sapit propter diversitatem complexionis. Eodem modo est de agno quod naturaliter inclinatur ad illa accidentia quae sunt matris, et fugit aut refugit accidentia lupi. Unde si eadem accidentia quae sunt in lupo, essent in matre, matrem fugeret, licet ibi non esset intentio nocivi.    

[56] Ideo dico quod intellectus noster cognoscit Deum esse ens infinitum, summum bonum, et huiusmodi, isto modo : nam conceptus entis includitur in conceptu creaturae ; intellectus igitur in concipiendo hoc ens, ut album aut lapidem, ascendendo et abstrahendo potest cognoscere intentionem entis, ibi sistendo ; similiter, potest abstrahere summitatem ab hac summitate et illa, et sic cognoscere quid sit summum, et coniungere intentionem summitatis intentioni entis vel boni et sic cognoscere summum ens vel bonum, et sic de infinito ente, - sicut imaginativa imaginatur 'montem aureum', tamen tantum extrema sunt in re et non ipsum coniunctum. Sic igitur, abstrahendo a creaturis intentiones communes et coniungendo eas, possumus cognoscere Deum in universali, et etiam illum conceptum dictum de Deo qui maxime sibi convenit prout a nobis cognoscitur.

 

[III. AD ARGUMENTA PRINCIPALIA PRIMAE QUAESTIONIS]

[57] Ad primam rationem principalem, quando arguitur quod intellectus non intelligit nisi abstrahendo a phantasmate, dico quod Philosophus ponit quod phantasmata sunt necessaria quantum ad primam cognitionem, quae causatur a phantasmate et intellectu agente cum intellectu possibili. Sed tamen quantum ad abstractiones et resolutiones componendo, non sunt phantasmata necessaria ; et sic, ut praedictum est, cognoscitur Deus in universali, licet non ut haec natura.

[58] Ad aliud, quando arguitur quod intellectus noster se habet ad ea quae sunt manifestissima etc., Commentator respondet quod hoc non est intelligendum quantum ad impossibilitatem, quia tunc faceret Deus aliquid frustra, quod est secundum se intelligibile, non posse intelligi.

Sed illud nihil est, nam illud est frustra quod non pertingit ad finem ad quem ordinatur ; substantiae separatae non ordinantur ad cognitionem nostram. Item, non sequitur non cognoscitur a nobis, igitur a nullo. Ideo dico quod Philosophus diceret quod intellectus ex hoc quod continet infinitum gradum in ordine potentiarum intellectualium, non potest cognoscere nisi materialia et ea quae abstrahuntur a materialibus, et sic Deum in universali et immaterialia secundum praedictum modum, sed non in particulari.

[59] Aliter etiam potest dici quod sicut oculus noctuae non potest videre solem nec habere cognitionem intuitivam respectu solis, sic impossibile est quod intellectus noster naturaliter et in puris naturalibus constitutus habeat cognitionem intuitivam de immaterialibus. Et sic dictum Philosophi potest intelligi de cognitione intuitiva.

[60] Ad aliud, quando arguitur quod 'infinitum unde infinitum, est ignotum', dicendum quod duplex est infinitum, scilicet infinitum in actu et infinitum in potentia. Infinitum in potentia est nobis ignotum et non a nobis cognoscibile, quia intellectus intelligens hoc post hoc, numquam intelliget infinitum in potentia. Verumtamen ab intellectu comprehendente, cui est finitum, potest intelligi, et sic etiam materia quae de se est infinita, potest cognosci perfecte secundum suam cognoscibilitatem ab intellectu sibi proportionato. Infinitum autem in actu a nobis potest cognosci praedicto modo.   

[61] Sed contra hoc arguitur per rationes unius doctoris : Deus sub ratione infiniti est obiectum scientiae suae ; si igitur Deus sub ratione entis infiniti sit obiectum scientiae nostrae, sub eadem ratione est obiectum scientiae suae et nostrae.  

[62] Item, si Deus sub ratione infiniti sit obiectum theologiae nostrae, ergo infinitum comprehenditur a nobis vel potest comprehendi, sicut et theologia haberi.

[63] Ad primum horum dicendum quod si loquitur de theologia nostra in se, sic verum est quod idem est obiectum theologiae Dei et nostrae ; sed non sequitur igitur scientia erit eiusdem rationis hinc inde, quia quando aliquid dependet essentialiter a duobus, utroque illo variato, potest res quae dependet variari. Habitus autem dependet ab obiecto et intellectu, et intellectus suus non est eiusdem rationis cum intellectu nostro, et ideo nec habitus suus cum habitu nostro ; unde habitus suus est infinitus, noster autem finitus.     

[64] Ad aliud dicendum quod sicut visus potest videre aliquod totum sensibile, non tamen sub omni ratione qua est visibile, sic intellectus noster, quantumcumque perfecte intelligit, licet cognoscat Deum infinitum, non tamen omnem rationem eius ita clare videt sicut visibilis est, quia hoc non est nisi infinitum infinite cognoscere, quod soli Deo convenit.      

[65] Ad auctoritatem Gregorii - quae est mirabilis - quando dicitur quod

dico quod contemplator sic proficiens non ad aliquid sub Deo stat tamquam in aliquo obiecto sub Deo, sed stat ad aliquid quod est minus cognoscibile in Deo ; sicut si aliquis cognosceret hominem in quantum animal, cognitio eius non staret sub homine, sed ad aliquid quod est in homine, quod est cognoscibile inferius ; et ideo dicitur sua cognitio stare in aliquo sub homine. Sic dico quod contemplator non stat in alio a Deo, sed stat in cognitione alicuius obiecti quod est inferius cognoscibile quam sit Deus in quantum est haec natura secundum se.

 

[IV. RESPONSIO PROPRIA AD SECUNDAM QUAESTIONEM]

[66] Circa solutionem secundae quaestionis, quae quaerit quid sit primum cognitum a nobis, sic est procedendum : primo est videndum quid sit primo cognitum primitate originis et generationis ; secundo, quid sit primo cognitum primitate perfectionis ; tertio, quid sit primo cognitum primitate adaequationis.

[67] De prima autem primitate et secunda habetur simul IX Metaphysicae, ubi dicitur quod licet potentia in eodem - via generationis - praecedit actum, actus tamen praecedit potentiam via perfectionis. De tertia autem primitate habetur libro Posteriorum, cap. De universali ubi definit ipsum primo :

[68] Ad declarationem istorum praemitto duo. Primo, quod conceptus simplex qui concipitur una intellectione et uno actu intelligendi, est duplex, scilicet conceptus simpliciter simplex et conceptus non simpliciter simplex. Conceptus autem simpliciter simplex est ille conceptus qui non est resolubilis in alios conceptus priores ; conceptus autem non simpliciter simplex est ille qui est resolubilis in conceptus priores, ut conceptus hominis resolvitur in conceptum generis et differentiae, - et similiter definitio sic est conceptus non simpliciter simplex, licet simplici actu intelligendi concipiatur. Unde ille conceptus dicitur non simplex qui pluribus actibus concipitur, sicut ens per accidens, ut homo albus, et etiam alia complexa.        

[69] Secundum quod praemitto est quod aliud est aliquid esse confusum cognitum, et aliud est esse confuse cognitum ; et aliud est confusum cognoscere et confuse cognoscere. Nam aliquid dicitur confusum cognitum quando est distinguibile in plura (vel sicut genus in species, sicut totum universale in suas partes subiectivas ; vel sicut in partes integrales totum integrale ; vel sicut in partes essentiales, sicut compositum in materiam et formam), et eo modo quo est distinguibile, dicitur esse confusum cognoscibile. Sed hoc non est esse confuse cognitum, quia non omne confusum cognitum confuse cognoscitur, quia tunc dicitur aliquid confuse cognosci quando cognoscitur per nomen tantum et indistincte, non per resolutionem in ea in quae est resolubile. Et sic ens, licet sit confusum cognitum, non tamen confuse cognoscitur, quia non habet per quod potest distingui in plura aut priora ; et ideo ens non potest indistincte et confuse cognosci.

 

[A. DE PRIMO COGNITO PRIMITATE ORIGINIS]

[70] Primo igitur videndum est quid sit primo cognitum actuali notitia a nobis, primitate dico originis.

Et quia cognitio duplex est, confusa et distincta, ideo primo dicendum est quid sit primo cognitum a nobis cognitione confusa secundum viam generationis. Et dico quod illud est species specialissima, cuius individuum et singulare fortius movet sensum, sive sit audibile sive visibile sive tangibile ; quodcumque individuum fortius movet sensum, eius species est primo cognita cognitione confusa.  

[71] Hoc autem probo tripliciter :

Primo sic : omnes causae concurrentes ante primam cognitionem confusam sunt naturales, quia voluntas ante primum actum intellectus confusum non potest habere actionem voluntariam, quia tunc vellet aliquid quod nullo modo esset cognitum ; causae igitur causantes primum actum confusum intellectus sunt naturales, ut phantasmata et intellectus agens ; ergo agunt secundum ultimum suae potentiae, et per consequens producunt effectum perfectissimum quem possunt, eis adaequatum. Sed effectus perfectissimus et eis adaequatus maxime, quem possunt habere, est cognitio confusa speciei specialissimae, - ut cognitio perfectissima, quam phantasma huius albedinis cum intellectu agente possit facere, est cognitio confusa et indistincta ipsius albedinis et non cognitio alicuius communioris, quia cognitio ipsius albedinis in communiore est imperfectior cognitio quam cognitio indistincta ipsius albedinis in se per speciem propriam.  

[72] Praeterea, metaphysica est ultima ordine doctrinae secundum Avicennam I Metaphysicae suae ; igitur aliae scientiae possunt haberi antequam habeatur metaphysica. Sed aliae scientiae sunt de conceptibus inferioribus, et metaphysica de conceptibus superioribus ; igitur conceptus inferiores prius cognoscuntur, saltem confuse, antequam cognoscantur conceptus superiores metaphysicales. Sed si confusa primo naturaliter essent cognita, metaphysica esset prima secundum ordinem doctrinae, quod falsum est. Unde geometria considerans lineam secundum cognitionem qua cognoscitur ut longitudo, non curat cuius generis sit, sive substantiae sive quantitatis : solum enim considerat ea quae sunt evidentia ex cognitione confusa suorum terminorum ; et per consequens termini qui sunt primi illorum conceptuum, possunt haberi ante cognitionem terminorum metaphysicalium.       

[73] Item, si species specialissima cognosceretur confuse post cognitionem magis universalis, tunc phantasma cum intellectu agente prius causaret speciem magis universalis, et per consequens notitia speciei specialissimae non haberetur in intellectu nisi prius cognoscerentur omnia intermedia usque ad speciem specialissimam, et sic haberet multos actus elicitos antequam cognosceret speciem specialissimam indistincte, - quod falsum est.        

[74] Ex hoc apparet causa quare intellectus prius intelligit unum intelligibile quam aliud, licet species plurium intelligibilium sint sibi praesentes : hoc enim non est a voluntate (cum tunc non habeat intellectus actum intelligendi), sed huius causa est, quia singulare unius fortius movet sensum quam singulare alterius.

Haec de cognitione confusa.

 

[75] Secundo dico quod ens est primum, ordine originis et generationis, quod cognoscitur cognitione distincta. Probatio : ens non potest cognosci nisi distincte, quia non est resolubile in plures conceptus priores ; sed ad hoc quod aliquid distincte cognoscatur cognitione distincta, oportet quod ens praecognoscatur, quia in omni conceptu est ens ; et oportet quod conceptus universaliores praecognoscantur antequam conceptus minus universales distincte cognoscuntur, in quibus includuntur superiores. Unde quando per viam divisionis acquiritur definitio, quae facit distinctam notitiam definiti, prius cognoscuntur definientia quae sunt magis communia.

[76] Et confirmatur : metaphysica, licet sit ultima ordine doctrinae, tamen est prima ordine distinctae cognitionis, sicut vult Avicenna, ubi supra ; sed metaphysica est de ente et de aliis communibus ; igitur ens erit primo distincte cognitum. Unde geometria cognoscit de linea quod sit longitudo sine latitudine ; nec oportet geometricum scire utrum sit quantitas, sed hoc habet metaphysicus dicere, cuius est certificare principia aliarum scientiarum. Unde metaphysica est prima in ordine distinctae cognitionis, sed est ultima in ordine doctrinae. Et ideo dicit Avicenna, ubi supra, quod non est circulus in cognitione scientiarum, licet aliae scientiae prius acquirantur quam metaphysica et metaphysica faciat cognoscere principia aliarum scientiarum, et ex isto potest melius patere intentio Avicennae.

[77] Sic igitur apparet quod prioritate originis ens est primum a nobis cognitum cognitione distincta, et species specialissima - cuius singulare fortius movet sensum - cognitione confusa.

[78] Sed comparando cognitionem confusam cognitioni distinctae secundum se, quae istorum simpliciter prior est ? - Dico quod cognitio confusa simpliciter prior est cognitione distincta. Cuius probatio est : illud primo cognoscitur ab intellectu nostro quod primo abstrahitur et maxime assimilatur illi a quo fit abstractio ; sed illud quod primo assimilatur singulari a quo fit abstractio, est species specialissima, nam maxime similitudo individuorum est in specie, non autem in genere, nam statim occurrit quod omnes albedines sint similes secundum albedinem, non autem in colore. Rusticus enim statim cognoscit quod omnes albedines sunt similes, et quod albedo et nigredo non sunt idem, sed tamen non cognoscit ut conveniunt in colore ; hoc enim magis pertinet ad rationem.

[79] Et secundum hoc tenet ratio communis, quae assignatur, quod confusa sint primo cognita, quia cognitio confusa media est inter cognitionem distinctam et potentialem ; sed medium est in quod prius venit intellectus quam in ultimum ; igitur prius acquiritur cognitio confusa quam determinata, praecipue cum intellectus noster procedat de imperfecto ad perfectum. Et hoc verum est. Sed tamen non sequitur quod confusum sit nobis primo cognitum cognitione confusa. Unde patet quod totus ordo cognitionis confusae praecedit totum ordinem cognitionis distinctae secundum prioritatem originis.

Et haec dicta sunt de cognitione actuali.

 

[DE COGNITIONE HABITUALI ET VIRTUALI]

[80] Nunc videndum est quid sit primo cognitum cognitione habituali et virtuali.

Ubi primo sciendum est quod voco cognitionem habitualem quando obiectum est praesens ut sufficienter actus intelligendi possit terminari ad ipsum, cognitionem autem virtualem voco quando aliquid includitur in alio, et ideo intelligi potest ad intellectionem illius ; et perfectius cognoscuntur quae cognoscuntur virtualiter quam quae habitualiter.     

[81] Dico igitur quod in cognitione habituali et virtuali confusum est prius cognitum prioritate originis, sive cognoscitur ut obiectum habitualiter, sive ut partes in toto virtualiter.

Quod probatur per simile : si sit forma aliqua perficiens materiam, virtualiter includens alias formas, eodem ordine perficit materiam sicut si essent aliae formae distinctae, sicut dicunt ponentes tantum unam formam : primo perficit secundum rationem formae universalioris. Cum igitur istae formae habituales, si essent distinctae, natae essent perficere intellectum ordine quodam, ita quod confusum prius, quia intellectus noster procedit ab imperfecto ad perfectum, - igitur eodem modo nunc, si includuntur plura in eodem, universalius erit prius cognitum habitualiter.

Ad hoc est auctoritas Avicennae I Metaphysicae cap. 5 :

et loquitur ibi de impressione habituali.

Et eodem modo quae sunt propinquiora eis, sunt prius nota habitualiter quam quae sunt remotiora.

 

[B. DE PRIMO COGNITO PRIMITATE PERFECTIONIS]

[82] De secundo articulo est modo considerandum quid sit primo cognitum a nobis primitate perfectionis.

Ad quod dico quod dupliciter potest intelligi aliquam cognitionem esse perfectam : vel simpliciter, vel secundum proportionem, sicut patet in exemplo : ponatur quod oculus aquilae videat solem et quod oculus meus candelam, - tunc, simpliciter loquendo, visio aquilae est in multo perfectior et in se limpidior quam visio qua video candelam, et tamen si sol excedat virtutem visivam aquilae in visibilitate, visio qua videtur candela a me - non excedens virtutem visivam meam - in visibilitate est perfectior secundum proportionem virtutis potentiae ad obiectum.

[83] Loquendo igitur de cognitione perfecta simpliciter quam nos poterimus habere, sic Deus est primum cognitum, nam cognitio qua cognoscimus Deum naturali cognitione, est perfectior simpliciter quam cognitio respectu cuiuscumque alterius obiecti, quia omnes perfectiones simpliciter sine aliqua imperfectione possumus cognoscere esse in Deo ; et ille actus intelligendi simpliciter perfectior est qui est respectu perfectioris intelligibilis. Unde dicit Philosophus II De animalibus quod magis appetimus scire parum de entibus nobilioribus, licet topice illud sciamus, quam multum de entibus imperfectioribus. Sed hoc naturaliter non desideraremus, nisi perfectior esset cognitio. Unde secundum hoc perfectior est cognitio simpliciter qua cognoscimus Deum, quam in cognoscendo quodcumque aliud. Et ideo philosophi posuerunt beatitudinem in sic cognoscendo Deum in vita ista, sicut patet ex X Ethicorum. Et post istam cognitionem de Deo sunt aliae cognitiones, descendendo ordinate secundum perfectionem et imperfectionem, sicut et species in universo. Sic igitur cognitio quam hic poterimus habere de Deo, est prima perfectione simpliciter respectu cognitionis quam possumus habere respectu alterius intelligibilis.

[84] Si autem loquamur de perfectione secundum proportionem, sic ista sensibilia sunt a nobis primo cognita secundum proportionem, et inter sensibilia illa adhuc perfectius secundum proportionem cognoscuntur cuius singularia perfectius sentiuntur, ut si visus perfectius videt visibile quam tactus sentit tangibile, aut auditus audibile, illud quod abstrahitur a visibili, perfectius secundum proportionem cognoscitur ; et quanto aliqua sunt remotiora a sensu, tanto imperfectius cognoscuntur a nobis secundum proportionem.

[85] Ex isto apparet in quo peccavit prior opinio, ponendo quod Deus sit primum a nobis cognitum cognitione naturali quam distinguit contra cognitionem discursivam. Unde ad argumentum eius, quando arguitur quod indeterminatum negative est magis indeterminatum quam indeterminatum privative, dico quod falsum est, quia tunc Socrates esset magis indeterminatus quam animal ; et ideo indeterminatum quod natum est determinari, est prius cognitum.

[86] Nec etiam alia ratio eius concludit, quia si in omni cognitione illud a quo abstrahitur sit primo cognitum, igitur creatura in omni cognitione erit prius cognita quam Deus ; quod est contra eum.         

[87] Item, ex alia ratione sua ostenditur quod Deus non ultimo cognoscitur cognitione rationali sive discursiva, quia in via discursiva prius cognoscitur extremum discursus quam terminetur discursus ; unde discursus non terminatur ad aliquid simplex, sed ad complexum cuius extrema oportet praecognosci.

 

[C. DE PRIMO COGNITO PRIMAE ADAEQUATIONIS]

[88] De tertio articulo est videndum quid sit primum cognitum ab intellectu nostro primitate adaequationis.

 

[1. NEC DEUS NEC QUIDITAS REI MATERIALIS NEC SUBSTANTIA EST PRIMUM OBIECTUM ADAEQUATUM]

Ad quod videntur illi de alia opinione dicere quod Deus est sic primum obiectum, quia secundum eos est ratio cognoscendi omnia alia ; unde sicut nihil habet esse nisi per participationem esse eius, sic nec aliquid cognoscitur nisi ipso cognito.        

[89] Sed contra. Deus non habet naturalem ordinem ad intellectum nostrum, ut sit naturaliter motivum eius, et tale non potest poni primum obiectum cognitum naturaliter.

[90] Praeterea, dupliciter dicitur quod obiectum est adaequatum potentiae. Uno modo, quia ratio eius per se salvatur in quolibet quod per se obicitur tali potentiae, sicut color vel lux ad visum. Alio modo dicitur esse obiectum adaequatum potentiae quia movet potentiam ad actum circa alia, quae virtualiter continentur in ipso, et ideo alia propria virtute non movent, quia tunc primum obiectum non esset adaequatum isto modo. Sic se habet essentia divina ad intellectum divinum, quem movet ad notitiam sui et aliorum quorum perfectiones continentur in primo, nec alia propria virtute movent intellectum divinum.

[91] Si igitur Deus esset primum obiectum intellectus nostri adaequatum, igitur hoc esset vel primo modo vel secundo. Non primo modo, manifestum est ; nec secundo, quia - salvata generali influentia - alia movent propria virtute ipsum intellectum sicut aliquid aliud, immo si ponatur, per impossibile, quod Deus non esset et quod albedo esset, adhuc albedo moveret intellectum nostrum sicut modo facit ; sed illud non est primum obiectum virtualiter adaequatum potentiae sine quo alia movent propria virtute.   

[92] Alia etiam opinio, quae ponit quod quiditas rei materialis sit primum obiectum adaequatum ipsius intellectus, non est vera, quod supra ostendebatur duabus rationibus, quarum una probabat quod nullus catholicus potest hoc dicere, quia tunc esset alia potentia quando videret essentiam divinam in patria et alia immaterialia, alia autem probabat quod nec Philosophus hoc potest ponere, propter desiderium quod habemus ad sciendum quod modo nescimus nec scire poterimus.

[93] Et ad hoc etiam adduco tertiam rationem : nulla potentia cognoscit suum obiectum sub ratione communiore quam sit ratio primi obiecti, aliter enim primum obiectum non esset primum, unde visus non cognoscit aliquod visibile sub ratione communiore quam sub ratione colorati vel lucidi ; sed intellectus noster cognoscit aliquid sub ratione communiore quam sit ratio quiditatis materialis, aliter enim destrueretur habitus metaphysicae ; ergo ratio quiditatis materialis non est prima ratio obiectiva adaequata intellectui nostro.

[94] Ad congruentiam autem eorum, quando arguunt sic : operans actu est simile operabili, igitur cognoscens erit simile cognoscibili (unde Philosophus III De anima ait quod

cum igitur intellectus noster cognoscens sit in materia secundum se ens immateriale, ergo obiectum suum, cui per cognitionem assimilatur, erit in materia, abstractum tamen secundum rationem a materia, et hoc est quiditas rei materialis ; igitur obiectum maxime proportionatum et adaequatum intellectui nostro erit quiditas rei materialis, - ad hoc dicendum est quod peccat secundum consequens : est adaequatum, ergo secundum hoc adaequatum non valet. Operans enim et cognoscens debet esse simile cognoscibili secundum hoc quod est operans et cognoscens, et hoc est, secundum speciem ; non tamen sequitur si hoc est tale secundum exsistentiam, igitur aliud erit tale similiter secundum exsistentiam, sicut imago Herculis in aere est similis Herculis, non tamen sequitur, si eius imago sit in aere, quod ideo Hercules, - sicut idea lapidis in mente divina, est distincta similitudo eius, non tamen sequitur quod idea exsistat in materia sicut et lapis. Unde illa congruentia in nullo valet.

[95] Sed numquid substantia potest esse primum obiectum adaequatum intellectui nostro ?

Dico quod non, propter illud propter quod non Deus, quia substantia non habet secundum se naturalem ordinem ad movendum immediate intellectum nostrum, immo non sicut accidentia, quia

ex I De anima.   

[96] Item, propter aliam rationem superius adductam de Deo, accidentia movent propria virtute intellectum, quia posito, per impossibile, quod substantia solis destrueretur et lux maneret, non minus immutaret sensum et intellectum ; sed illud non potest esse primum obiectum sine cuius virtute movent alia potentiam illius obiecti, quia tunc non esset obiectum adaequatum et primum.

 

[2. ENS EST PRIMUM OBIECTUM ADAEQUATUM INTELLECTUI NOSTRO]

 

[a. OPORTET  PONERE UNIVOCATIONEM ENTIS]

[97] Ideo concludo quod vel nullum obiectum erit primum intellectus nostri, vel oportet ponere univocationem entis, modo praedicto.   

[98] Probatio. Nullum primum quod virtualiter continet omnia alia, potest esse primum obiectum, ut Deus vel substantia, sicut probatum est. Similiter nullum commune potest poni primum obiectum nisi ens sit commune univocum : quia si ens non sit univocum ad decem praedicamenta, ergo qui concipit aliquid primo, oportet quod concipiat decem primo, et ita nullum erit primum, si ens non sit univocum ; ideo oportet habere unum in quo adaequantur et univocantur, et nullum tale potest esse nisi ens ; ergo ad hoc quod sit aliquod primum obiectum intellectus nostri, oportet ponere quod ens sit univocum, quod etiam sit obiectum primum adaequatum intellectui nostro.   

[99] Verumtamen dico quod ens non est dictum univoce et in quid de omnibus per se intelligibilibus, ipsum tamen nihilominus est primum obiectum adaequatum intellectui nostro, quia vel dicitur in quid de omni per se intelligibili, vel illa intelligibilia per se de quibus non dicitur in quid includuntur essentialiter aut virtualiter in illis de quibus dicitur ens in quid, vel includuntur virtualiter in ente : et quocumque istorum posito, semper ens est primum intelligibile et primum obiectum.

[100] Ista declarantur sic. Primo, quod ens non dicatur in 'quid' de omnibus differentiis :

Accipiantur duae differentiae. Quaero an de eis dicitur ens in quid, aut non ? Si sic, igitur conveniunt essentialiter in ente, et sunt diversa et non in ente, igitur aliis differentiis : sint illae c et d. Quaero sicut prius, aut dicitur ens de eis in quid, aut non. Si sic, arguitur sicut prius ; et sic vel erit processus in infinitum, vel ultimo devenitur ad aliquas differentias de quibus non praedicatur ens in quid.      

[101] Praeterea, resolutio conceptus non simpliciter simplicis stat ultimo ad duos conceptus simpliciter simplices, quorum unus habet rationem determinabilis et alter rationem determinantis ; igitur stat ad duos conceptus quorum unus est potentialis et alius actualis, non resolubiles ulterius. Sicut igitur potentia simpliciter in rebus nihil includit actualitatis et actus non includit essentialiter potentiam, ita ille conceptus potentialis ad quem ultimo stat resolutio, non includit conceptum actualem, nec e contra ; et manifestum est quod resolutio stat ad ens ; ergo oportet quod ens non includatur in illo actuali ad quod stat resolutio in quid ; et iterum, cum illi conceptus sint primo diversi, ens non includitur essentialiter in utroque illorum.      

[102] Secundo dico quod ens non praedicatur in quid de passionibus suis, ita quod non includatur essentialiter in ratione veri, unius et boni, quia nulla passio includit essentialiter suum subiectum, cum passio praedicetur de subiecto secundo modo dicendi per se, et subiectum cadit in definitione passionis sicut additum ; in primo autem modo, ubi praedicatum essentialiter praedicatur de subiecto, praedicatum non cadit in definitione subiecti ut 'additum', sed ut pertinens ad essentiam eius ; cum igitur verum, bonum, unum sint passiones entis, non includunt essentialiter ipsum ens.       

[103] Praeterea, licet ens dividatur multipliciter, tamen divisione quiditativa, quae est in partes subiectivas, sufficienter dividitur in decem genera et in principia decem generum, ita quod sufficienter evacuant divisionem entis essentialem. Igitur si transcendentia, quae sunt passiones entis, ut verum et bonum etc., includant ens essentialiter, tunc ipsa erunt vel in genere vel principia alicuius generis. Sed omne tale quod sic est in genere, est limitatum ; et quod est limitatum, non dicitur de Deo per se ; ergo verum et bonum et huiusmodi non dicuntur de Deo, quod falsum est.

[104] Sic igitur ostensum est quod ens non dicitur essentialiter de differentiis ultimis, nec de suis passionibus, quae tamen sunt per se intelligibilia. Non igitur per se dicitur de omnibus per se intelligibilibus in quid, et tamen in ente sufficienter salvatur ratio primi obiecti, quia quodlibet per se intelligibile vel includit ens in quid dictum de eo, sicut genera et species et principia generum ; vel includitur in includentibus essentialiter ens, ut differentiae in speciebus et passiones in suis subiectis ; vel virtualiter includitur in ente sicut passiones entis. Sed nihil aliud tale est nisi ens : nullum particulare, ut dictum est ; nullum etiam aliud transcendens est tale, ut verum, bonum, etc., quia non sunt de per se ratione generum aut principiorum generis, nec etiam de per se ratione inferiorum, - unde non includuntur essentialiter in per se intelligibilibus, sed consequuntur rationes eorum, ut veritas et bonitas et unitas et huiusmodi. Nihil ergo est quod virtualiter in se vel in suis inferioribus continet omne intelligibile nisi ipsum ens ; et ideo ipsum erit primum obiectum intellectus nostri.

 

[b. ARGUMENTA CONTRA UNIVOCATIONEM ENTIS EORUMQUE SOLUTIO]

[105] Sed contra. Videtur enim quod hoc destruat totam philosophiam, ponere univocationem entis ad omnia, licet tamen non praedicatur in quid de omnibus, ut de differentiis.

[106] Dicit enim Philosophus III Metaphysicae quod

Quod probatur per hoc quod genus non est de intellectu differentiae ; sed ens includitur in intellectu cuiuslibet differentiae ; ergo ens non est genus. Ex isto habetur quod ens praedicatur in quid de differentiis, et etiam quod ens non sit univocum ; tunc enim genus esset.

[107] Praeterea, Philosophus IV Metaphysicae dicit quod ens dicitur multis modis non aequivoce, nec secundum unum, sed ad unum aliquid. Unde dicit quod non solum unius scientiae est speculari ea quae dicuntur secundum unum, sed etiam ea quae dicuntur ad unum ; et ideo concludit quod unius scientiae est speculari entia in quantum entia. Igitur secundum intentionem Philosophi ens non dicitur univoce secundum unam rationem, sed analogice ad unum, ut ad substantiam, ad quam alia entia attribuuntur.

[108] Praeterea, Philosophus VII Metaphysicae cap. 3,

dicit quod ens exsistit in omnibus, sed non similiter, nam substantiae simpliciter inest, accidentibus autem non, sed sicut logici dicunt non ens esse ; igitur ens univoce non potest dici de substantia et accidente.

[109] Praeterea, hoc arguitur per rationem : si ens habeat conceptum communem univocum, igitur de se non est distinctus conceptus substantiae ac accidentis ; igitur aliquibus aliis distinguitur quibus descendit in substantiam et accidens. Sint illa a et b : haec igitur sunt extra rationem entis, sicut determinans extra rationem determinabilis et differentia extra rationem illius quod per ipsam dividitur ; igitur a per se non erit ens, nec b, et ita nec per se erunt, - quae sunt absurda.

 

[RESPONSIO]

[110] Dico quod non destruo philosophiam, sed ponentes contrarium necessario destruunt philosophiam, quia si ens non importaret conceptum communem, impossibile esset quod haberemus conceptum substantiae, quia substantia non habet propriam speciem in intellectu possibili, sed tantum conceptum entis abstrahendo a speciebus accidentium. Si ergo ens non haberet unum conceptum, nullum conceptum - nec in communi nec in particulari haberemus de substantia.

[111] Probatio assumpti, quod substantia non faciat propriam speciem in intellectu : quia si esset propria species substantiae in intellectu possibili a virtute phantastica, igitur quando ibi esset - vel formaliter vel virtualiter - gigneret speciem suam in intellectu possibili, et quando non, non gigneret, nec immutaret intellectum ; et sic posset sciri per naturam quando panis esset sub speciebus panis et quando non in sacramento altaris, quod falsum est. Unde ita perfecte repraesentatur species substantiae - si substantia non esset et accidens esset - sicut si substantia esset sub accidentibus, et non magis perfecte ; et ideo sicut si substantia non esset, non faceret propriam speciem in intellectu possibili, ita nec etiam si esset sub speciebus accidentalibus. Unde si per impossibile Deus ostenderet intellectui tuo essentiam hominis - vel per possibile - et non daret tibi aliud lumen, sed tantum eam faceret intellectui tuo esse praesentem, et non ostenderet tibi descriptiones accidentium quae intelligis vel quibus cognoscis substantiam, nescires utrum esset essentia hominis vel non.

[112] Unde dico quod intellectus noster primo cognoscit accidentia, a quibus abstrahit intentionem entis, quod praedicat essentiam substantiae sicut accidentis ; et tantum intuitive cognoscimus de substantia, et non plus. Hoc, sicut dixi, experitur quilibet in se, quod non cognoscit plus de natura substantiae nisi quod sit ens. Totum autem aliud quod cognoscimus de substantia, sunt proprietates et accidentia propria tali substantiae, per quas proprietates intuemur ea quae sunt essentialia substantiae. 

[113] Item, nisi ens importaret unam intentionem, univocam, simpliciter periret theologia. Nam theologi probant quod Verbum in divinis procedit et gignitur per modum intellectus, et Spiritus Sanctus procedit per modum voluntatis ; sed si intellectus aequivoce inveniretur in nobis et in Deo, et voluntas, nulla esset omnino evidentia quod quia sic gignitur verbum in nobis, sic in Deo - et similiter de amore in nobis - quia tunc intellectus et voluntas essent hic et ibi alterius rationis. Modo non sequitur sic est in intellectu nostro et voluntate nostra, igitur sic est de intellectu alterius rationis et de voluntate alterius rationis ; igitur nulla penitus esset evidentia.   

[114] Ad primum igitur, quod est de III Metaphysicae, dico in principio quod infirmissimum habent fundamentum. Nam secundum Commentatorem, ibidem in principio, primum argumentum quod facit Philosophus peccat secundum fallaciam consequentis, et ideo tantum disputatio ibi procedit ad utramque partem quaestionis, et certum est quod non sunt demonstrationes ad utramque partem quaestionis ; et ideo aliquando rationes suae peccant in forma, et aliquando in materia. Unde disputat Philosophus ibidem, ubi sumitur praedicta auctoritas, quaestionem Platonis, utrum universalia sint principia. Et ideo nihil authenticum potest accipi de illo libro.      

[115] Aliter dico quod ratio est contra eos : si enim ipsi ponant quod ens non significet conceptum communem substantiae et accidentibus, sequitur quod ens sit genus, et non solum unum genus, sed decem genera prima, ex quo non habet conceptum abstractum ab eis et simpliciorem ; sed hoc non habemus dicere, nec quod sit unum genus nec plura genera, quia habet maiorem univocationem quam conveniat generi, quia, sicut tu allegas, ens per se praedicatur de differentia, sed genus non ; igitur maior est communitas entis quam generis. Unde dico quod ens est de per se intellectu alicuius differentiae, quia illius quae accipitur a parte essentiali, ad quam non stat resolutio conceptus non simpliciter simplicis, quod non potest convenire generi ; sed tamen non est de per se intellectu ultimae differentiae ad quam stat resolutio conceptus.        

[116] Item, non concludit ibidem quod differentia per se non erit ens et unum, sed concludit quod differentia neque erit ens neque unum. Unde non habent ibi quod differentia sit ens essentialiter, ita quod ens sit de intellectu differentiae.     

[117] Ad illud de IV Metaphysicae, quod ens non dicitur secundum unum sed ad unum, dicendum quod philosophus naturalis ponit univocationem tantum esse in specie specialissima, secundum quam attenditur comparatio solum, et non in genere, sed dicit quod in genere multae latent aequivocationes. Hoc autem non est verum quantum ad univocationem conceptus, nam apud logicum ita est genus univocum sicut et species, et animal sicut homo ; sed quia non est tanta unitas realis, quae est fundamentum unitatis conceptus in genere sicut in specie, ideo philosophus naturalis concedit univocationem in specie et negat in genere. Si hoc facit philosophus naturalis, qui considerat entia minus universalia, multo fortius metaphysica, quae una est et de ente, potest dicere quod ens non sit univocum, quia minorem unitatem fundamentalem habet quantum ad unitatem sui conceptus. Et ideo sicut naturalis dicit quod in genere multae latent aequivocationes, sic metaphysicus dicit quod omnia entia dicuntur non secundum unum, sed ad unum.

[118] Et quare dicit ad unum ?

Dico quod sicut in genere una species attribuitur alteri ut mensura, ut nigredo albedini, et ideo species coloris possunt dici ad unum, ita etiam omnia entia accidentia attribuuntur substantiae, quae est mensura eorum, et ideo dicuntur ad unum, licet secundum considerationem logicam dicantur secundum unam rationem et habeant unum conceptum communem, ut conceptum entis. Unde non sequitur quod ens non sit unius rationis in eis, sicut non sequitur quod coloreitas non sit unius rationis in albo et nigro. 

[119] Ad tertium de VII Metaphysicae dicendum quod illud glossandum est, et similiter illud quod sequitur, quod necesse est dieere qualitatem aut quantitatem entia, quemadmodum non scibile scibile, per illud quod in fine concludit cum dicit : Illud autem palam, quia primo et simpliciter definitio et quod quid substantiarum est ; et non solum, sed aliorum similiter est, verumtamen non primo. Hoc autem si unius, non eo quod continuum, sicut Ilias, aut quaecumque colligatione, sed si quoties dicitur unum : unum vero dicitur sicut ens ; ens autem hoc quidem, hoc aliquid, aliud vero quantitatem aut qualitatem. Quapropter erit albi hominis ratio et definitio, alio vero modo albi et substantiae. Ita conclusio quam concludit exponit praecedentia : quod ens per accidens, sicut album hoc, non definitur nisi secundum quid, substantia vero per se et primo ; sed accidens definitur per se, quia est unum ens per se, sed tamen non definitur ita perfecte sicut substantia, quia definitur per additamentum. Et ideo accidens per se ens erit, et ens importabit unum conceptum communem substantiae et accidenti.

[120] Dicit enim Augustinus I De doctrina christiana quod illud quod nulla res est, nihil est. Manifestum autem est quod hic negatur omnis entitas, et per negationem universalium non negantur decem conceptus, sed unus primo. Item, Avicenna I Metaphysicae cap. 5 :

et dicit ibidem quod prius occurrit ratio entis quam ratio agentis vel patientis ; et dicit quod qui vult manifestare ens per agens et patiens, incidet in circulum. Et eodem habetur quod prius occurrit ratio entis quam ratio substantiae vel accidentis, sicut quilibet experitur in se ipso.

Item, dicit prius in eodem quod

Et bene dicit quasi, quia non est proprie genus, propter nimiam sui communitatem.   

[121] Quia autem dictum est prius quod ens non praedicatur in quid de omnibus differentiis, sed de aliquibus, ideo dicendum est de quibus praedicatur in 'quid', et de quibus non.

Ubi considerandum est quod duplex est distinctio ante operationem intellectus : una quae est secundum diversa realiter, sicut species distinguitur, et haec dicitur esse distinctio intentionalis ; alia est distinctio formalis sive perfectionalis, quando scilicet in eadem re et simplici praeter omnem considerationem intellectus sunt diversae rationes aut perfectiones quarum una non includit formaliter aliam. Et talis distinctio etiam est in creaturis, quae etiam habent naturam simplicem, ut in forma accidentali ; nam albedo non habet diversas partes reales, et tamen genus accipitur ab alia formalitate istius realitatis quam differentia, et ab alia perfectione, quia albedo non eadem formalitate convenit cum nigredine et distinguitur ab ea.        

[122] Dico igitur quod omnes differentiae quae sumuntur a partibus essentialibus, in se includunt formaliter ens, ut rationalitas quae sumitur ab anima intellectiva, et etiam irrationalitas ex alia parte opposita. Istae autem differentiae, ex quo essentialiter includunt ens, non possunt distingui in uno conceptu importato per ens ; ideo distinguuntur aliis differentiis. Nam alio formaliter est rationalitas ens cum irrationalitate, et alio distinguitur ab ea, et sic usque ad ultimam differentiam quae non includit ens formaliter, sed tantum importat modum entis. Et ideo illae differentiae quae sumuntur ab aliqua tota parte, ut rationalitas ab anima intellectiva, non possunt esse ultimae differentiae. Immo in tali differentia sunt diversae perfectiones, per quarum unam convenit cum aliqua differentia, et per aliam ab illa distinguitur. Illae igitur differentiae quae accipiuntur ab eadem re et ab eadem realitate secundum diversas rationes formales illius realitatis quae dicunt modum essendi illius realitatis, non includunt ens formaliter, quia ad illas stat resolutio conceptus non simpliciter simplicis. Unde omnia quae formaliter includunt ens, habent aliquas perfectiones quae sunt modi entitatis qui sunt praeter conceptum entis, sicut quando ens dicitur de substantia et accidente, substantia habet aliquid formale quod non est formaliter entitas sed modus entis, quia aliter, si illud esset formaliter ens, conveniret in ente cum alia differentia, et non eodem distingueretur sed alio, - et sic ultra in infinitum. Unde istae differentiae quibus ens descendit in substantiam et accidens, quae non sunt formaliter entitates sed modi entitatis, intelliguntur cum dicimus quod ens dividitur in substantiam et accidens per esse per se et esse in alio, quae non sunt entitates formaliter sed modi entis, sicut differentia formaliter non est genus, sed tamen dicit modum determinandi genus. 

[123] Ad rationem, quando arguitur : si ens sit commune et descendat per differentias in substantiam et accidens, illae igitur differentiae aut sunt formaliter ens aut non ; si non, igitur formaliter sunt non ens et includuntur in substantia et accidente, ergo substantia et accidens formaliter includunt non ens, et ita erunt non entia formaliter ; si autem sint ens formaliter, tunc (arguitur per rationem factam) in ente non distinguuntur, igitur aliquo alio, et sic in infinitum ; et sic sequitur quod ex quo ens dividitur per differentias in substantiam et accidens, quod ens sit genus, - dico ad illud : illae differentiae non sunt formaliter entitates, nec per se primo modo illa differentia est ens, sed tamen non sequitur igitur per se aut formaliter est non ens. Iste enim modus arguendi peccat in praedicationibus denominativis, nam rationale non est per se animal, igitur est per se non animal non sequitur. Unde sicut rationale dicitur animal denominative et non per se, sic illa differentia dicetur ens denominative, non per se primo modo, quia est praedicatio denominativa, et determinans est extra rationem determinabilis. Et ideo concedo quod aliquid sit extra rationem entis, et haec est principalis conclusio, quae ponit quod ens sit univocum et quod sic descendit per differentias ; non tamen sequitur quod ens sit genus, quia ens habet maiorem communitatem quam sit communitas generis. Unde Philosophus III Metaphysicae non ostendit quod ens non sit genus propter aequivocationem, sed quia habet maiorem communitatem et univocationem quam sit communitas generis.

 

[V. AD RATIONEM OPINIONIS ALIORUM PRO PRIMA QUAESTIONE]

[124] Ad rationem alterius opinionis, quando arguitur illa natura est singularitas quaedam, scilicet natura divina, igitur non habet aliquid commune sibi et creaturae, - dico quod consequentia non valet, nam Socrates est quoddam singulare et hoc, et tamen ab ipso et ab aliis singularibus potest aliquid abstrahi.

[125] Sed contra hoc arguitur sic : si essentia divina, quae de se est haec, potest habere conceptum communem sibi et creaturae, ille conceptus non tantum causabitur per operationem intellectus, quia tunc esset rationis tantum ; unde oportet quod concurrat aliquid aliud ut obiectum ; igitur est conceptus ille communis realis, igitur Deus habet aliquid reale in quo convenit cum creatura et in quo differt, quod non stat cum simplicitate eius.    

[126] Ad illud dicendum quod conceptus entis communis Deo et creaturae sit conceptus realis, quia omnis conceptus qui imprimitur in intellectu possibili ab intellectu agente et phantasmate, vel qui includitur in conceptu qui imprimitur ab eis, est realis ; sed ille conceptus qui causatur a collatione facta per intellectum unius conceptus alteri, est rationis.   

[127] Sed ad formam rationis dico quod consequentia non valet, quia Pater in divinis habet aliquid in quo convenit cum Filio et aliquid in quo differt, nec tamen sequitur quod Pater sit compositus ; et tamen ibi videtur magis sequi quam in proposito, quia Pater et Filius conveniunt in una re et in una essentia et differunt relationibus realiter diversis, sed in proposito non est convenientia nisi in uno conceptu qui accipitur a re, nec conveniunt in una re.

Et ratio quare non sequitur est ista. Tres sunt gradus differentiarum. Unus in substantiis compositis, in quibus ab alia realiter accipitur ratio generis et ratio differentiae, ut in homine. Alius est gradus differentiae secundum rationes formales, ut in aliqua re simplici, sicut in albedine, quae habet aliam realitatem formaliter a qua accipitur differentia et a qua accipitur genus, et ante istos conceptus sunt istae realitates, quorum unus non includit alium formaliter, unus tamen conceptus natus est determinari per alium ; et ideo quia ibi est determinativum et determinabile, est compositio. Est etiam tertius gradus differentiae, ut si ponitur quod coloreitas inclusa in albedine sit infinita, ex hoc quod infinita est non potest determinari, et ita includet omnem aliam perfectionem albedinis ex se secundum identitatem, non tamen formaliter, quia infinitas non mutat rationem coloreitatis, sed facit quod non sit determinabilis.

Sic in proposito. Essentia divina est ens infinitum et haec singularitas ; licet igitur ex hoc quod est infinitum non potest determinari, non tamen formaliter includit illud, licet ex se per identitatem includat ; et sic etiam infinita bonitas ex se includit infinitam sapientiam per identitatem, non tamen formaliter, sicut nec sapientia formaliter includit bonitatem. Quia igitur in Deo una perfectio non est determinabilis per aliam, ideo non est compositio.

 

[VI. AD ARGUMENTA PRINCIPALIA SECUNDAE QUAESTIONIS]

[128] Ad primum principale, quando arguitur quod unumquodque sic se habet ad cognosci, sicut se habet ad esse verum, dicendum quod verum ut est passio metaphysica consequens ens secundum se, est consequens rem ex se et non per operationem intellectus, unde sic importat aptitudinem qua res est nata manifestare se intellectui ; unde verum licet sit in re, est tamen in ordine ad intellectum cui proportionatur. Dico igitur quod non sequitur quod res sic se habet ad cognosci, sicut se habet ad esse, igitur sicut se habet ad esse, sic ad cognosci ab intellectu, sed bene sequitur respectu intellectus qui cognoscit quodlibet ens secundum gradum suae cognoscibilitatis.

[129] Ad secundum, quando arguitur quod nihil perfecte cognoscitur nisi Deo perfecte cognito, igitur nihil cognoscitur nisi Deo cognito, dico quod non valet dicere hoc, quia non sequitur in accidentalibus sicut maxime ad maxime, ita simplex ad simplex, quia hic arguitur a causa, quia Deus est causa cognitionis omnium. Ideo dico sic, quod consequentia non tenet nisi in causis praecisis, et non in aliis causis. Exemplum : aliqua conclusio est cognoscibilis per demonstrationem, quae tamen alia cognitione potest cognosci, sicut lunam eclipsari potest cognosci ad sensum ex coniunctionibus tenebrarum et in sole et in luna, et tamen cognoscitur demonstratione ; et ideo ibi non sequitur lunam eclipsari non cognoscitur perfectissime nisi medio aut principio perfectissime cognito, igitur non cognoscitur nisi principio cognito.

Sic in proposito. Omnia creata habent duplicem modum cognoscendi : unum, quia in se habent aliquam entitatem per quam possunt movere intellectum ; et alium modum cognoscendi habent secundum rationes formales quas habent in mente divina, secundum quas perfectissime cognoscuntur. Actione igitur propria per intellectum possunt cognosci, licet cognoscuntur perfectiore modo alia causa ; et ideo non valet consequentia in proposito.  

[130] Ad aliud, quando arguitur quod actus perfectissimus est circa obiectum suum primum, dico quod concludit oppositum, quia numquam actus perfectissimus alicuius potentiae est circa suum obiectum primum nisi illud sit primum virtualiter quod movet ad cognitionem sui et aliorum (quo modo comparatur essentia divina ad intellectum suum), quia quando sic est, tunc simul concurrunt primitas perfectionis cum primitate adaequationis obiecti. Sed ubi est primum obiectum secundum adaequationem tantum et secundum communitatem, et non secundum perfectionem, ibi est maior falsa, sicut visio respectu coloris absolute, non est perfectissima visio, sed illa visio quae est circa colorem perfectissimum, ut circa album intensissimum. Et ideo dicit Philosophus X Ethicorum quod maxima delectatio est circa maximum delectabile, et non circa bonum in communi.

 

[VII. AD RATIONES OPINIONIS ALIORUM PRO SECUNDA QUAESTIONE]

[131] Ad rationem alterius opinionis, quando arguitur quod est primum cognitum, est ratio cognoscendi omnia alia ; et Deus est primum cognitum, dicendum quod maior est falsa de eo quod est primum cognitum secundum perfectionem et non secundum adaequationem.        

[132] Ad aliud, - quod non sequitur nihil est ens nisi ab ente participato, igitur nihil cognoscitur nisi cognito ente participato ; sequitur tamen quod nihil sit cognoscibile nisi ab ente participato, quia sua cognoscibilitas est ab eo sicut et sua entitas. Aliter enim si arguitur, erunt quattuor termini et concludetur aliquid in conclusione quod non fuit in praemissis. Et causa quare non sequitur est, quia ens participans habet propriam entitatem per quam potest movere, et ideo non oportet quod moveat et cognoscatur per entitatem participatam, nec quod cognitione eius cognoscatur.

[133] Sic igitur dictum est quod ens est primum obiectum adaequatum intellectui nostro, et non Deus, nec quod quid substantiae materialis, nec alia passio entis, ut verum aut bonum aut unum.

 

[VIII. AN VERUM SIT PRIMUM OBIECTUM INTELLECTUS]

[134] De vero tamen videtur dubium.

Et primo arguitur quod verum sit primum obiectum adaequatum intellectui nostro :

Quia diversae potentiae habent diversa obiecta formaliter per quae distinguuntur, igitur intellectus et voluntas habent diversa obiecta secundum diversas rationes formales obiectorum ; sed si ens esset primum obiectum intellectus, voluntas et intellectus non possent distingui per obiecta, quia vel idem erit obiectum voluntatis, vel obiectum voluntatis includet ens, cum nihil sit extra rationem entis ; igitur oportet ponere 'verum' esse obiectum primum intellectus, et non ens.        

[135] Praeterea, ens est commune ad ens sensibile, quod est obiectum sensus, et ad ens insensibile ; sed obiectum potentiae debet proportionari ipsi potentiae ; igitur oportet quod sit aliquid determinativum entis quo fiat obiectum proprium intellectus ; huiusmodi autem non est aliud quam verum ; igitur etc.

[136] Praeterea. obiectum includit respectum ad potentiam ; sed ens de se respectum non includit, sed verum respectum dicit ad intellectum ; igitur verum est obiectum intellectus, et non ens.

[137] Dico tamen, secundum praedicta, quod verum non est primum obiectum intellectus. Quod ostenditur tripliciter. Primo sic : primum obiectum intellectus vel includitur essentialiter in omni per se intelligibili, vel per se intelligibilia - quae non essentialiter includunt obiectum primum - includuntur virtualiter aut formaliter in includentibus essentialiter primum obiectum (sicut patet de colore, qui essentialiter includitur in per se visibilibus ; et si poneretur quod color haberet differentiam qua dividitur in albedinem et alias species, quae differentia videretur, nihilominus color esset primum obiectum visus, quia licet non includitur essentialiter in differentia sua, tamen differentia illa essentialiter includitur in includentibus colorem ; unde patet illa maior). Sed verum non praedicatur essentialiter de entibus nec de omnibus per se intelligibilibus, sed consequitur quiditates eorum ; unde dicit Philosophus IV Metaphysicae quod

scilicet verum et huiusmodi ; igitur non praedicat essentiam alicuius entis sicut nec passio numeri essentiam alicuius numeri praedicat ; similiter, illa inferiora de quibus praedicatur verum, ut hoc verum et illud verum, non includunt ens essentialiter, sed tantum denominative. Igitur verum non erit obiectum primum intellectus, sed ipsum ens.

[138] Praeterea, intelligere lapidem secundum quod verus est, non est intelligere quiditatem lapidis. Sicut enim contingit intelligere mulam, et ignorare hanc mulam in quantum haec, ita contingit intelligere lapidem in eo quod verus, et ignorare quiditatem lapidis ; sed non contingit intelligere aliquid sub propria ratione obiecti et essentiali, et tamen ignorare quiditatem illius quod intelligitur ; ergo etc.

[139] Praeterea, obiectum habitus non est prius nec excedit naturaliter potentiam illius habitus, quia tunc excederet habitum ; sed obiectum primum habitus, ut habitus metaphysicae, est ens et non aliqua passio entis, ut 'verum', sicut patet ex IV Metaphysicae ; igitur primum obiectum non excedens potentiam intellectivam erit ens et non verum, quod concedo.

[140] Ad primam rationem in contrarium dico quod concludit oppositum, quia nullum obiectum secundum aliquam rationem formalem obiecti terminat actum voluntatis secundum quam rationem non est obiectum praecognitum, quia alioquin voluntas vellet illud sub ratione ignoti, - quod falsum est, quia sicut est inconveniens quod voluntas velit aliquid quod sit ignotum, ita etiam est inconveniens quod velit aliquid sub ratione ignoti ; igitur voluntas et intellectus non distinguuntur penes obiecta, nec penes formales rationes obiectivas.        

[141] Dico igitur sic ad rationem, quod potentiae se habent in triplici differentia : nam quaedam sunt potentiae disparatae ; et quaedam sunt potentiae ordinatae, habentes ad invicem ordinem, sicut potentiae sensitivae apprehensivae usque ad intellectum ; et quaedam sunt potentiae ex diverso genere se habentes, ut potentiae appetitivae et apprehensivae. Si igitur sint potentiae disparatae, necessario habent omnia obiecta distincta et rationes obiectorum, quia nulla illarum habet actum circa illud circa quod alia habet actum suum. Si autem sint potentiae subordinatae, tunc potentia superior habet communius obiectum, et continet obiectum potentiae inferioris sub omni ratione qua est obiectum potentiae inferioris ; unde obiectum tunc potentiae inferioris erit per se obiectum potentiae superioris, sed non primum, sicut, quidquid apprehendit visus, apprehendit per se sensus communis. Si autem sint potentiae secundum tertiam differentiam, ut appetitiva et apprehensiva, si non excedant se in operando circa idem obiectum, de necessitate habent eandem rationem formalem obiecti, et quidquid tunc apprehenditur ab una sub aliqua ratione, appetitur ab alia sub eadem ratione vel appeti potest ; si autem excedant se, ita quod apprehensiva excedat appetitivam, tunc non oportet quod illud quod apprehenditur ab una, appetatur ab alia, sicut quidam dicunt esse de intellectu et voluntate, quod intellectus intelligit mere speculabilia quae non appetuntur a voluntate, ut triangulum habere tres : et tunc illud quod est obiectum et ratio obiectiva voluntatis, erit etiam obiectum intellectus per se, sed non primo, sed continebitur sub obiecto intellectus per se.

[142] Ad aliud, quando arguitur quod ens est commune ad sensibile et insensibile, igitur ad hoc quod fiat proprium obiectum intellectus, oportet quod determinetur, dico quod ista ratio concludit oppositum, quia ex hoc quod ens sic est commune ad obiecta potentiarum inferiorum, sequitur quod sit obiectum primum intellectus, quia quod est obiectum potentiae inferioris, est etiam obiectum potentiae superioris, licet non primo, sed contentum per se sub illo. Unde non requiritur alia determinatio entis ad hoc quod sit proprium et primum obiectum intellectus quam sua indeterminatio ad omnia, et ut sic est indeterminatum requirit sub se sensibile et insensibile.        

[143] Ad tertium, quando dicitur quod obiectum dicit respectum ad potentiam, dico quod non primo, sed ille respectus sequitur actum obiecti in potentiam, nam primo obiectum est aliquid absolutum, et secundo per naturam causat aliquid absolutum in passo, et tertio sequitur ibi respectus motivi et mobilis, qui sequitur actionem obiecti in passum. Unde si illud proprie diceretur obiectum quod sic importat relationem, facile esset assignare obiecta diversarum potentiarum ; sic enim dicendum esset quod obiectum visus est ipsum visibile, et obiectum auditus ipsum audibile. Unde dicit Philosophus II De anima :

Sed Commentator ibi dicit quod visibile praedicatur de colore non primo modo, sed secundo modo, tamquam passio, prout respectum dicit ad potentiam visivam.

 

 

[QUAESTIO 3]

[144] Utrum intellectus alicuius viatoris possit naturaliter intelligere aliquam certam veritatem et sinceram absque speciali influentia a Deo, sicut ignis potest comburere stuppam generali influentia Dei, absque alia speciali influentia : et hoc est quaerere an Deus sit ratio intelligendi omnia quae intelliguntur ab intellectu nostro.

Et quod requiritur specialis influentia, probatur per auctoritates Augustini, quae faciunt difficultatem in hac quaestione.        

[145] Dicit enim IX De Trinitate cap. 6 de magnis et 15 de parvis :

[146] Item, in eodem capitulo :

Et multa dicit de hoc in eodem capitulo.   

[147] Item, Augustinus, XII De Trinitate cap. 2 de magnis :

[148] Item, in eodem, cap. 13 :

Et ibi multa usque in finem capituli.

[149] Item, Augustinus XIV De Trinitate cap. 15 de magnis :

Et post :

[150] Item, Augustinus XII Confessionum :

 

[151] Contra : Ad Rom. 1 :

 Igitur illa quae cognoscimus de Deo, et praecipue illas rationes immutabiles quibus creatura facta est, per creaturas cognoscimus. Igitur prius habetur alia cognitio quam cognitio illarum rationum immutabilium ; non igitur huiusmodi rationes sunt ratio cognoscendi omnia quae certitudinaliter cognoscimus. 

 

[I. OPINIO HENRICI GANDAVENSIS]

[152] Ad quaestionem istam dicunt quidam quod intellectus noster potest intelligere illud quod verum est, absque speciali influentia a Deo, non tamen potest intelligere aliquam sinceram veritatem et immutabilem absque speciali influentia.    

[153] Primum declarant sic : intentiones generales habent ordinem et, - quantum ad propositum sufficit - intentio entis prior est quam intentio veri,(quod patet ex quarta propositione De causis :

et hoc etiam patet ex commento primo ibidem) ; unde intentio entis est absoluta. Sed verum importat respectum ad exemplar. Igitur intellectus potest cognoscere intentionem entis, licet non cognoscat ipsam veritatem et conformitatem ; et per consequens, ipsum quod verum est, potest cognosci antequam cognoscatur veritas.     

[154] Hoc etiam apparet ex parte intellectus : ens cognoscitur ab intellectu simplici ; veritas autem non cognoscitur nisi ab intellectu componente et dividente, quia in hoc intellectus excedit sensum, qui cognoscit illud quod verum est, et ideo verus est, non tamen cognoscit ipsam veritatem, sed intellectus in componendo et dividendo tantum ; prius igitur intelligitur quod verum est quam intelligatur veritas eius.   

[155] Dicitur igitur quod illud quod verum est, potest intelligi absque speciali influentia.

Quod probatur sic : inconveniens est naturam frustrari sua propria operatione ; sed propria operatio intellectus est intelligere et cognoscere verum ; igitur inconveniens est intellectum frustrari cognitione veri. Hoc autem contingeret si ex puris naturalibus non posset intelligere verum. Ergo intellectus habet naturalia instrumenta quibus ex se, sine speciali influentia, potest intelligere verum. Unde Philosophus II De caelo et mundo dicit quod maius inconveniens est quod natura concedat operationem aliquam entibus perfectioribus et neget eis instrumenta quibus exerceant proprias operationes, quam si hoc concederet entibus imperfectioribus ; et ideo vult quod inconveniens est quod stellae habeant virtutem progressivam et non organa ad progrediendum. Si igitur homo habeat propriam operationem sibi concessam a natura, ut intelligere verum, igitur habet unde ex propriis potest illud attingere.

[156] Secundo dicunt quod non potest cognosci sincera veritas alicuius nisi habita speciali influentia a Deo.

Quod declarant sic : veritas est conformitas intellectus ad exemplar, exemplar autem duplex est, sicut dicit Plato in II Timaei, scilicet exemplar non factum et exemplar factum, et ideo duplex veritas : una quae est secundum conformitatem intellectus ad exemplar factum, et alia respectu exemplaris non facti. Unde veritas quae est respectu exemplaris facti, est veritas creata a re, cuius exemplar et mensura est res ipsa ; unde veritas ista accipitur per conformitatem intellectus ad rem, et istam veritatem posuit Aristoteles, quam dicit causari ab intellectu agente et phantasmate in intellectum possibilem.

[157] Dicunt igitur quod certa et infallibilis veritas non potest haberi de re in intellectu sine speciali influentia et sine rationibus aeternis.

Quod ipsi probant tripliciter :

Primo ex parte obiecti : ipsum enim obiectum de se mutabile est, ergo quantum est ex se non potest causare nisi mutabile ; sed cognitio certa et sincera est immutabilis ; igitur obiectum de se non potest causare immutabilem veritatem. Hanc dicunt esse rationem Augustini 83 Quaestionum quaestione 9 :

[158] Secundo hoc ostendunt ex parte animae : ipsa enim passiva est erroris de se ; sed quidquid recipitur in anima, est mutabilius ipsa anima ; igitur per nihil quod recipitur in ipsa anima, potest ipsa rectificari ; igitur requiritur influentia superior specialis. Hanc etiam dicunt esse rationem Augustini De vera religione :

[159] Tertio hoc ostendunt ex parte exemplaris, quia exemplar quod habet certam veritatem et quod potest certitudinaliter rectificare, habet discernere verum a simili vero. Sed huiusmodi exemplar non potest esse res nec aliquid acceptum a re, quia omne exemplar acceptum a re, quod repraesentare potest rem quae est obiectum et se ut obiectum, non est exemplar per quod discernitur verum ab eo quod est simile vero, - sed huiusmodi est omne exemplar acceptum a re : potest enim repraesentare rem et obiectum, vel se ut obiectum, sicut patet in somniis. Igitur nullum exemplar acceptum a re potest esse certum et rectificativum veritatis. Ideo dicunt quod per exemplar non factum habetur certa et infallibilis veritas.   

[160] Modus igitur ponendi eorum est talis : essentia divina cognoscitur ab intellectu nostro in generali attributo ; sic autem non est exemplar declarativum creaturae ; igitur simili ratione qua cognoscitur a nobis, non est ratio cognoscendi, sed sub alia ratione. Et hoc, ut dicunt, est possibile, quia quandoque comparatur ad intellectum nostrum ut lux quaedam sub obliquato aspectu, aliquando autem directe comparatur ad intellectum et directo aspectu, et tunc illuminat ad cognoscendum se : et sic beati cognoscunt, et non viatores. Sed quando comparatur ad intellectum nostrum sub obliquato respectu, tunc est ratio cognoscendi, et hoc tripliciter, ut dicunt, sicut in dictis eorum patet. Et ad hoc non potest ex generali influentia, sed speciali, sicut ostendunt per Augustinum Ad Paulinam, De videndo Deum.

[161] Dicunt igitur quod tunc acquiritur sincera veritas quando unum exemplar est acceptum a re, inhaerens intellectui, et aliud exemplar, non factum, non inhaerens, sed per illapsum ibi exsistens ; tunc habetur una ratio cognoscendi certa, et habetur sincera veritas.

 

 

[II. IMPUGNATIO OPINIONIS ET SOLUTIO QUAESTIONIS]

 

[A. AUCTORITATES AUGUSTINI NON SUNT PRO HENRICO]

 

[162] Sed contra hanc opinionem sic procedo. Primo ostendo quod auctoritates Augustini non sint allegatae secundum mentem suam, sed magis secundum mentem academicorum dicentium omnia esse dubia, et quod omni homini falsum concludant.

Dicit enim Augustinus Soliloquiorum I, loquens de primis principiis, quod

Ex hoc arguitur sic : id quod uniformiter et concorditer est idem apud omnes, sequitur naturam, et ideo dicitur I Perihermenias quod passiones quae sunt eaedem apud omnes, sunt a natura, et non ad placitum ; cum igitur quilibet sine dubitatione assentit primis principiis scientiarum, oportet quod ex natura sua quilibet habet unde possit illis assentire ; non igitur requiritur alia specialis influentia ad cognoscendum veritatem eorum.  

[163] Illud etiam confirmatur per Boethium De hebdomadibus, loquentem de primis principiis et communibus animi conceptionibus ; et etiam per Philosophum II Metaphysicae, qui dicit quod

[164] Item, Augustinus XII De Trinitate cap. 10, loquens contra Platonem, qui dixit addiscere non esse nisi reminisci, propter hoc quod puer interrogatus de geometricis, recte ad omnia respondit, - contra quem dicit Augustinus quod ipse fuit doctus in hoc quod fuit recte interrogatus, quia credendum est quod vidit ea in quodam lumine sui generis naturaliter subiuncta. 

[165] Sic igitur ostensum est quod ad cognoscendum veritatem primorum principiorum non requiritur aliquod lumen speciale, sed in lumine naturali possunt illa certitudinaliter et sine aliqua dubitatione cognosci.    

[166] Ex hoc autem arguitur ulterius : forma syllogistica et evidentia discursus syllogistici homini naturaliter est nota ; sed cognitio conclusionum non dependet nisi ex cognitione principiorum et ex deductione conclusionum ex principiis ; cum igitur haec duo naturaliter sint omni homini nota et certitudinaliter, ut probatum est, igitur omnes conclusiones quae naturaliter sequi possunt ex principiis, certitudinaliter possunt cognosci ab intellectu viatoris.

[167] Praeterea, Augustinus non solum non negat certam veritatem a nobis posse acquiri, quae est principiorum quorum notitia acquiritur ex cognitione terminorum, sed etiam non negat quin certa veritas possit a nobis acquiri per experientiam, quando cognoscuntur singularia a quibus accipitur cognitio experimentalis, sicut patet XV De Trinitate cap. 13 de magnis et 31 de parvis :

Nec etiam negat nos posse habere veritatem certam de actibus nostris, ut quod sentimus, quod videmus etc., sicut patet in eodem capitulo contra academicos, et etiam in eodem libro cap. 3.      

[168] Sed rationes suae hoc totum destruunt. Quod primo patet de prima ratione eius, quae probat quod nullam certam cognitionem habere possumus de sensibilibus, quia mutato obiecto impossibile est certam cognitionem habere ; et per ipsum sensibilia sunt mutabilia et non certa ; igitur negat contra Augustinum nullam certam cognitionem posse haberi de sensibilibus. Unde non videtur differre haec opinio ab opinione Heracliti, qui dicit nihil esse verum, quia sensibilia sunt in continuo motu, sicut patet ex IV Metaphysicae. Nec valet dicere quod veritas certa potest haberi a nobis de sensibilibus, cum lumine aliquo, specialiter infuso, quia si obiectum mutetur, sicut ipsi ponunt, nullo lumine posito habetur eadem veritas de illo in intellectu nostro.      

[169] Praeterea, secunda ratio sua est contra eum : quia si anima sit passiva erroris et nihil receptum in ea sit immutabilius ea, et ideo per nihil in ea potest rectificari, nec veritas haberi, cum actus intelligendi sit mutabilior anima in qua est, - sequitur quod ipse actus intelligendi non erit verus nec veritatem continebit. 

[170] Item, saltem non potest negari quin secundum eum duo concurrunt ut unum certum principium cognoscendi, exemplar non factum et exemplar factum quod est inhaerens animae ; sed quando dependet aliquid essentialiter ex duobus, deficiente uno non manet effectus ; igitur cum exemplar inhaerens sit mutabile et deficiat a ratione vera exemplaris, sequitur quod veritas certa non potest haberi, licet ponatur exemplar non factum.

Et idem etiam est contra tertiam rationem.

[171] Sic igitur primo patet quod rationes suae non concludunt, et quod auctoritates Augustini non sunt allegatae secundum mentem eius, quia secundum quod allegatae sunt, ab omni homine sunt solvendae, ut ostensum est.

 

[B. QUOMODO POTEST HABERI CERTA VERITAS]

[172] Secundo, declaro contra praedictam opinionem quomodo potest haberi certa veritas. Ad quod sciendum est quod triplicia sunt cognoscibilia quorum indigemus certa cognitione : scibilia quae ex terminis cognoscuntur ; et etiam scibilia quae cognoscuntur per experientiam ; et actus et opera nostra, quia requiritur ut sciamus et cognoscamus actus et opera nostra, aliter non sciremus quid operaremur.

 

[DE COGNITIONE CERTA PRINCIPIORUM EX TERMINIS]

[173] De primo dico quod veritas principiorum sic acquiritur in nobis : quando enim propositio est per se nota, intellectus noster non potest eam componere nisi cognoscat terminos, termini autem sunt noti ipsi intellectui naturaliter ; sed ipsi termini includunt conformitatem unionis terminorum ad ipsos terminos, igitur includunt veritatem talis unionis ; cum igitur intellectus possit habere certam notitiam de terminis, igitur et certam veritatem de principio talium terminorum.

[174] Probatio assumptae, quod termini includant conformitatem compositionis et unionis terminorum ad terminos. Ut de terminis istius propositionis loquamur, omne totum est maius sua parte : si compositionis maioris cum parte et toto conformitas non includatur in toto et in maiore, igitur in intellectu concipiente terminos potest stare deformitas illius unionis, et sic stabunt simul apprehensio terminorum in intellectu et deformitas compositionis terminorum ; sed in intellectu apprehendente terminos non potest stare quin totum includat maioritatem, igitur ibi causaliter includitur conformitas unionis terminorum ; si igitur cum apprehensione terminorum stet deformitas unionis, tunc in eodem intellectu erunt contrariae opiniones, una tamen formaliter et alia causaliter, - quod est inconveniens. Unde Philosophus IV Metaphysicae, probans primum principium esse verum, dicit quod

et ducit ad maius inconveniens isto modo, sicut ibi habet declarari.

[175] Sed dices contra hoc quod sensus potest decipi circa naturam terminorum, puta visus potest iudicare aliquid esse totum quod non est, et aliquid esse partem alicuius quod non est pars ; igitur cum cognitio intellectiva ortum habeat a sensu, intellectus poterit decipi circa cognitionem terminorum, et per consequens errare circa principia.         

[176] Dicendum quod in hoc cognitio intellectiva ortum habet a sensu, quia intelligit per abstractionem a sensibilibus quidquid intelligit, et non potest cognoscere intellectus aliquid nisi sibi phantasia phantasietur singulare illius. Verumtamen, licet omnes sensus decipiantur circa naturas sensibiles speciales, intellectus tamen abstrahendo speciem communem a sensibilibus in lumine naturali iudicat terminos communes primi principii sic se habere quod in uno includatur alius. Unde licet visus decipiatur circa hoc totum et hanc partem, iudicando illud quod non est totum esse totum, intellectus tamen per abstractionem totius et partis in lumine naturali videt quod de ratione totius est esse maius sua parte ; quod si intellectus iudicaret hoc esse totum et illud esse maius hac parte, deciperetur, - et hoc non est primum principium.

 

[DE COGNITIONE CERTA VERITATIS PER EXPERIENTIAM]

[177] De certitudine veritatis secundae cognitionis, acquisitae per experientiam, est sciendum quod per experientiam acquiritur certa cognitio veritatis tam de conclusione quam de principio.

De conclusione autem sic : nam primo habetur cognitio quia est de conclusione ex hoc quod videt frequenter talem effectum provenire, ut quando videt lunam eclipsari aut aliquam herbam frequenter sanare a tali infirmitate ; cum isto autem experimento habet intellectus propositionem per se notam, istam scilicet quod quidquid evenit ut in pluribus, est effectus naturalis et habet causam naturaliter ordinatam ad talem effectum ; et ex hoc concludit intellectus quod similiter est in omnibus singularibus talis effectus, ut quod omnis herba talis speciei sanat a tali infirmitate. Et ad habendam cognitionem quia est de ista conclusione, sufficit experimentum ut in pluribus eum tali propositione per se nota intellectui. 

[178] Ultra, intellectus habens cognitionem quia est de conclusione, et sciens quod eius est aliqua causa naturalis, inquirit tamen per modum divisionis et, removens illa quae non sunt causae nec esse possunt, concludit hanc esse determinatam causam illius : et sic habetur scientia et cognitio propter quid. Sicut aliquis videns lunam eclipsari et non videns causam, inquirit eam ; quam si videret, non inquireret, quia, sicut dicitur in II Posteriorum,

Inquirit igitur intellectus quae est causa, per modum divisionis, ut luna eclipsatur : aut quia luna est corpus patiens defectum in se et variabile, aut quia capit lumen ab alio et ideo per obiectionem alterius patitur eclipsim ; et sic ulterius removendo ea quae non possunt esse causa, concludit ultimo veram causam eclipsis. Et sic in geometria et astrologia habetur cognitio veritatis.

[179] Sic igitur de conclusione per experientiam acquiritur certa cognitio veritatis, et sic etiam inquiritur causa istius quod omnis talis herba sanat a tali infirmitate, ut quia calida est aut frigida aut propter aliquam aliam causam.

[180] Cognitio etiam principii per experimentum acquiritur hoc modo. Nam sensus aut vere ut in pluribus videt causam alicuius effectus, aut ut in pluribus decipitur. Si ut in pluribus vere apprehendat, intellectus concludit ex hoc quod est causa eius, cum propositione per se nota

Si aliquis sensus decipiatur ut in pluribus, alius ut in pluribus vere iudicet, - etiam si omnes deciperentur, intellectus per propositionem sibi per se notam iudicaret quis sensus esset verus et quis falsus ; sicut, licet visus videns aliquid a remotis, iudicet aliquod quantum, quod est aequale alteri, sibi esse inaequale, tamen intellectus per hoc principium quod nullum quantum aequale alteri est maius eo, iudicat oppositum. Similiter, licet visus iudicet baculum in aqua fractum, tactus tamen, hoc sentiens, non decipitur, et tunc intellectus per propositionem sibi per se notam iudicat tactum esse verum et visum decipi ; nam notum est intellectui quod nullum corpus molle frangit durum, et per hoc iudicat visum decipi, et ideo inquirit causam quare sic apparet, ut propter diaphaneitatem.

 

[DE COGNITIONE CERTA ACTUUM NOSTRORUM]

[181] De tertio est considerandum quomodo potest haberi certa cognitio de actibus nostris, puta quomodo possumus scire nos intelligere, sentire, aut dormire, aut vigilare etc.

Dico quod, sicut supra dictum est in isto primo libro, in genere propositionum contingentium sunt aliquae propositiones immediatae (alioquin in contingentibus esset procedere in infinitum, vel aliquod contingens verum immediate esset ab aliqua causa necessaria, sicut in genere propositionum necessariarum) et per se notae, et huiusmodi sunt propositiones factae de actibus nostris, ut me dormire et me vigilare (unde Philosophus IV Metaphysicae dicit quod

unde vult quod qui quaerit rationem de huiusmodi actibus,

nec possunt nobis manifestari a priore, nam magis notum est nobis aliquem vigilare quam se reflectere supra actus suos, et similiter nobis magis notum est aliquem dormire quam se non posse reflecti supra actus suos (cum tamen aliqui volunt ostendere sic huiusmodi actus esse, et male : Unde expertus sum me in somniis reflectere supra actum meum ? quia somniavi me somniare) ; et ideo non decipimur de actibus nostris qui sunt in potestate nostra, licet lateant nos actus nostri qui non sunt in potestate nostra, ut actus potentiae vegetativae. Unde licet visus videat quasdam reliquias postquam clauserit oculos suos, secundum Augustinum, non tamen decipitur sed vere videt, quia potentia visiva non est in pupilla ut in organo, sed est in concursu nervorum opticorum, et ideo speciem adhuc relucentem in pupilla visus potest videre. Et sic etiam est quando videtur quasi ignis excussus de oculo alicuius, sicut patet ex I De sensu et sensato.

 

[C. AD RATIONES OPINIONIS]

[182] Tertio, solvendae sunt rationes praedictae opinionis.

Ad primam, quando arguitur ex parte obiecti quod ipsum est mutabile, et sensibilia sunt in continuo motu, dicendum quod non, immo permanent eadem in aliqua duratione. Dato etiam quod essent in continuo motu, adhuc verum esset hoc de eis, sicut arguit Philosophus IV Metaphysicae.

[183] Item, licet sint mutabilia, possunt tamen causare aliquid immutabiliter repraesentans ea et in habitudine ad aliud. Unde sicut actus mutabilis potest esse respectu obiecti immutabilis, ut respectu Dei, sic et cognitio certa potest esse de his quae sunt mutabilia. Unde mutabilitas obiecti non est causa repraesentandi obiectum ; si enim ita esset, efficaciam haberet ratio. Sed modo est ita quod eadem species immutabilis potest repraesentare quando non est obiectum sicut quando est, ut si species albi - albo non exsistente - esset in oculo, non minus repraesentaret album ; immo si semper ibi esset, ipsum repraesentaret. 

[184] Ad aliud, quando arguitur quod anima est mutabilis et passiva erroris, dicendum quod anima est mutabilis a contrario in contrarium, ut ab opinione contraria ad opinionem contrariam et a deceptione in veritatem. Sed quando dicitur in minore quod nihil quod recipitur in anima est immutabilius ea, dicendum quod falsum est loquendo de ista mutabilitate. Unde anima mutabilis est dupliciter. Uno modo a contradictorio in contradictorium, ut a non sciente in sciens, quia quandoque est sciens et quandoque non, et reducitur in actum, hoc est a negatione in affirmationem. Alia est mutatio, quia anima mutatur a contrario in contrarium, ut a falso in verum ; et quantum ad istam mutabilitatem, termini sunt immutabiles, et si recte cognoscentur, anima cognoscet veritatem conformitatis compositionis ad terminos.

[185] Ad tertium, quando arguitur quod species, quae est exemplar acceptum a re, quandoque repraesentat obiectum et quandoque se habet ut obiectum, dicendum quod illa species quae sic est exemplar, est in virtute phantastica, et ideo forte per illam non potest sufficienter discernere verum a simili vero, quod non est verum, sicut patet de illis qui phantasiantur in somniis. Et ideo si ratio aliquid concludat, contra ipsum debet concludere, qui non ponit speciem imprimi in intellectum sed tantum lucere in phantasmate. Ego autem ponam quod species imprimitur in intellectu et ipsum informat ; et si intellectus reflectitur supra ipsam speciem cognoscendo ipsam ut obiectum terminans actum intelligendi, tunc species non terminabit actum intelligendi reflexum ut exemplar obiecti quod directe intelligitur, sed habebit rationem obiecti ut terminantis actum reflexum, et ideo non repraesentabit intellectui quandoque obiectum extra et quandoque se ut obiectum extra.

 

[D. CONTRA MODUM PONENDI HENRICI]

[186] Quarto arguitur contra modum ponendi eius, quo ponit quod sincera veritas non potest a nobis cognosci nisi in luce quae habeat rationem exemplaris immutabilis, quae non directe a nobis cognoscitur, quia obliquato aspectu comparatur ad intellectum nostrum.  

[187] Contra : ista veritas, quam certitudinaliter cognoscere non possumus nisi concurrat tale exemplar, aut est verum quod est passio entis, aut est veritas quae dicit conformitatem ad exemplar increatum. Si primo modo, sequitur quod veritas sincera possit cognosci sine speciali influentia, quia quicumque intelligit subiecta naturaliter, potest et intelligere passionem sine speciali influentia, quia passio virtualiter includitur in subiecto ; sed per ipsum sine speciali influentia certitudinaliter potest cognosci ens ; igitur et veritas prout est passio eius. Si autem per veritatem intelligis conformitatem ad exemplar increatum, tunc numquam viator certitudinaliter cognoscet aliquam veritatem, quia quicumque intelligit relationem, intelligit extrema relationis ; si igitur potest cognosci veritas quae est conformitas ad exemplar increatum, inelaboratum, igitur potest cognosci illud exemplar ; sed - per ipsum - tale exemplar non potest videri in via, quia secundum ipsum non illuminat mentem ad cognitionem sui directo aspectu, sed obliquo ad cognitionem aliorum solum. Igitur ponis quod destruis. 

[188] Praeterea, quaero de ista luce increata, quam ponis necessariam ad habendum sinceram veritatem : aut causat aliquod absolutum praecedens actum intelligendi, aut non. Si sic, aut igitur in obiecto ut cognitum est, aut in intellectu. Non in obiecto cognito, quia obiectum ut cognitum habet esse intentionale , et tale non potest esse obiectum alicuius realis. Si talis causat in intellectu aliquod absolutum, tunc erunt duo lumina : unum lumen causatum, in quo irradiaret lux increata sicut in effectu, et lux intellectus agentis. Sed hoc est superfluum, quia potest relucere in lumine intellectus agentis, qui ponitur effectus eius, et sic non magis sufficit ad cognitionem certam veritatis quam si solum ponatur lumen intellectus agentis.

Si autem huiusmodi lux increata non causat aliquid praecedens actum intelligendi, aut igitur ipsa sola causat actum intelligendi, aut cooperatur intellectui agenti. Non primum, quia tunc actus intellectus non diceretur magis hominis quam actus alterius, et sic etiam superflueret intellectus agens, cum tamen eius sit omnia facere sicut intellectus possibilis omnia intelligibilia fieri. Si autem dicas quod cooperatur intellectui agenti, - hoc omnes dicunt ; igitur non potest aliud dicere quam alii dicunt, salvando veritatem.

 

[E. SOLUTIO QUAESTIONIS]

[189] Quinto, ad quaestionem in se dicendum est quod infallibilis et certa veritas potest cognosci a nobis in luce aeterna. Sed hoc potest intelligi dupliciter : vel effective vel obiective, et utroque modo verum est.

Nam primo, effective, verum est, nam sicut prima causa cooperatur unicuique naturae ad operationem specificam, sic etiam cooperatur huic naturae ad operationem suam in quantum habet in se eminenter perfectionem naturae. Sicut Deus cooperatur ad calefacere ipsius calidi ut habet in se eminenter perfectionem caloris, et non ut habet in se praecise perfectionem frigiditatis, sic ad actum intelligendi nostrum cooperatur Deus intellectui agenti ut habet in se eminenter perfectionem intellectus agentis : et sic est lux quaedam, sicut intellectus agens. Nunc autem omnes concedunt quod proprie dicimur intelligere in lumine intellectus agentis, non tamen formaliter sed effective ; igitur similiter proprie dicimur nos intelligere in lumine increato quod cooperatur intellectui agenti, quia ut cooperatur ad actum intelligendi nostrum, habet rationem luminis sicut intellectus agens ; et magis proprie dicemur intelligere in lumine increato quam in lumine intellectus agentis, quia plus cooperatur prima causa quam intellectus agens, sicut causa prima et superior plus influit quam causa proxima. Et sic videmus veritatem sinceram in veritate increata, quae lux est.

[190] Sed contra hoc arguitur sic : voluntas divina est immediata causa cuiuslibet effectus ad extra ; igitur si dicimur intelligere in luce et in veritate increata quia est causa et cooperatur intellectui agenti, multo fortius dicemur intelligere in voluntate divina, et magis quam in essentia divina ut lux est ; hoc tamen nullus concedit.

[191] Ad quod dicendum quod illud instans aeternitatis in quo Deus intelligit essentiam suam, dividi potest in duo signa vel instantia naturae, in quorum primo intelligit essentiam suam ut primum obiectum, in secundo autem intelligit omnia alia a se ut constituta naturaliter in quodam esse intelligibili per actum intelligendi divinum : et respectu rerum aliarum a se, ut habent esse intelligibile, est Deus causa naturalis per actum suum intelligendi.

Cuius probatio est : quia cum voluntas nihil velit nisi cognitum, igitur intellectus divinus prius intelligit aliquid secundum esse intelligibile quam velit illud, cum voluntas non possit habere actum nisi respectu cogniti ab intellectu ; sed omnis causa praecedens voluntatem et praevia voluntati est causa naturalis, et omne quod praecedit actum voluntatis est mere naturale ; igitur Deus est causa naturalis aliorum a se secundum esse intelligibile. Quidquid igitur convenit rebus secundum esse intelligibile, convenit eis naturaliter respectu lucis increatae ; sed res ut obiecta intellectui, inclinant intellectum naturaliter in esse intelligibile ; et sic inclinare intellectum convenit essentiae lapidis vel aliorum in quantum sunt a Deo ut est lux quaedam, a qua prius sunt secundum esse intelligibile quam a voluntate. Et ideo dicimur intelligere in luce increata, et non in voluntate increata. Unde licet sit voluntatis divinae quod intelligam vel non intelligam, tamen si ponatur me intelligere, quod sic intelligam, ut inclinent in esse intelligibile eorum, hoc habent necessario a luce increata ut lux est. Quod igitur inclinent intellectum ad eorum esse intelligibile, hoc convenit eis secundum eorum esse intelligibile quod habent ab intellectu divino ; sed quod actu moveant, hoc habent a voluntate divina, quia nisi voluntas divina voluisset ea fuisse in effectu, ut possint movere sensum, et sic ultra intellectum, numquam fuissent in intellectu viatoris - secundum communem legem - praesentia in esse intelligibili.

[192] Secundo, a nobis potest videri sincera veritas in luce aeterna sicut in obiecto, et hoc tripliciter obiective : uno modo formaliter, ita quod lux aeterna videatur ; alio modo ut in continente obiectum, et ideo obiective cognoscitur ; tertio modo potest videri sincera veritas ut in obiecto cognito.

Primo autem videtur sincera veritas a viatore obiective in luce aeterna, ita quod ipsa videatur, nam illud idem et sub eadem ratione obiectiva quod est secundarium obiectum intellectus divini, est obiectum viatoris. Et quia illa obiecta secundaria, ut obiciuntur intellectui divino, sunt lux quaedam sive luces et incommutabiles et aeternae, et illa eadem obiciuntur intellectui viatoris, ideo secundum hoc dici potest quod viator videt veritatem in luce aeterna, quia videt essentiam lapidis vel alterius rei, quae secundum esse intelligibile semper fuit et aeterna, - aeternitate tamen secundum quid, quia aeternitas est propria condicio alicuius exsistentis secundum propriam naturam, et quiditas habens esse intelligibile aeternum non fuit ab aeterno secundum propriam exsistentiam ; et ideo huiusmodi luces dicuntur esse aeternae secundum quid. Et ideo viator videt essentiam lapidis, quae respectu intellectus divini est incommutabilis et aeterna, non tamen videt ut aeterna est et incommutabilis respectu intellectus divini, quia non videt relationem eius ad intellectum divinum ratione cuius habet incommutabilitatem ; et videt in tali obiecto veritatem obiecti, et omnium quae virtualiter continentur in eo, per investigationem rationis circa tale obiectum.

[193] Sic ergo uno modo intellectus noster potest in via videre sinceram veritatem in luce aeterna obiective formaliter, ita quod lux aeterna formaliter videatur, sicut iam declaratum est. Et de hoc modo videndi res in veritate aeterna loquitur Augustinus XII De Trinitate cap. 14, scilicet :

[194] Secundo modo viator videt sinceram veritatem in luce aeterna sicut in continente obiectum non videndo ipsum continens, sicut si videret litteras in libro non videndo continentiam libri respectu litterarum. Et de hoc modo videndi loquitur Augustinus XIV De Trinitate cap. 15 :

[195] Tertio, intellectus viatoris potest videre sinceram veritatem in luce aeterna sicut in obiecto cognito, reducendo omnia speculabilia in ipsum sicut in primum principium speculabilium, et omnia principia practica reducendo in ipsum sicut in principium practicum. Quanto enim aliquod principium magis reducitur in ipsum, tanto verius cognoscitur, ut in moribus, - sicut hoc principium quod honeste est vivendum, ideo oportet dare danda et conservare conservanda. Hoc principium practicum verius cognoscitur si reducatur ad Deum ut est finis et principium practicum, cognoscendo quod propter hoc ea quae sunt danda Deo, sibi dentur ; aliter enim non cognoscitur vere illud principium practicum. Et similiter, perfectius cognoscitur illud principium practicum quod honeste est vivendum, dictando bene vivere et honeste propter beatitudinem aeternam, quae Deus est, ut sic finis in moralibus sit sicut principium in speculabilibus, ut sicut conclusiones cognoscuntur in principiis, sic moralia in fine cognito.    

[196] Secundum hoc igitur patet cuilibet applicanti bene quomodo auctoritates Augustini habent diversimode intelligi, - praecipue secundum ista tria membra ultima, quomodo obiective sincera veritas potest cognosci in luce aeterna. Non inveni auctoritatem Augustini in qua vult dicere quod aliqua veritas potest cognosci in luce aeterna quia effective, licet tamen hoc habet veritatem secundum communem modum loquendi, sicut supra dictum est.

 

[F. DUBIA CIRCA PRAEDICTA]

[197] Circa praedicta primo dubitatur quod si viator videat quiditatem quadrati vel lapidis quae stat in mente divina, non tamen ut stat in mente divina, sicut vult Augustinus supra, quomodo igitur dicetur ipsum videre hoc in luce increata ?  

[198] Ad quod dico sic, quod quadratum vel lapis habens esse intelligibile per intellectum divinum, habet esse secundum quid, cuius est esse intelligibile ; sed nihil habens esse secundum quid habet operationem simpliciter nisi in quantum reducitur ad esse simpliciter, quia operatio simpliciter praesupponit esse simpliciter ; et ideo inclinare intellectum in notitiam alicuius quiditatis non erit ipsius quiditatis secundum suum esse secundum quid, sed hoc erit in virtute intellectus divini, qui lux quaedam est et simpliciter aeterna. Et secundum hoc non tantum dicitur viator videre in luce aeterna secundum quid, sed in luce aeterna simpliciter ut aeterna.  

[199] Secundum autem dubium circa praecedentia potest esse, quomodo quis potest videre aliquam veritatem in illis regulis aeternis et attingere ad illas rationes aeternas sine speciali illustratione, cum dicat Augustinus quod

[200] Ad quod dico quod non est de mente Augustini quod veritates quae videntur in regulis aeternis, videantur per specialem illustrationem, sicut patet ex IX De Trinitate, ubi supra, quod intuemur in regulis aeternis non qualis est animus, quod est contingens, sed qualis debet esse animus, quod est necessarium. Unde in regulis aeternis cognoscuntur necessaria, et non illa contingentia.    

[201] Et hoc idem etiam patet per Augustinum IV De Trinitate cap. 14, ubi dicit quod philosophi derident christianos, qui in luce aeterna vident multas veritates necessarias quas christiani non vident. Et ideo necessaria videntur in regulis aeternis sine speciali illustratione. Unde minus requiritur specialis illustratio ad videndum veritates quae videntur in regulis aeternis quam ad alias actiones naturales, ut ad calefactionem ignis, quia ignis mere calefacit contingenter in quantum est a Deo, licet non in quantum est ex parte ignis ; sed illa lux aeterna in quantum est lux, et non in quantum est volens, est causa esse intelligibilis, quia inclinat intellectum naturaliter ad cognoscendum. Et ideo illa quae cognoscuntur in speciali illustratione, sunt contingentia - cognita per aliquid - quae non cognoscuntur in illis regulis aeternis.

[202] Dico igitur quod ideo Augustinus dicit quod paucorum est cognoscere huiusmodi veritates et quiditates in regulis aeternis, quia multi intelligentes intelligunt conceptum confusum et ens per accidens, et non conceptum simplicem quiditatis rei. Unde paucissimi sunt qui intelligunt conceptum verae quiditatis, sed intelligunt unum confusum per accidens ex quantitate et colore et huiusmodi accidentibus, sicut phantasiantur ; sed nec abstrahunt nec discernunt quiditatem veram. Sed huiusmodi regulae aeternae sunt causae esse intelligibilis rei distincte et secundum se ; et ideo paucorum est cognoscere in regulis aeternis, et aliquando plures iniusti quam iusti ; unde et Augustinus ostendit quod iniusti multa vident in luce aeterna.     

[203] Tertium dubium est de hoc quod supra dictum est, quod actus nostri sunt nobis manifesti. Hoc enim non videtur verum, quia in somniis videtur alicui se videre, cum tamen non videat ; quod non esset, si sibi esset manifestum et per se notum. 

[204] Ad hoc dicendum quod non requiritur, ad hoc quod propositio sit per se nota, quod non decipiatur quocumque modo circa illud ; immo phantasia potest phantasiare et coniungere quae sunt incompossibilia in re. Et ideo Philosophus IV Metaphysicae ostendens primum principium esse verum per hoc quod si esset falsum, tunc idem haberet contrarias opiniones, hoc enim non arguit contra eos qui habent intellectum indispositum et qui negant aliquid esse verum, quia ipsi hoc concederent ; et ideo arguit contra eos per aliud, quod est eis manifestius : Quare non cadunt in puteum ambulantes iuxta puteum, ex quo idem est cadere in puteum et non cadere ? Unde ostendit praedicto modo primum principium esse verum, illis qui sunt persuasi et concedunt aliquid esse per se notum ; illis enim magis notum est esse falsum contrarias opiniones esse simul quam oppositum primi principii. Sic dico quod licet sensus indispositus posset errare circa actum suum, quando tamen disponitur, non errat ; sed nec dubitat se videre, quando videt. Unde non dicitur aliquid non per se notum, quia potentiae indispositae non est notum, immo quaelibet potentia indisposita potest errare circa illud quod est sibi per se notum.

 

[G. AD RATIONES OPINIONIS QUATENUS SUNT AUGUSTINI]

[205] Ad rationem pro alia opinione, quatenus est Augustini, dicendum est quod sensibilia secundum cognitionem quam faciunt in sensu, sunt mutabilia. Unde secundum Philosophum IV Metaphysicae sensus vere sentit dum est sensibile sibi praesens, sed quando est absens, tunc non vere potest iudicare ; et ideo sensus secundum cognitionem suam est de sensibilibus ut mutabilia, et iudicat de eis ac si mutabilia essent. Quando igitur dicit Augustinus quod

dicendum quod verum est, quia veritas non accipitur a sensibus nisi occasionaliter. Unde etsi omnes sensus errarent, adhuc intellectus propter terminos, quos abstrahit, iudicaret eos falsum iudicare, sicut praedictum est.       

[206] Ad aliud : quod veritates, ut videntur in luce aeterna, sic rectificant intellectum et animam, et sic sunt immutabiles.    

[207] Ad tertium dicendum quod concludit quod sensus non est sufficiens causa veritatis in intellectu, est tamen occasio, quia intellectus abstrahit ab his quae a sensu apprehenduntur quae sunt sibi per se nota.

 

 

 

[PARS SECUNDA : DE VESTIGIO]

 

[QUAESTIO UNICA]

 

[208] Circa secundam partem tertiae distinctionis quaeritur utrum in omni creatura inveniatur vestigium Trinitatis.

Quod non, videtur.

Ex vestigio potest cognosci illud cuius est vestigium ; sed non ex omni creatura potest cognosci trinitas personarum ; ergo etc.        

[209] Praeterea, anima intellectiva est imago Trinitatis, igitur non vestigium.

Antecedens verum, igitur consequens. Consequentia probatur per hoc quod repraesentare per modum imaginis et ut vestigium sunt oppositae rationes repraesentandi.

[210] Praeterea, in anima intellectiva propter perfectionem suae naturae ponitur perfectior ratio repraesentandi quam ratio vestigialis ; igitur cum aliae creaturae habent diversos gradus perfectionis, non habebunt eundem modum repraesentandi trinitatem personarum, scilicet rationem repraesentandi vestigialem.

[211] Sed contra est Augustinus VI De Trinitate cap. ultimo.

 

[I. AD QUAESTIONEM]

[212] Ad istam quaestionem dicunt aliqui multa, declarando primo, quid est esse vestigium ;

secundo, quae est ratio repraesentandi vestigialis ;

tertio, quomodo creatura est vestigium trinitatis personarum ;

quarto, quid est vestigium et respectus vestigialis creaturae ad Deum et in quo fundatur iste respectus.

 

 

[A. DE RATIONE VESTIGII]

[1. OPINIO ALIORUM]

 

[213] [OPINIONIS EXPOSITIO] De primo dicunt sic, quod

vestigium autem primo invenitur in corporalibus, et ideo vestigium proprie est respectu corporalium ; et ideo respectu divinorum transfertur secundum aliquam similitudinem. Vestigium autem in corporalibus est aliquid impressum in aliquo super quod transitur, sive in pleno sive in vacuo.  

[214] Secundo dicunt quod vestigium indistincte repraesentat illud cuius est vestigium, quia repraesentat ipsum secundum suam speciem, et non secundum numerum, sicut vestigium pedis in pulvere repraesentat illum bovem cuius est vestigium in quantum bos, et non in quantum hic bos ; sed imago repraesentat illud cuius est distincte in quantum est huius, ut imago Herculis ipsum repraesentat in quantum Hercules, et non in quantum homo solum.

[215] Tertio declarant quomodo creatura est vestigium Trinitatis.

Dicunt enim quod intellectus divinus fertur super creaturas aeternaliter, dictando eas, et voluntas mandando, et sic derelinquit in eis quasi vestigium suum. Et sic quaelibet creatura repraesentat trinitatem personarum in communi et indistincte, et ideo repraesentat ut vestigium ; verumtamen repraesentat trinitatem personarum secundum aliqua sibi propria. Quod declarant sic :    

[216] Dicunt enim quod creatura refertur ad Deum secundum tres modos relationis, positos in V Metaphysicae : refertur enim primo per rationem producti ad productivum, et secundo per modum exemplati et similis (et sic per modum unius) et tertio in ratione finis (et secundum hoc per modum mensurati) ; potentia autem productiva appropriatur Patri sicut omnipotentia, ratio autem exemplaris et sapientiae appropriatur Filio, sed ratio finis, boni, appropriatur Spiritui Sancto ; et sic quaelibet creatura dicitur vestigium Trinitatis. Sed imago repraesentat Trinitatem distincte et magis proprie, secundum propria eis et non solum secundum appropriata.

[217] De quarto dicetur post.

 

[218] [OPINIONIS IMPROBATIO] Sed contra hoc arguo.

Quod enim primo dicunt quod vestigium est illud quod derelinquitur a transeuntibus, hoc non oportet ; immo si pes in perpetuum staret in pulvere, non minus ibi esset vestigium pedis. Sed de hoc non curo.  

[219] Sed contra hoc quod distinguunt repraesentationem vestigii a repraesentatione imaginis, quia vestigium repraesentat aliquid solum secundum speciem suam, et imago secundum propriam naturam singularem, - contra : si esset unum animal tantum, et non posset esse aliud animal, adhuc impressio pedis in pulvere esset vestigium animalis et non imago ; et tamen repraesentaret singulare et non aliquid secundum speciem, sicut patet ex hypothesi. Oportet igitur dare aliam differentiam inter vestigium et imaginem, sicut post dicetur.      

[220] Item, omnes creaturae repraesentant Deum sub ratione generali tantum, quod probatum est supra in ista distinctione quod ex creaturis tantum cognoscimus Deum in conceptu communi entis etc. ; igitur non distinguitur vestigium ab imagine per hoc quod vestigium repraesentat Trinitatem in generali et indistincte, et imago in speciali et distincte.

[221] Praeterea, arguitur contra hoc quod dicitur quod creatura refertur ad Deum secundum tres modos relationis : nam Deus non refertur ad creaturam nisi quia creatura ad ipsum ; sed ista est relatio penes tertium modum, in quo unum non refertur ad aliud nisi quia e contra ; igitur tantum Deus refertur ad creaturam secundum tertium modum relationis (unde oportet quod relationes quae sunt secundum alios duos modos, cum sint reales, quod sint realiter in utroque extremo). Et hoc patet - inducendo - in aliis modis, nam creatura non refertur penes primum modum relationis, qui fundatur supra unitatem, nam ibi non est similitudo quae fundatur supra unitatem in specie vel genere, sed est ibi tantum similitudo mensurati ad mensuram et imaginis ad imaginatum ; quae similitudo invenitur in tertio modo, nam similitudo est inter scientiam et scibile, sicut patet ex V Metaphysicae.

[222] Praeterea, contra hoc quod dicitur quod vestigium non est nisi relatio creaturae ad Deum secundum tres modos relationis : nam ratio vestigii non attenditur secundum relationem creaturae ad Deum, quia non est similis Deo per relationem sed per fundamentum ; unde vestigium erit fundamentum relationis creaturae ad Deum, et non ipse respectus. Quod probatur sic, quia vestigium ex quo cognoscitur - alio prius cognoscitur, quia aliter non duceret in cognitionem alterius ; sed relatio simul cognoscitur cum suo termino, et non prius ; igitur vestigium non est relatio, sed fundamentum relationis secundum quod investigatur vestigiatum.

 

[2. OPINIO PROPRIA]

[223] Ideo dico quod vestigium non consistit in istis relationibus, sed in unitate et specie et ordine, sicut assignat Augustinus VI De Trinitate cap. ultimo :

Creatura autem in quantum habet unitatem sic est vestigium summae unitatis, quod appropriatur Patri, qui est origo omnium rerum ; creatura in quantum etiam habet propriam speciem, repraesentat perfectissimam pulchritudinem, quae appropriatur Filio, qui est veritas Patris nulla ex parte ei dissimilis ; in quantum autem creatura habet ordinem, sic est vestigium amoris inclinantis et summae beatitudinis ad quam inclinamur, quod appropriatur Spiritui Sancto. Unde in istis propriissime consistit vestigium Trinitatis, quia non solum secundum proportionem, verum etiam secundum similitudinem. Alia autem quae assignantur vestigium, dicuntur magis secundum proportionem quam secundum similitudinem, unde ad ista reducuntur, ut modus etc. ; modus enim importat unitatem modificatam et limitatam, et non assimilatur summae unitati nisi ratione unitatis, et non respectu modificationis et limitationis.

Sic igitur patet in quibus consistit vestigium.  

[224] Sed modo videndum est respectu quorum est vestigium.

Ad quod dico quod vestigium et imago non distinguuntur per repraesentationem alicuius secundum speciem et indistincte, et alicuius secundum naturam propriam et distincte, sed distinguuntur per repraesentationem totius et partis, nam quod est vestigium respectu totius, est imago respectu partis (unde impressio pedis in pulvere, licet sit vestigium respectu animalis, est tamen imago respectu pedis) ; unde si totum haberet tale esse quale habet pars, esset imago totius. Nunc autem licet in divinis non sit totum et pars in se, tamen ut comparantur ad intellectum nostrum, habent modum totius et partis, quia intellectus noster partialiter concipit vel confuse per modum totius ; creatura autem, ut ducit intellectum nostrum ad cognoscendum totum numerale in divinis et partem, quae intellectus noster intelligit per unitatem, speciem et ordinem, sic dicitur vestigium, quia sic non ducit partialiter in aliquam personam secundum sibi proprium, sed secundum hoc quod est sibi appropriatum ; unde si esset tantum una persona in divinis, adhuc repraesentaret creatura unitatem summam et pulchritudinem perfectissimam et amorem. Sed imago ducit ad cognoscendum personas ipsas particulariter secundum ea quae sunt eis propria, et ideo imago est similitudo partis, sed vestigium similitudo totius. 

 

 

[B. DE ALIQUALITATE ET RATITUDINE]

 

[1. OPINIO ALIORUM]

[225] Ulterius, ipsi de alia opinione, ponentes quod vestigium est respectus creaturae ad Deum, declarant in quo fundetur iste respectus. Dicunt enim quod secundum intellectum Boethii omne causatum habet quo est et quod est. Sed quod est dicitur aliquitas eius, quo est dicitur ratitudo eius, qua res habet esse ratum in effectu. Nec sunt idem, quia secundum Avicennam V Metaphysicae,

et ita est tantum sua aliquitas et non ratitudo.

[226] Dicunt igitur quod respectus vestigialis non fundatur in ratitudine, sed est ipsa ratitudo rei, - sed fundatur in ipsa aliquitate, non sicut accidens in subiecto, sed sicut radius in vacuo stans dicitur participare lumen a sole.

[227] Et quod respectus vestigialis sit ratitudo rei, ostendunt duabus rationibus et duabus auctoritatibus.

Prima ratio est haec : quidquid per se includitur in ratione alicuius in quantum est ratum aliquale, est quo illud est tale ; sed respectus vestigialis includitur in ente rato in quantum est ratum ; igitur respectus vestigialis est illud quo est ratum, igitur est ratitudo rei qua res rata est.

Minor ostenditur sic : quod non est de se esse sed est illud cui convenit esse, non est ens ratum nisi in quantum participat ipsum esse ; sed nullum ens creatum est de se esse, sed est illud cui convenit esse ; igitur non est ens ratum nisi in quantum participat esse ; igitur respectus vestigialis, quo participat esse, includitur in ente rato in quantum ratum est.      

[228] Praeterea, quiditas rei non cognoscitur per se nisi cognoscantur principia et causae eius intrinseca et extrinseca, ex I Physicorum ; sed si ens ratum non includeret respectum ad Deum in suo intellectu, posset cognosci essentialiter non cognito Deo, et ita sine causa sua, quod falsum est ; ergo etc.    

[229] Praeterea, hoc ostendunt per auctoritatem Boethii De hebdomadibus :

quod non esset nisi bonitas rei essentialis esset participatio et respectus ad bonum primum.     

[230] Item, Augustinus VIII De Trinitate cap. 5 :

[231] Ideo dicunt quod ratitudo rei et res habens esse ratum non est nisi dependentia quaedam et respectus vestigialis ad Deum.       

[232] Et si obiciatur contra eos quod relatio habet minimum entis secundum Commentatorem XI Metaphysicae, igitur non potest esse ratitudo rei, - dicunt quod est quaedam relatio substantialis et quaedam accidentalis, sicut probant per Simplicium Super praedicamenta ; dictum autem Commentatoris verum est de relatione accidentali et non substantiali.        

[233] Item, si obicias quod relatio praesupponit suum fundamentum, igitur non est ratitudo fundamenti, - dicunt quod hoc verum est de relatione quae supervenit fundamento constituto in esse, et non de relatione quae constituit fundamentum, cuiusmodi est relatio in proposito.

 

[OPINIONIS IMPROBATIO]

[234] Contra ista arguitur sic :

Primo, quod non sustinet sic dicens doctorem illius opinionis fundatorem quia quaero quid intelligis per aliquitatem : aut realitatem opinabilem, aut realitatem quiditativam (quia tertium non potest dari, quod sit realitas exsistentiae, quia tunc in eo non fundaretur ratitudo, sed esset tunc ens ratum, quod est contra ipsum). Si autem intelligas realitatem opinabilem, cum ista realitas nihil sit, sed tantum realitas ficticii, sequitur quod respectus vestigialis fundatus in aliquitate fundetur in nihilo, et ita nihil erit ; et sic etiam ratitudo rei, quae ponitur iste respectus, nihil erit. Si autem intelligas per aliquitatem realitatem quiditativam, quaero igitur quid intelligis per ratitudinem : aut realitatem eandem, scilicet quiditativam, et sic idem fundatur in se secundum idem esse ; aut intelligis per ratitudinem realitatem esse exsistentiae, et tunc non sustines doctorem quem sequeris, qui ponit quod ante esse exsistentiae res distinguitur a ficticiis et habet esse ratum.        

[235] Praeterea, humanitas in quantum humanitas, aut est conceptus cui repugnat aliquid subesse in effectu, aut est conceptus ex se determinans esse in effectu, aut est conceptus cui non repugnat esse in effectu, non tamen sibi hoc determinat. Si autem sit conceptus primo modo, cui repugnat esse in effectu, igitur per nullum respectum non mutantem naturam eius, erit in effectu ; igitur per respectum vestigialem non habebit esse ratum in effectu. Si autem sit conceptus secundo modo, qui ex se determinat sibi esse in effectu, igitur est Deus, quod falsum est. Si autem sit conceptus tertio modo, cui non repugnat esse in effectu, non tamen sibi hoc determinat, tunc est conceptus entis rati, secundum doctorem quem sequitur, quia in hoc distinguitur secundum ipsum ens ratum a ficticio.

[236] Praeterea, falsa est ista opinio in se quando ponit quod entia causata non sint nisi quidam respectus vestigialis essentialiter ad Deum, nam Philosophus IV Metaphysicae arguit contra eos qui dixerunt omne quod apparet esse verum, ducendo eos ad hoc inconveniens quod tunc omnia dicerentur ad aliquid. Hoc igitur est inconveniens, - et non potest intelligi quod sit inconveniens omnia esse ad aliquid 'denominative', quia omne quod est, aut est causa aut causatum ; igitur est inconveniens quod omnia dicuntur essentialiter ad aliquid ; igitur entia causata non sunt essentialiter respectus quidam. Immo, cum Philosophus ducat ad maius inconveniens, oportet quod sit maius inconveniens apud Philosophum quod omnia sint essentialiter respectus et ad aliquid, quam oppositum primi principii, quod omne quod apparet sit verum.

[237] Dicitur quod littera sequens solvit : ducens ad hoc inconveniens, quod omnia dicantur essentialiter ad aliquid, ad opinantem vel ad sensum, hoc falsum est ; quod tamen omnia dicantur essentialiter ad aliquid, ut ad causam a qua participant esse, non est inconveniens. Unde dicit sic in littera sequente :

[238] Contra : si ratio Philosophi ducens ad impossibile valeat, oportet quod concludat maius inconveniens quam habetur in praemissis, et non solum illud inconveniens quod exprimitur in praemissis ; nunc autem in praemissis habetur quod omnia dicantur ad aliquid, ad sensum et opinantem cui apparet aliquid esse verum. Hoc enim dicit expresse hoc antecedens, concessum ab eis, quod omne quod apparet sensui vel opinanti est verum ; hoc enim nihil aliud est quam quod veritas cuiuslibet rei sit apparentia et relatio sensui. Nam si in praemissis solum habetur quod omne quod apparet sit verum, et non apparentia sensui vel opinanti, esset fallacia consequentis, arguendo a relatione simpliciter ad relationem respectu huius, ut respectu sensus. Igitur oportet quod in conclusione concludatur maius inconveniens quam quod omnia dicantur ad aliquid, ad opinantem et sensum, ut quod omnia essentialiter dicantur ad aliquid. Et ideo Philosophus non tantum concludit unum, sed utrumque :

[239] Praeterea, iste qui dicit hanc opinionem, contrariatur sibi ipsi : quidlibet in quantum est ratum, est principium activum in ultima actualitate exsistens ; sed ipse prius dicit quod relatio non est principium activum ; igitur relatio non potest esse ultima actualitas rei.     

[240] Praeterea, idem dicit quod res rationis participat ens ratum, et tamen secundum ipsum non habet ratitudinem ; igitur participatio ratitudinis et respectus talis non erit ratitudo rei.

 

 [2. OPINIO PROPRIA]

[241] Ideo dico quod respectus vestigialis non constituit rem in ultima actualitate sua, sed praesupponit rem secundum ultimam actualitatem sicut fundamentum. Unde non est possibile quod sit relatio et quod fundetur in aliquo, et tamen quod non superveniat fundamento : hoc enim manifestam includit contradictionem. Et ideo dico quod non est dictum illius doctoris, quem sequitur, quod respectus sit ratitudo rei. 

 

[3. AD RATIONES ET AUCTORITATES PRO OPINIONE ALIORUM]

[242] Ad primam rationem illius opinionis, quando arguitur quod quidquid includitur in intellectu alicuius in quantum est aliquale, ipsum est illud quo est tale, dico primo quod haec maior est falsa, nam animal includitur in intellectu hominis in quantum est homo, non tamen animal est illud quo homo est homo. Verumtamen glossetur maior, et tunc erit vera sic : quod includitur in intellectu alicuius tamquam ultimum actualitatis eius, ipsum est illud quo est tale. Sed tunc dico quod minor est falsa.

Et ad probationem minoris, quando dicitur quod ens causatum non est ratum nisi in quantum participat esse, dico quod si per notam reduplicationis intelligatur quod 'relatio participationis' est causa quare causatum est ens ratum, sic falsa erit, quia creatura non est formaliter ens per respectum ; si autem intelligitur quod non est ens ratum nisi haberet et consequeretur talem respectum, sic vera est ; unde nisi participaret esse, non esset ens ratum, sed tamen formaliter non est ens per istam relationem participationis.    

[243] Ad aliam rationem dicendum quod quiditas entis creati potest perfecte cognosci non cognito respectu ad Deum, quia omne quod dicitur ad aliud, prius dicitur ad se ; in illo priore cognoscitur ad se, et tunc perfecte potest cognosci secundum se. Verumtamen perfecte non potest cognosci non cognito Deo ; sed hoc non est quia includit essentialiter respectum ad Deum, sed quia non potest esse nec quiditatem habere nisi habeat respectum ad Deum. Unde effectus potest perfecte cognosci non cognito respectu eius ad causam, licet non posset cognosci nisi cognita causa.   

[244] Ad auctoritatem Boethii dicendum quod ipse vult quod bonitas creaturae sit secundum quod fluit a Deo. Unde vult quod aliter sit de bonitate nostra et Dei : nam quia Deus bonus est, ideo amatur et est volitus, et non e contra ; sed nos sumus boni quia a Deo voliti et amati, et non e contra. Cum hoc tamen stat quod bonitas creaturae sit aliquid absolutum et non respectus. 

[245] Per idem ad Augustinum.

 

[II. AD ARGUMENTA PRINCIPALIA]

[246] Ad primam rationem principalem dicendum quod vestigium non sufficienter ducit in cognitionem illius cuius est vestigium, sed imperfecte, sicut impressio pedis non ducit in cognitionem animalis nisi imperfecte ; et sic creatura imperfecte ducit in cognitionem Trinitatis per vestigium suum.     

[247] Ad aliud dicendum quod anima considerata ut natura et essentia quaedam, sic est vestigium Trinitatis tantum et imperfecte ducit in cognitionem Trinitatis ; sed tamen in quantum habet actus habentes ordinem et originem ab invicem, et potentias habentes consubstantialitatem ad animam, sic est imago et sic repraesentat Trinitatem personarum secundum propria, et non solum secundum appropriata. Et sic patet quod non ratione eiusdem est vestigium et imago.

[248] Ad tertium dicendum est per idem quod in quantum habet actus praedicto modo, est imago, sed in quantum est essentia, sic est vestigium. Et ideo quaelibet alia natura est tantum vestigium.

 

 

[PARS TERTIA : DE IMAGINE]

 

[QUAESTIO 1]

 

[249] Quaeritur postea de imagine, et primo de prima parte imaginis, quae est memoria, utrum in parte intellectiva sit proprie memoria, habens speciem intelligibilem obiecti priorem actu intelligendi obiectum.

Quod non, arguitur per rationes fundamentales unius opinionis :

Omnis species repraesentat obiectum cuius est sub illa ratione sub qua imprimitur ab obiecto, et si imprimatur ab alio quam ab obiecto, adhuc repraesentat obiectum sub illa ratione qua imprimitur ab eo ; sed obiectum imprimit sub ratione qua est singulare, quia agere est suppositi et singularis ; igitur si species imprimatur in intellectu ab obiecto relucente in phantasmate, intellectus non habebit speciem intelligibilem qua intelligit universale sed tantum singulare.

[250] Praeterea, praesentia speciei non est causa quare obiectum est praesens, sed e contra, sicut praesentia speciei albedinis non est causa quare albedo est praesens sensui, sed praesentia albedinis est causa quare species sua est praesens potentiae visivae ; igitur prius natura est praesentia obiecti quam praesentia speciei ; ergo obiectum non est praesens intellectui per speciem, - non igitur requiritur species in intellectu propter praesentiam obiecti.        

[251] Praeterea, si in memoria intellectuali esset species intelligibilis obiecti per abstractionem a phantasmate, pari ratione ibi esset species cuiuslibet abstracti a phantasmate, et sic in memoria plures essent species intelligibiles, - quod est inconveniens.

[252] Quod probatur per duo :

Primo, quia tunc intellectus simul haberet plures actus intelligendi quando intelligeret, quia causa naturalis - nisi impedita agit in quantum potest secundum ultimum sui ; sed species, si ponitur in memoria, est causa naturalis respectu actus intelligendi, cum praecedat actum voluntatis ; ergo quaelibet species quantum potest secundum ultimum sui, concurrit ad actum intelligendi : vel igitur quaelibet movet intellectum ad actum intelligendi, si potest, vel nulla, et tunc frustra in intellectu ponitur.

[253] Secundo, hoc ostenditur inconveniens per aliud, quia sicut inconveniens est idem corpus simul informari diversis figuris, ita inconveniens est intellectum simul informari diversis speciebus, quia secundum Algazelem

qui etiam, ut dicunt, sequitur Avicennam, qui ponit quod species non remanet post actum intelligendi.

Sed ista secunda probatio non est illius doctoris cuius sunt istae rationes.

[254] Praeterea, si intellectus reciperet speciem, tunc intellectus, non esset patiens nisi per accidens ; non enim tunc pateretur in quantum intellectus, sed in quantum quoddam subiectum recipiens formam patitur a forma sicut a sua perfectione, sicut subiectum recipit accidens. Sed hoc non est recipere per modum intellectus ut intellectus, sed per modum quo subiectum patitur ab accidente ; et ex hoc sequitur quod intelligere non sit motus rei ad animam, immo nec animae ad rem, sed erit animae in se ad accidens sibi inhaerens. Et hoc est contra Philosophum, qui vult quod

      

[255] Sed contra :

Intellectus quandoque est in potentia essentiali et quandoque in potentia accidentali ad actum intelligendi, ex VIII Physicorum et II De anima ; sed transitus de potentia essentiali ad actum non est nisi per aliquid quod prius non habetur quando est in potentia essentiali ; igitur cum intellectus reducatur de potentia essentiali ad actum intelligendi, oportet quod prius transmutetur ad formam aliquam per quam habet actum intelligendi.

 

[I. OPINIO ALIORUM]

[256] [OPINIO PRIMA] Ad istam quaestionem dicunt quidam quod memoria intellectualis non habet aliquam speciem priorem actu intelligendi, propter rationes adductas quas et ipsi faciunt. Modus autem ponendi eorum, hic, est iste (ex quo etiam accipiuntur quaedam argumenta) : Dicunt enim de potentia sensitiva quod corpus est in potentia essentiali ad actum sentiendi antequam habet animam, sed quando habet animam, est in potentia ad duplicem actum, nam ipsa tunc est in potentia ad actum quemdam per quem habet similitudinem obiecti, et iste est species obiecti. Hunc autem actum habet cum mutatione reali, quia excellens sensibile ita excellentem speciem potest imprimere in sensum quod sensum corrumpat, secundum Philosophum. Sensus autem istum actum recipit non in quantum sensus, sed in quantum habet organum similis dispositionis cum medio.

Habito autem isto actu, sensus est in potentia ad actum sentiendi, et hoc in quantum sensus. Unde iste actus est eius in quantum est sensus, et non prior ; et ideo iste actus quem habet sine reali transmutatione, si intenderetur, non corrumperet sensum, sicut nec intelligere corrumperet intellectum, quantumcumque intenderetur. Ista autem species primo recepta in sensu multiplicatur usque ad memoriam et phantasiam, et tunc sequitur actio intellectus agentis, abstrahentis obiectum ab obiecto et non rem a re : nam illud obiectum quod relucet in phantasmate sub ratione singularis, virtute intellectus agentis relucet ut universale per actionem eius, quod quidem sic relucens praesens est intellectui possibili. Et hoc est abstrahere obiectum ab obiecto : facere illud quod relucet ut singulare, relucere et repraesentare ut universale. Aliter enim si species in phantastica virtute actione intellectus agentis gigneret speciem in intellectu possibili, esset abstractio rei a re et non obiecti ab obiecto. 

[257] Ex istis igitur potest argui primo sic : recipere speciem obiecti non est ipsius virtutis cognitivae in quantum est cognitiva, sed in quantum est organica, similis dispositionis cum medio cum quo primo recipitur species, - sicut prius declaratum est de potentia sensitiva quod sensus recipit speciem in quantum organicus et non in quantum cognitivus, quia recipit secundum transmutationem realem, quod non est in quantum cognitivus ; ergo cum intellectus non habet organum, non recipiet aliquam speciem quae sibi imprimatur, sed tantum erit ei relucens in alia potentia, in qua recipitur mediante organo suo.    

[258] Item, hoc arguitur per aliud : mutatio quae est potentiae a specie, est corruptiva, sicut prius patet ; igitur cum talis mutatio non conveniat intellectui, ipse non recipiet speciem.        

[259] Hoc etiam confirmatur per Philosophum III De anima, ubi dicit quod non est similis passivitas intellectus et sensus, quia intellectus quanto magis patitur ab excellentiore obiecto, tanto fortius intelligit, sed e contra est de sensu ; huius autem non est alia causa nisi quia mutatio sensus a sensibili est realis, sed non ipsius intellectus ab obiecto ; nulla igitur species realis imprimitur in intellectum.

[260] Hanc dicunt esse intentionem Augustini et Aristotelis :

Philosophi, quia dicit III De anima quod oportet

quia

sed si species esset in intellectu, non requireretur talis conversio, quia haberet unde intelligeret. Similiter, dicit in eodem quod

et ideo sicut sensibile est proprium obiectum sensus, sic in phantasmate relucet proprium obiectum intellectus. Unde ponit conexionem naturalem intellectus ad virtutem phantasticam, quod non esset si in se haberet speciem praecedentem actum intelligendi, moventem ipsum ad actum.       

[261] Et si arguitur contra eos quod Philosophus commendat (III De anima) dicentes :

- dicunt quod hoc est pro eis, nam ex hoc quod est locus specierum, non est subiectum specierum, sed continens extra sicut locus. Unde dicitur intellectus continere speciem in quantum species repraesentat obiectum sibi. Et per hoc quod dicitur quod anima est locus specierum non tota sed intellectus, habetur quod intellectus aliter comparatur ad speciem quam aliae potentiae ; aliter sensus esset locus specierum, si intellectus esset locus, quia recipit speciem et generat.

[262] Item, si dicatur secundum Philosophum quod

- dicunt quod aliquando accipitur lapis pro hoc lapide et aliquando pro specie expressa, et sic expressive tantum est in anima.

[263] Hanc etiam dicunt esse sententiam Augustini, qui quasi ubique ponit visionem de visione esse genitam et notitiam de notitia ; unde tantum ponit habitum in memoria, praecedentem actum intelligendi, et non speciem.

 

[264] [OPINIO SECUNDA] Alius etiam doctor tenet eandem opinionem, quod species non imprimitur a phantasmate, sed tantum actus intelligendi;

Et hoc arguit sic : illud quod est in potentia ad aliquem actum, reducitur in actum illum - secundum quod est in potentia - ab agente ; sed potentia apprehensiva, in quantum est apprehensiva, est in potentia ad apprehendere obiectum ; igitur primum quod causatur a phantasmate et ab intellectu agente erit actus intelligendi, et non species.

[265] Et ulterius deducit opinionem praecedentem pro se, quod potentia ut sensus recipit in quantum organica et similis medio, et non in quantum sensus.

 

 

[II. OPINIONIS IMPROBATIO] 

[266] [CONTRA OPINIONEM IN SE] Contra illam opinionem arguo primo. Suppono quod obiectum intellectus potest esse universale. Unde philosophi non posuerunt intellectum diversum a potentiis sensitivis nisi propter actus qui non possunt convenire potentiis sensitivis, ut actus quo indifferenter cognoscitur id quod obicitur uni sensui sicut alii ; et ideo ponunt quod intelligere universale sit actus alterius potentiae quam sensitivae.

[267] Tunc arguitur sic : intellectus prius naturaliter antequam intelligat potest habere obiectum actu universale praesens sibi sufficienter in ratione obiecti, quia prius naturaliter obiectum est praesens intellectui quam actus eliciatur ; ergo intellectus habet obiectum universale sibi praesens in ratione speciei intelligibilis prioris naturaliter actu intelligendi. Antecedens verum, ergo consequens. 

[268] Consequentia autem ostenditur multipliciter :

Primo sic species, ex hoc quod est species, habet rationem repraesentandi illud cuius est sub tali ratione certa ; igitur diversa ratio repraesentationis et distincta ex parte obiecti passive, concludit distinctam rationem repraesentandi ipsius speciei. Sed universale ut hoc et universale ut universale habent distinctas et diversas rationes repraesentabiles ex parte obiecti, - aliter enim sensus posset apprehendere utrumque per speciem sensibilem ; igitur species repraesentans universale ut hoc et universale ut universale, habet diversas rationes repraesentandi. Sed eadem species non potest habere diversas rationes repraesentandi, quia species ex natura sua habet talem vel talem rationem repraesentandi ; unde si eadem species haberet in virtute phantastica diversas rationes repraesentandi, iam non esset eadem, immo esset phantastica et non phantastica. Oportet igitur praeter speciem in virtute phantastica, repraesentantem singulare, ponere aliam speciem in intellectu, repraesentantem obiectum universale.

[269] Sed dices ad hoc, secundum eos, quod eadem species in alio et alio lumine potest diversa obiecta repraesentare et habere alium modum repraesentandi, sicut patet in exemplo : illud quod lucet de nocte, non est nisi eadem res quae movet ut coloratum de die, et tamen propter diversa lumina - de die et de nocte - movet ut lucens et lucidum de nocte, et ut coloratum de die. Sic haec species in virtute phantastica in ratione phantasmatis repraesentat singulare, et sic tantum ut singulare movet ; sed tamen ut est in lumine intellectus agentis, cuius lumine irradiatur, sic movet ut universale.         

[270] Contra : species prius naturaliter est haec species et talis obiecti repraesentativa quam sit talis luminis ; quia enim est talis sensus et sic repraesentativa, ideo in tali lumine potest repraesentare, sicut patet in exemplo adducto. Si enim illud lucens de nocte non esset coloratum sed tantum lucidum, adhuc moveret in tali lumine ; unde quia est tale lucidum aut sic coloratum, ideo in tali lumine potest movere. Ex quo manifestum est quod quia est talis species, ideo competit sibi in tali lumine movere, et non e contra. Quia si hoc non concedas, dicam tibi eadem ratione quod eadem potest esse species omnium sensibilium respectu suorum obiectorum (si diversitas medii sufficiat ad diversam rationem repraesentandi) : ut species exsistens in aere tremulo, repraesentat sonum, - et ut eadem species in aere illuminato, repraesentat coloratum. Oportet igitur dicere quod impossibile sit eandem speciem habere diversam rationem repraesentandi diversa obiecta respectu quorumcumque luminum. Si igitur species in virtute phantastica secundum se habet rationem repraesentandi singulare ut singulare, impossibile erit ipsam repraesentare universale in quocumque lumine ; unde impossibile est quod sit repraesentativum alicuius in aliquo lumine, cuius non est repraesentativum de se, nisi illud lumen mutaret naturam eius.

[271] Ad exemplum dico primo, quod posito quod esset eadem qualitas quae lucet de nocte et immutat ut coloratum de die, adhuc dico quod principia formalia in ea repraesentativa obiecti sunt diversa, - ut sicut est in tenebris movere posset ut lucidum, et in die ut coloratum.

[272] Aliter etiam dico quod, secundum veritatem, est alia qualitas quae lucet de nocte et alia quae de die, sicut lux et color ; et de die etiam movet ut lucidum, sed non percipitur, quia lux minor obumbratur propter lumen maius ; unde multiplicat lumen suum de die sicut de nocte, quemadmodum et stellae ; sed ut coloratum non mutat de nocte, quia non est sufficiens lumen in quo posset movere. Et ideo quia species in virtute phantastica est singulare tantum, secundum se habens unam rationem repraesentandi, ideo quocumque lumine posito tantum repraesentabit singulare.       

[273] Secundo ad conclusionem principalem arguitur sic, et est quasi confirmatio praecedentis rationis : phantasma secundum totam virtutem sui repraesentat virtuti phantasticae hoc ut hoc, quia si non, tunc virtus phantastica non posset habere actum ita perfectum sicut natus est haberi per illam speciem, quod falsum est ; sed species quae secundum ultimum sui repraesentat sub una ratione, non potest repraesentare sub alia ratione ; cum igitur dum intellectus intelligit, phantasia perfecte phantasiatur, ergo dum intellectus intelligit, species in virtute phantastica non potest repraesentare aliud obiectum quam singulare et non universale ; igitur oportet ponere speciem in intellectu quae universale repraesentet.

Istae duae rationes sumuntur ex parte speciei.

[274] Praeterea, tertio arguitur ex parte luminis. Quaero quid est abstrahere obiectum ab obiecto intellectum agentem ? Hoc enim non potest esse intellectum agentem esse in eadem anima ubi est virtus phantastica et habere actionem aeternam, tunc enim semper in virtute phantastica esset universale, quod falsum est, quia, ut ipsi concedunt, non est ibi in somnis nec in phrenetico ; igitur actio intellectus agentis non est aeterna. Et si non sit aeterna, sed quandoque est, quandoque non, quaero quis est terminus istius actionis ? Non potest dari aliud quam universale, nec secundum veritatem nec secundum eos. Universale autem nihil est in se nisi in quantum est lucens in aliquo in quo prius non fuit sub aliqua ratione entis realis, quia aliter non est nisi intentio quaedam, et terminus actionis realis debet esse quid reale ; sed phantasma non habet aliud quam prius habuit ante actionem, quia secundum te nihil actione intellectus agentis causatur in phantasmate, unde concedunt quod phantasma nihil habet quod prius non habuit. Igitur oportet quod universale sit terminus istius actionis secundum quod splendet in specie reali in memoria ante actum intelligendi.

[275] Praeterea, quarto arguitur hoc sic : secundum Philosophum III De anima in natura intellectiva est ponere

unde dicit quod

ubi ex intentione Philosophi haberi potest quod intellectus agens et possibilis sunt proportionata - hic in agendo et ille in patiendo - ita quod agens non excedat intellectum possibilem (licet in patria possibilis intellectus recipiet et non ab intellectu agente, tamen e contra in via agens intellectus non excedit possibilem) ; igitur prima actio intellectus agentis recipietur in intellectu possibili, ita quod intellectus possibilis patiatur secundum primam actionem intellectus agentis. Sed prima actio intellectus agentis non potest esse intellectio quae recipitur in intellectu possibili, quia ante intellectionem primam oportet habere obiectum actu praesens universale, ut supra dictum est ; igitur prima actione intellectus agentis causabitur universale in intellectu possibili et obiectum sub esse universali.

[276] Praeterea, quinto arguitur sic : diversi habitus sunt respectu magis universalis et minus universalis, sicut patet de metaphysica respectu aliarum scientiarum ; igitur possunt haberi diversi actus respectu magis universalis et minus universalis, quia habitus est quo utimur cum volumus. Utendo igitur uno habitu, mediante actu intelligendi, obiectum est praesens sub ratione universaliore et communiore et non sub ratione minus universalis ; sed si in phantasmate intelligeret omnia, tunc videretur semper universalius in particulari, et sic non posset cognosci nec intelligi magis universale nisi simul intelligeretur minus universale. 

[277] Idem arguitur de universali et singulari, nam intelligendo commune in singulari non intelligitur sub omni sua indifferentia ; ideo aliter oportet universale esse praesens intellectui quam in suo singulari, quia aliter non esset praesens intellectui ipsum universale sub propria ratione sua secundum totam suam indifferentiam.

[278] Praeterea, sexto arguitur sic : quaero an intellectus possit habere obiectum sibi praesens in specie intelligibili apud se, aut non. Si non potest, igitur intellectus est inseparabilis a corpore, - sic enim arguit Philosophus, quod

Igitur intellectus potest habere in se obiectum praesens in specie intelligibili ; igitur habet illud, quia ibi est patiens et agens sufficienter causantia speciem intelligibilem.

[279] Praeterea, potentiae sensitivae non habent sua obiecta eis praesentia quia sunt praesentia secundum eorum species potentiis inferioribus, sicut sensus communis non habet obiectum sibi praesens quia est praesens potentiae visivae ; similiter phantasia non est habens obiectum sibi praesens quia est praesens oculo, sed habet obiectum suum sibi praesens propria praesentialitate. Et hoc est perfectionis talis potentiae quod possit habere obiectum sic sibi praesens. Igitur cum intellectus sit potentia perfectior, habebit obiectum suum sibi praesens propria praesentialitate, et non quia est relucens in phantasmate.

[280] Praeterea, potentia requirens praesentiam obiecti et non habens eam nisi ex coniunctione eius cum alia potentia cum qua contingenter coniungitur, ab ea dependet ; et esset potentia perfectior si non dependeret ; si igitur intellectus tantum habet obiectum suum in virtute phantastica cum qua contingenter coniungitur, dependeret ab illa, nec posset habere actionem suam sine illa, - et sic esset imperfectior illa.

    

[281] [CONTRA OPINANTEM] Praeterea, contra sic opinantem arguitur sic : ipsemet in quaestionibus de potentiis animae dicit quod anima determinatur ut sit sensus visus, quia est perfectio talis organi ; et sic de aliis sensibus. Sed non sic de intellectu, cum non habeat organum, sed dicit quod est in potentia quousque recipiat aliquod intelligibile, et per hoc quod recipit intelligibile, determinatur ut sit intellectus, sed per se anima non recipit intelligibile nisi in virtute phantastica ; igitur per virtutem phantasticam fit anima intellectus, - quod nihil est dicere. 

 

[III. AD QUAESTIONEM]       

[282] Respondeo ergo ad quaestionem et dico quod oportet ponere aliquid in intellectu quod sit prius actu intelligendi, in quo obiectum est praesens intellectui ; quod quidem non potest esse habitus, quia obiectum ut praesens intellectui praecedit omnem actum intelligendi, sed habitus sequitur aliquos actus, quia secundum omnes philosophos habitus generatur ex actibus. Unde illud quod sic praecedit actum intelligendi, in quo obiectum est praesens intellectui, dicitur species. Quod si voces illud alio nomine, ut nomine habitus vel alicuius alterius, non curo. Haec enim est intentio Philosophi, et magis expresse Augustini. 

[283] Est enim intentio Philosophi non solum propter id quod praedictum est, sed quia dicit quod

nam per sensus est omnia sensibilia et per intellectum est omnia intelligibilia ; quod non potest esse secundum naturam, sicut dixerunt antiqui ; igitur verum est secundum similitudinem. Sicut igitur sensus est omnia sensibilia quia habet in se similitudinem eorum, ita oportet quod intellectus sit omnia intelligibilia quia in se habet similitudines omnium. 

[284] Sed ad hoc dicunt alii, de alia opinione, quod hoc debet intelligi dissimiliter et non similiter, nam sensus est omnia sensibilia per receptionem specierum, quae sunt similitudines ; sed intellectus non sic, sed est omnia intelligibilia per habitum scientiae et non per speciem receptam.  

[285] Sed contra. Primo, stat ratio prior, quia si anima sit quodammodo omnia, et non quia componitur ex naturis omnium, igitur est omnia per assimilationem ; sicut igitur sensus est sensibilia per assimilationem, ita oportet quod intellectus sit omnia intelligibilia per assimilationem.

Praeterea, habitus non sufficit ad actum eliciendum, sicut ipsi ponunt, quia habitus potest esse in intellectu, licet obiectum non sit praesens ; unde dicunt quod requiritur nova abstractio ad hoc quod intellectus intelligat, licet in intellectu sit habitus : igitur intellectus non erit omnia intelligibilia per habitum, sed magis per phantasmata, secundum eos, - quod tamen falsum est, quia sic esset intellectus omnia intelligibilia non per intellectum et intelligibilia, sed per sensum et sensibilia.

[286] Item, haec est sententia expressius Augustini, quia Philosophus pauca verba dicit de hoc, quae etiam glossari possunt. Unde arguo sic ad intentionem Augustini : nihil est perfecte gignens actualem notitiam nisi habeat obiectum praesens ante notitiam genitam, ut est in se vel in suo expressivo ; sed intellectus noster ut est potentia superior respectu potentiae sensitivae, non habet ante actum intelligendi obiectum sibi praesens nec in se nec in suo expressivo sive repraesentativo, quia non habet hoc nisi in phantasmate, secundum eos ; ergo nihil est in intellectiva potentia ut distinguitur a sensitiva, quod habet rationem memoriae a quo gignatur notitia actualis, - quod est contra Augustinum XII De Trinitate cap. 4, ubi vult quod licet in portione superiore intellectus sit imago, tamen in portione inferiore similiter est imago. Similiter, hoc idem vult XV De Trinitate cap. 10.

[287] Dices forte quod licet in intellectu non sit species intelligibilis, tamen ibi est confusa notitia prima, ex qua potest gigni notitia perfectior, et intellectus ut habet istam notitiam confusam sic est memoria.

[288] Contra : dicens praedictam opinionem ponit quod universale est in memoria et in intelligentia ; qualitercumque ponat quod ibi veniat, hoc tamen dicit : in memoria est antequam intelligat sed est in memoria ut movet ad actum intelligendi, sicut dicit ; igitur non est memoria per actum intelligendi confusum, sed ante actum istum, quando habet obiectum praesens. Et haec est intentio Augustini XV De Trinitate cap. 21.

[289] Praeterea, ista confusa notitia quam ponis loco memoriae, aut inest cum notitia perfecta genita, aut non. Si sic, igitur erunt ibi duo actus et duae notitiae simul eiusdem, una confusa et alia expressa et perfecta, quod falsum est. Si non est simul cum alia, igitur quando gignit aliam, tunc non erit ; et sic memoria erit memoria per unum nihil.

[290] Item, nec potes dicere quod intellectus habeat rationem memoriae per habitum, quia tenens opinionem praedictam ponit quod obiectum non est praesens per habitum, quia potest habitus manere quando non est obiectum praesens ; sed memoria oportet quod habeat obiectum sibi praesens ad hoc quod gignat. Similiter, secundum veritatem hoc non potest poni, quia habitus non generatur nisi ex actibus, et memoria est quando est in actu primo ; et ideo oportet quod memoria habeat obiectum sibi praesens per speciem intelligibilem quam in se habet impressam a phantasmate mediante lumine intellectus agentis.

 

[AD ARGUMENTA PRINCIPALIA]

[291] Ad primam rationem dico primo quod concludit contra omnem opinionem et contra eum aequaliter, quia ipse ponit speciem repraesentantem universale in phantasmate. Quaero igitur a quo imprimitur : aut ab obiecto, et tunc erit repraesentativa singularis, sicut et obiectum est singulare, per rationem suam ; aut imprimitur a Deo, et tunc etiam eodem modo repraesentat sicut si esset ab obiecto.      

[292] Ad rationem igitur dico uno modo sic : quando dicitur quod species repraesentat obiectum sub illa ratione sub qua imprimitur ab obiecto, - distinguendum est de ratione, per quam potest intelligi ratio imprimentis vel ratio imprimendi. Si intelligatur ratio imprimentis, sic est propositio falsa, quia ratio imprimentis est ratio singularitatis, et obiectum per rationem singularitatis non imprimit, ita quod singularitas sit causa impressionis speciei. Si autem intelligatur de ratione formali imprimendi, sic est propositio vera quod species repraesentat obiectum secundum rationem secundum quam et qua formaliter imprimit, sicut calor imprimit formam suam non per rationem singularitatis sed per formam caloris. Et sic accipiendo maiorem, tunc est minor accepta secundum aliam rationem, quando dicitur quod obiectum imprimit ut singulare, et ideo est variatio. 

[293] Aliter dico ad rationem quod maior vera est de eo quod est praecise imprimens et non aliter ; sed phantasma et intellectus agens sunt una causa impressionis speciei, et non alterum tantum ; et quando effectus est a duabus causis quarum una est imperfectior et alia perfectior, non sequitur praecise modum causae imperfectioris sed magis modum causae perfectioris : unde nisi imprimeretur in intellectu possibili per actionem intellectus agentis et haberet esse magis spirituale, non haberet indifferentiam quam habet, et si esset in phantasmate, non haberet illam indifferentiam.

[294] Ad secundum, quando arguitur quod obiectum est causa quare species est praesens, et non e contra, dico quod ista etiam ratio concludit contra omnem opinionem sicut et prior. Dico igitur quod species impressa in intellectu possibili non est secunda intentio, sed est effectus realis et qualitas realis informans intellectum : obiectum igitur ut est activum quoddam est praesens in intellectu sub ratione agentis, vel alicuius quod tenet vicem obiecti, antequam species sit praesens ut forma informans intellectum, et secundum hoc obiectum est causa quare species est praesens ; sed tamen in secundo instanti naturae species perficiens intellectum et repraesentans obiectum in secundo instanti est causa quare obiectum est praesens intellectui in esse intelligibili.

[295] Ad tertium, quando arguitur quod tunc in memoria essent simul plures species, dico quod species potest esse prior actu intelligendi, et etiam posterior (quando non intelligit), et sic intellectus potest habere obiectum sibi praesens, quantum est ex parte talis potentiae, sine alia potentia ; et sic potest simul habere plures species in memoria. Unde Augustinus XIV De Trinitate :

Eadem ratione, licet in memoria sint plures species, tamen potest intelligere mediante una, licet non per aliam. Unde idem argumentum est contra Augustinum. Ideo concedo quod in memoria simul possunt esse plures species, et non sequitur igitur simul habebit plures actus intelligendi. Et huius causa supra dicta est, in isto primo : quando enim plura sensibilia occurrunt sensibus et movent eos, quodcumque sensibilium efficacius cum intellectu agente imprimit similitudinem suam, illud intelligetur ab intellectu possibili ; nec hoc est in potestate intellectus. Unde dicit Augustinus III De libero arbitrio :

Quando enim quis surgit a somnis, non est in potestate sua quid primo intelligatur ; immo illud necessario primo intelligitur quod primo et efficacius movet intellectum possibilem, et ideo licet sint plures species in intellectu, quia tamen efficacius phantasiatur singulare unius quam alterius, ideo unum intelligit et non aliud. Sed hoc non est ex parte potentiae, sicut alias supra dictum est.

[296] Ad aliam probationem dico primo quod non est intentio Avicennae quod plures species non possint esse simul in intellectu, et etiam quod species non maneat post actum ; vult enim quod quando intelligitur homo et Socrates, ad hoc quod intelligatur Plato, non requiritur alia species et sic manet post intellectionem Socratis. 

[297] Et quando dicitur secundum Algazelem quod species comparatur ad intellectum sicut figura ad corpus, dicendum quod quando aliquid est translatum ad aliud, non oportet quod illud ad quod translatum est accipiatur secundum propriam rationem illius alterius, sicut quando lux transfertur ad aliquid, non oportet quod si lux sit qualitas realis activa, quod ideo illud ad quod transfertur sit qualitas vel actus. Unde figura transfertur ad speciem non secundum suam propriam rationem, quae est terminari una linea vel duabus, vel terminare et disponere corpus, sed transfertur quod sicut figura repraesentat illud cuius est, sic species in intellectu assimilat intellectum obiecto. Et ideo mirum est quod aliquis doctor velit fundare se supra istam rationem, quod propter eam dicatur quod intellectus non possit simul plura intelligere. Unde non est inconveniens intellectum informari pluribus speciebus, sicut est inconveniens corpus simul figurari diversis figuris, quia secundum Philosophum IV Metaphysicae

[298] Ad aliud, quando arguitur quod tunc intellectus non pateretur ut intellectus, sed ut subiectum patitur ab accidente, dico quod oportet ut passio intentionalis praesupponat passionem realem, aliter enim fundaretur in nihilo ; et ideo passio intellectus ab obiecto ut splendet in specie, intentionaliter ibi exsistens secundum esse intelligibile, praesupponit passionem realem intellectus a specie informante in quantum est ab agente reali. Unde intellectus patitur utroque modo, nec posset pati per modum intelligendi ab obiecto intentionaliter, nisi prius pateretur ab obiecto realiter, ut est agens in intellectum. 

 

 

 [V. AD ARGUMENTA PRO OPINIONE ALIORUM]

 

[299] []AD ARGUMENTA PRIMAE OPINIONIS] Ad hoc quod primo adducitur in alia opinione, quod sensus recipit quia organicus et similis dispositionis, dico quod falsum est. Sed quia corpus est mixtum, non potens recipere speciem sensibilis sicut est in medio, ideo natura providit tale organum in quo obiectum possit esse praesens sensui ; unde recipit propter praesentiam obiecti. Et ideo ad hoc quod obiectum sit praesens intellectui, requiritur quod aliquid habeat loco organi ; et hoc est memoria, in qua primo recipitur species.

[300] Ad aliud, quando dicitur secundum Philosophum quod

dico quod ita est de facto quod intellectus nunc nihil intelligit nisi dum phantasia phantasiatur, et haec est conversio intellectus ad phantasmata, non quasi intellectus habeat actionem suam qua convertatur ad phantasmata, sed quia de facto oportet istas potentias simul operari, ut phantasia circa singulare et intellectus circa universale. Unde nihil intelligere nisi dum phantasia phantasiatur singulare illius quod intelligitur, hoc est intellectum converti ad phantasmata. Sed tamen licet hoc sit de facto, hoc tamen non est de ratione potentiae, sicut supra alias dictum est, nam intellectus separatus intelliget sine conversione ad phantasmata, et ideo quantum est de natura potentiae, intellectus potest intelligere sine conversione ad phantasmata. Sed quare de facto non potest, supra expositum est, in alia quaestione.

[301] Ad aliud, quando dicitur quod

dico quod hoc multipliciter exponi potest :

Uno modo, quod hoc verum est, quia intellectus non est ita immersus speciebus sicut sunt aliae potentiae sensitivae. Unde prima libertas in actu imperato et elicito est ipsius intellectus, et ideo magis extranee comparatur ad species quas recipit quam aliae potentiae, propter quod magis dicitur locus specierum quam aliae potentiae. 

[302] Aliter etiam potest dici quod species cum passione reali habent esse in potentia sensitiva et possunt deleri per contrariam actionem, non sic autem in intellectu. Unde quando aliquis reminiscitur, manet species in intellectu, etsi deleatur a phantasia ; et ideo intellectus magis dicitur locus specierum quam aliae potentiae sensitivae, quia maiorem virtutem continendi habet speciem quam alia potentia.   

[303] Ad illud Augustini XV De Trinitate cap. 10, ubi dicit notitiam esse genitam a notitia et non a specie, dico quod ipse glossat se per hoc quod sequitur in eodem capitulo, quod

sed manifestum est quod hoc est obiectum ; et ideo intelligit per notitiam a qua gignitur alia obiectum splendens in specie intelligibili. Nec ista glossa debet videri alicui extranea, quia dicimus quod geometria est unius habitus, cum tamen ibi sint multae conclusiones probatae ; unde ista unitas non potest esse nisi propter unitatem illius quod scitur. Unde quod dicit quod notitia gignitur ex notitia et scientia ex scientia, debet intelligi quod scientia actualis, quae est notitia, gignatur ab eo quod scitur quod praesens est in specie intelligibili.

 

[304] [AD RATIONEM SECUNDAE OPINIONIS] Ad rationem alterius opinionis, quando arguitur quod potentia reducitur in actum illum ad quem est in potentia, dicendum quod secundum Philosophum intellectus antequam recipiat speciem, et non habens speciem, est in potentia essentiali ad actum intelligendi, et perfecta potentia essentiali, remanet in potentia accidentali ; nunc autem quando aliquid est in potentia ad diversos actus ordine quodam - quorum unus est prior generatione et alius posterior, sed prior perfectione per prius reducitur in actum priorem origine ; et ideo intellectus prius reducitur ad esse intelligibile obiecti quod habet per speciem, quam reducatur in actum intelligendi qui sequitur.  

[305] Hic tamen est considerandum quod non sic reducitur in actum secundum, ut intellectus mediante actu primo recipiat actum secundum (scilicet intelligere), quemadmodum substantia non recipit colorem nisi mediante superficie ; immo immediate recipit actum intelligendi potentia intellectiva, sicut materia prima immediate recipit omnes formas ad quas immediate est in potentia ; et ideo intellectus immediate recipit actum intelligendi.

Cuius probatio est : si enim intellectus reciperet actum intelligendi non immediate sed mediante specie, sicut corpus recipit colorem per superficiem, impossibile esset intellectum intelligere sine specie impressa (sicut impossibile est corpus colorari sine superficie), - quod falsum est, sicut patebit alias, quia quando obiectum secundum se est praesens, et non per speciem suam, ipsi intellectui, sicut est in beatis, non praesupponit speciem sicut effectus posterior priorem, sed intellectus sine specie intelligit.

 

[VI. INSTANTIA PRO OPINIONE ALIORUM]

[306] Ad primam rationem, per quam argutum est contra aliam opinionem, instatur sic ab aliquibus, quod eadem albedo diversis similitudinibus potest esse similis diversis albedinibus propter diversas rationes fundatas in eadem albedine ; igitur similiter eadem species per comparationem ad diversa obiecta potest habere diversas rationes repraesentandi et sic variari solum secundum rationem, et per consequens eadem species in phantasmate potest repraesentare obiectum universale et singulare.

[307] Dicendum quod nihil est ad propositum, quia impossibile est quod idem effectus imitetur perfecte duas causas in eodem ordine et quod sit ab eis ; tunc enim idem effectus posset esse et non esse, et idem effectus bis produceretur, quod nihil est. Nunc autem species repraesentans universale primo perfecte imitatur obiectum universale, et similiter species in phantasmate repraesentans singulare perfecte imitatur ipsum ; ideo impossibile est quod sit eadem species in qua primo relucet obiectum universale et singulare, cum ista habeant diversa principia repraesentatorum et causantium speciem.

 

 

[QUAESTIO 2]

[308] Utrum memoria intellectiva, in quantum est intellectiva et aliquid animae intellectivae praecise, gignat notitiam.

Quod non, videtur :

Philosophus II De anima probat quod

Sic igitur arguitur in proposito : si intellectus, vel aliquid ipsius, esset activus, tunc absente obiecto intelligeret, quod falsum est ; igitur cum totum quod est animae intellectivae, non potest habere actum sine obiecto, sequitur quod totum sit passivum, et per consequens nihil potentiae intellectivae praecise sufficit ad eliciendum actum intelligendi.

[309] Praeterea, III De anima :

et sic ab omnibus pati ; sed ipsius intellectus agentis sic est omnia facere quod nullo modo patitur ; igitur ipsius intellectus possibilis sic erit pati et fieri quod nullo modo eius est agere. Sed memoria intellectiva pertinet ad intellectum possibilem, quia eius est conservare et retinere, et non ad agentem ; igitur eius non erit aliquo modo agere, et per consequens non erit causa praecisa eliciendi actum intelligendi.

[310] Praeterea, si memoria esset praecisa causa actualis notitiae, sequeretur quod omnes actuales notitiae et omnes actus intelligendi essent unius rationis et eiusdem speciei. Consequens est falsum, quia tunc omnes habitus scientifici generati ex actibus intelligendi essent eiusdem speciei.

Consequentia ostenditur, quia ubi est una formalis ratio agendi, ibi est effectus productus unius rationis tantum ; sed si memoria secundum se et praecise esset formalis ratio eliciendi actum intelligendi, tunc esset tantum una formalis ratio intelligendi, et per consequens omnes actus intelligendi essent unius rationis.

 

[311] Contra :

Avicenna IX Metaphysicae cap. 4 vult quod

scilicet immaterialitas ; sed anima immaterialis est, et memoria animae ; igitur ipsa erit causa intelligendi active.

[312] Praeterea, si memoria non de se esset causa intelligendi sed per alia concurrentia, ut per obiecta, tunc sequeretur quod actus intelligendi differentium specie differrent specie. Consequens est falsum : probatio, quia tunc habitus qui generantur ex actibus diversorum specie, essent diversi specie, quod non est verum, quia tunc tantum de una specie specialissima posset esse habitus unus.

Consequentia ostenditur, quia a causis diversis secundum speciem producuntur effectus diversi secundum speciem ; si igitur memoria non esset causa intellectionis praecise, sed obiecta concurrentia cum memoria, cum ista obiecta sint diversa secundum speciem, sequitur quod etiam intellectiones essent diversae secundum speciem.

 

 

[I. OPINIONES ALIORUM]

[313] In ista quaestione sunt variae opiniones : duae extremae et aliae mediae.

 

[A. OPINIO PRIMA]

[OPINIONIS EXPOSITIO] Est enim una opinio, quae imponitur Augustino, quod sola anima vel aliquid animae, quidquid sit, est causa activa gignendi notitiam, - et non obiectum, sed est vel ut terminans actum intelligendi, vel excitans potentiam intellectivam, vel inclinans eam ad actum intelligendi, vel est causa sine qua non intelligit, sicut diversi diversimode ponunt, hoc tamen salvo quod sola potentia intellectiva elicit actum intelligendi, nec concurrit aliquid aliud in ratione principii elicitivi.

[314] Quod ostendunt esse de mente Augustini :

Primo per auctoritatem eius XII Super Genesim cap. 28 (et sunt parva capitula) :

et post :

 

Unde vult ibi quod cum agens sit praestantius passo et nullus effectus praestantior sua causa, quod corpus non potest agere in spiritum, licet e contra ; et ideo anima de se format intellectionem et per se ipsam, sicut ex multis videtur haberi in illo capitulo.  

[315] Item, Augustinus X De Trinitate cap. 5 :

igitur non requiritur nisi praesentia obiecti, sed anima de se erit causa effectiva intellectionis.

[316] Praeterea, hoc arguunt per rationem :

Primo sic : operatio non est perfecta nisi assimiletur principio operativo ; sed intelligere est operatio vitalis ; igitur eius principium erit vivum, et sic anima.

Vel sub alia forma : operatio non est perfectior quam principium operativum ; sed intelligere est operatio vitalis ; igitur eius principium erit vivum, quod est anima.       

[317] Praeterea, quanto forma est perfectior, tanto est actualior, et sic maioris virtutis ad agendum ; sed formae imperfectiores quam sit anima intellectiva secundum se ipsas totas agunt, nec habent aliud pro ratione aut principio formali agendi ; ergo multo fortius anima intellectiva se ipsa eliciet actum intelligendi.

[318] Praeterea, Philosophus IX Metaphysicae et I Ethicorum distinguit actionem a factione per hoc quod

sed actio sic est in agente, ut intelligere in anima, quod nude recipitur in anima, non mediante alio ; igitur similiter sic anima eliciet actum nuda, quia si aliud concurreret in ratione eliciendi actum, iam compositum ex anima et illo reciperet actum intelligendi.

[319] Praeterea, actiones formaliter denominant agentia ; sed actus intelligendi tantum denominat animam intellectivam, et non speciem nec obiectum ; igitur nec hoc nec illud concurrit ad eliciendum actum intelligendi ; igitur sola anima erit principium activum intellectionis.

 

[320] [OPINIONIS IMPROBATIO] Sed contra. Ista, ut puto, non est sententia Augustini. Dicit enim IX De Trinitate cap. ultimo :

Et dicit ibidem quod

paritur notitia. Unde bene dicit quod res quas intelligimus, congenerant, quia non praecise, sed cum intellectu.        

[321] Item, Augustinus V De Trinitate cap. 2 vult quod

[322] Item, Augustinus XV De Trinitate cap. 10 :

[323] Praeterea, hoc arguitur per rationem :

Intellectus non potest ex se solo, nullo praevio nec inclinante nec excitante, intelligere, quia est sicut tabula nuda ; unde secundum se non intelligit ; oportet igitur, si obiectum non sit principium elicitivum actus intelligendi, quod excitet potentiam intellectivam. Sed quaero tunc quid sit excitare potentiam intellectivam ad intelligendum : aut facere aliquid in ea, aut non ? Si nihil causat in potentia intellectiva, nec innovat aliquid, non video quomodo possit excitare ; si autem aliquid facit in intellectu, tunc alia actio actum intelligendi praecedit - sive sit principium eliciendi actum intelligendi sive non, non curo - et per consequens anima nuda et sine actione praevia non potest in intellectionem et actum intelligendi, quod ipsi negant.    

[324] Praeterea, tantum sunt quattuor genera causarum, ex II Physicorum et V Metaphysicae, quae simul accepta sufficienter ponunt effectum in esse si sint sufficiente rapproximata passo et passum sit summe dispositum, quia si causae quattuor exsistentes in tali dispositione non producerent effectum in esse, tunc non sufficienter essent causae, sed esset ponenda quinta causa. Praesentibus igitur causis - vel quattuor vel duabus vel tribus vel quotquot habet necessitas - illis positis et sufficienter approximatis ad passum, effectus producitur ab eis, vel necessario, si agant ex necessitate naturae, vel possunt producere, si agant libere. Sed obiecto non exsistente praesente, non potest anima habere actionem suam intelligendi, et tamen anima tunc est sufficienter disposita ; sunt etiam quattuor causae, secundum istam opinionem, nam sufficit quod duae causae praecedant, scilicet causa efficiens et materialis, forma autem et finis secundum esse sequuntur. Sed si anima sola sit principium sufficiens eliciendi actum, tunc istae duae causae praecedunt, quia anima est et efficiens et recipiens, et sunt summe disposita ; ergo anima obiecto non praesente intelligeret, quod falsum est. Non igitur anima est sufficiens principium eliciendi actum, sed requiritur aliud in ratione principii eliciendi.      

[325] Praeterea, non sciens est in potentia essentiali ad actum sciendi, ex II De anima et VIII Physicorum ; sed nihil reducitur de potentia essentiali ad potentiam accidentalem nisi per hoc quod aliquid fit in eo quod est principium operationis secundae ; igitur oportet quod aliquid causetur in anima, quod concurrat in ratione principii elicitivi ad actum intelligendi.

 

[B. OPINIO SECUNDA]

[326] Alia est opinio quae ponit totaliter modo contrario, quod nihil animae ut intellectiva est, est principium et ratio agendi respectu notitiae genitae.

Quod ostendunt sic.

In anima ut intellectiva est, non est nisi potentia intellectiva possibilis et intellectus agens. Sed intellectus possibilis non potest esse principium gignendi actualem notitiam, quia ipsa recipitur in intellectu possibili, et nihil idem potest movere se (tum quia nihil simul est in potentia et in actu, et mobile est in potentia ad illud ad quod agens movet ; tum quia materia et efficiens non concurrunt, ex II Physicorum, quod tamen contingeret si idem moveret se ; tum quia tunc idem referretur ad se relatione reali, et essent relationes reales oppositae in eodem, quod est inconveniens ; tum quia eadem ratione posset dici quod omnia movent se et quod nihil moveatur ab alio, si intellectus posset movere se et obiectum esset tantum sine quo non, ad cuius praesentiam intellectus movet se : eadem enim ratione posset dici quod nihil moveatur a sole, nec quod illuminetur a sole, sed quod sol sit sine quo non, ad cuius tamen praesentiam medium movet se ad illuminationem) ; et hoc multum ponderant, - et ideo dicunt quod illud principium metaphysicum quod nihil movet se non debet negari propter aliquam materiam specialem, sed debet esse quasi regula dirigens nos in omni materia speciali. Non igitur intellectus possibilis est principium activum intellectionis.

Nec etiam intellectus agens, sicut declarant alibi, quia si intellectus agens esset principium activum respectu intellectionis in intellectu possibili, aut igitur est agens immediatum, aut mediatum et remotum. Non immediatum, quia - ut dicunt - intellectus agens non agit in intellectum possibilem nisi quia agit ad illud quod movet intellectum possibilem, ut agit ad hoc quod obiectum sit motivum intellectus possibilis. Nec etiam intellectus agens habet actionem remotam respectu intellectus possibilis, quia - ut dicunt - agens et patiens non sunt in eodem subiective nec in eodem subiecto. Et ideo - ut dicunt intellectus agens non agit in possibilem secundum rationem causae agentis, sed magis comparatur ad ipsum in ratione causae formalis ipsum illuminando, sicut lumen comparatur ad corpus perspicuum ut forma et non ut agens.

Ideo dicunt quod nihil est in parte intellectiva quod effective movet intellectum possibilem : non intellectus agens, sicut nunc dictum est ; nec voluntas movet intellectum possibilem, nec e contra, quia non differunt subiecto, sicut agens et patiens differunt subiecto. Et ideo ponunt quod phantasma movet intellectum possibilem, et post voluntatem ; et pro tanto dicitur quod intellectus movet voluntatem, quia intellectus primo movetur, et consequitur quod voluntas moveatur.

[327] Et si obicitur contra eos quod phantasma est in virtute phantastica, et potentia phantastica est in eodem subiecto cum intellectu possibili, quia in essentia animae, igitur per rationem suam non videtur quod phantasma posset movere intellectum possibilem magis quam intellectus agens, - ad hoc dicunt quod anima consideratur dupliciter, vel secundum essentiam vel secundum potentias. Anima autem secundum essentiam suam est ubique ; secundum autem potentias sensitivas sic determinat sibi determinata organa, quae perficit talibus potentiis. Et ideo una potentia sensitiva, quia perficit unum organum distinctum ab organo alterius potentiae, potest movere istam potentiam et gignere ibi speciem, sicut se habent sensus particulares respectu sensus communis. Intellectus autem non determinatur ad organum ; et ideo phantasma exsistens in virtute phantastica potest agere in intellectum possibilem, quia intellectus est alibi quam ubi est phantasma, propter quod non valet obiectio in proposito. Sed voluntas et intellectus possibilis non sic possunt separari, sed ubi est unum, et aliud ; ideo unum istorum non potest agere in aliud.

 

[328] [OPINIONIS IMPROBATIO] Sed contra hanc opinionem arguo, nam ex ea immediate sequitur quod angelus, in quo non est potentia organica distincta subiecto ab intellectu, non potest habere actionem de novo intelligendi nisi immediate a Deo per creationem. Et hoc videntur implicite concedere. Dicunt enim quod angelum de novo intelligere est creditum, nec philosophi hoc probaverunt, sed magis oppositum, quod non successive intelligunt. Sed hoc non videtur verum, cum habeant voluntatem liberam, ut possint hoc intelligere et non intelligere.

[329] Praeterea, arguo sic : secundum istam opinionem intellectus agens nihil efficit in intellectu possibili, quia non distinguitur ab eo subiecto ; nec etiam intellectus agens agit in phantasmate, quia secundum ipsos intellectum agentem agere in phantasmate non est nisi intellectum agentem contingere in suo lumine phantasma : igitur nihil est in tota anima effective nisi a phantasmate. Igitur si abstractio universalis et efficere obiectum universale sit actio, sequitur quod ista actio sit a phantasmate, et sic phantasma faciet universale.

[330] Praeterea, isti dicunt quod actio manens in agente, ut videre et intelligere, non est actio nisi grammatice loquendo, quia vocem activi habet, sed significationem passivam ; et ideo dicunt quod Philosophus IX Metaphysicae non declinat a modo loquendi grammaticorum.        

[331] Sed contra : in nullo salvant Philosophum, nam Philosophus distinguens practicum contra speculativum dividit practicum in activum et factivum, et praxim in actionem et factionem, sicut patet ex VI Metaphysicae et VI Ethicorum, ubi dividit activum et factivum in artem et prudentiam. Si igitur illud quod dicitur actio manens intra, non esset secundum rei veritatem nisi passio, non oporteret Philosophum assignare distinctum principium activum ipsius actionis contra principium factivum factionis, sed tantum principium passivum, quod facile esset. Igitur secundum intentionem Philosophi apparet quod actio manens in agente est vere actio sicut et factio.

[332] Praeterea, si omnem actionem intellectus facit obiectum in phantasmate, tunc non erit aliqua complexio falsa. Consequens falsum, igitur et antecedens.

Consequentia ostenditur : si obiectum movet ut est in phantasmate, ergo movet secundum ultimum sui et secundum suam naturam ; igitur extrema complexionis movent ad habitudinem quae consequitur ea naturaliter, quae habitudo virtualiter includitur in terminis ; sed habitudo terminorum quae consequitur eos naturaliter, non potest esse causa complexionis falsae, sed tantum veritatis in complexione ; igitur omnis complexio esset vera.       

[333] Praeterea, hoc arguitur de actu discursivo intellectus : quomodo enim phantasmata faciunt ad actum discursivum ? Nam phantastica virtus, licet secundum Avicennam sit collativa intentionum individualium componendo eas, ut componendo intentionem auri et montis, non tamen est collativa secundum collationem discursivam. Si enim hoc posset facere potentia sensitiva, numquam philosophi essent moti ad ponendum intellectum. Unde non videtur possibile quod virtuti phantasticae nunc occurrat maior et postea minor, ex quibus concludit conclusionem. Igitur actus discurrendi erit ab intellectu effective, et sic propositum habetur.

[334] Praeterea, quomodo formabitur intentio logica, quae est intentio secunda ? Hoc enim non potest fieri a phantasmate, quia quod relucet in re secundum se, non est intentionale et aliquid rationis, sed est intentio prima. Oportet igitur quod causetur per actum rationis, aliter enim periret logica ; et per consequens oportet ut intellectus habeat propriam actionem. 

[335] Praeterea, quaero quid faciet reflexionem intellectus super actus suos? Si autem phantasma ex hoc quod causat actum rectum intellectus, causet actum reflexum, tunc intellectus si semel reflectatur, semper reflectitur, cum reflexio sequitur actum rectum. Secundum hoc oportet igitur dicere quod actus reflectendi sit effective ab intellectu.

[336] Praeterea, si phantasmata faciant omnes actus intellectus, et intellectus nullum elicit, igitur forma intellectiva erit imperfectior quam alia forma, quia formam agere et actum suum elicere, hoc est perfectionis. Absit autem ut tantum vilificemus naturam intellectivam ; non enim essemus perfectiores quam asini secundum istam opinionem.

[337] Praeterea, nullus effectus aequivocus alicuius causae est perfectior quam effectus univocus illius causae. Cuius probatio est : effectus univocus alicuius causae est aequalis perfectionis in specie cum sua causa ; sed effectus aequivocus, cum non sit perfectior sua causa, erit imperfectior ; igitur est imperfectior quam effectus univocus. Sed effectus univocus caloris est calor in igne productus ; si autem phantasma causaret actum intelligendi, tunc intelligere calorem esset effectus aequivocus caloris, quia est a phantasmate caloris, quod phantasma est a calore ; et quanto effectus aequivocus est remotior a sua causa, tanto est imperfectior ; igitur actus caloris esset actus perfectior quam actus intelligendi calorem, - quod falsum est. 

[338] Item, contra istam opinionem sunt rationes alterius opinionis, et etiam rationes factae contra aliam opinionem, sicut patet intuenti.

 

 

[C. OPINIONES TERTIA ET QUARTA]   

[339] Alia est opinio quae tenet viam mediam. Ponit enim quod universale relucet in phantasmate, et in quantum est exhibitum intellectui possibili sic est ibi ut in memoria, saltem exhibitive, et sic gignit actum primum intelligendi in intelligentia, et adhuc est mere passivus intellectus possibilis ; sed factus in actu per actum primum, habet actualitatem per quam potest convertere se supra se et suffodere in cognitione confusa et inquirere cognitionem distinctam, et sic formare verbum. Unde intellectus quantum ad primum actum est passivus, sed quantum ad secundum actum sic est activus, factus in actu per primum actum.

Et secundum hoc patet responsio, secundum istam opinionem, ad formam quaestionis, quod anima quantum ad primam notitiam non est activa nec elicit primam notitiam, sed secundam notitiam elicit et sic est activa.

[340] [OPINIO QUARTA] Sed isti qui dicunt istam opinionem, in alia quaestione, De operatione vitali, dicunt quod principium operationis vitalis et animati est principium animatum et vitale, ut principium sensationis est aliquid vitale. Dicunt enim quod species sensibilis non recipitur in potentia sensitiva, sed in organo, et ipsa recepta in organo inclinat potentiam sensitivam, sed ipsa sic inclinata ex se elicit actum sentiendi. Similiter, de intellectu dicunt quod phantasma inclinat intellectum - quia negant speciem recipi in intellectu - et intellectus inclinatus est dispositus ut ex se eliciat actum intelligendi . Hanc autem opinionem confirmant per rationes prius factas de actione immanente et de actionis denominatione, et adducunt exemplum de lucere respectu corporis lucidi, quod manet intra ; et sic etiam salvant Augustinum, quod anima intellectiva in se facit imagines corporum.

 

[341] [CONTRA UTRAMQUE OPINIONEM] Istae duae opiniones sibi invicem contrariantur, sicut patet intuenti. Nec curo esse commentator eius, nec volo disputare quae sit intentio eius ; habemus enim doctores de quorum intentione magis est disputandum, ut Aristotelem et alios philosophos, et doctores nostros, ut Augustinum, Hieronymum etc.

[342] Unde contra primam opinionem arguo sic : quidquid habet actualitatem respectu actus perfectioris, habet et actualitatem respectu actus imperfectioris, si sint eiusdem rationis ; si igitur intellectus possibilis habet actualitatem respectu intellectionis perfectioris. quae est perfecta notitia genita, igitur similiter habebit actualitatem respectu intellectionis imperfectioris, quae est prima, et praecipue cum sint eiusdem rationis, cum de eodem obiecto sint.

[343] Sed dices ad hoc quod intellectus possibilis non habet actualitatem ex virtute propria respectu intellectionis perfectioris, tunc enim haberet etiam respectu imperfectioris, sed virtute actus primi habet illam actualitatem.        

[344] Sed contra : forma imperfectior non est causa et ratio sufficiens agendi respectu formae perfectioris : tunc enim posset dici quod a qualibet creatura, quantumcumque imperfecta, potest produci forma perfectior, - quod falsum est, quia cum agens semper sit praestantius passo, igitur intellectus in virtute notitiae imperfectae non potest gignere notitiam perfectam. 

[345] Contra secundam opinionem eorum arguo : licet concedendum sit quod potentia superior possit inclinare inferiorem, tamen potentia inferior non inclinat naturaliter potentiam superiorem ; sed intellectus possibilis habet causam superiorem quam sit causalitas obiecti relucentis in phantasmate ; igitur virtus phantastica mediante illo obiecto non potest intellectum inclinare.    

[346] Praeterea, quaero quid est phantasma inclinare intellectum possibilem : aut enim causat aliquid per istam inclinationem in intellectu possibili, aut non.

Si non, igitur per nihil ipsum inclinat. Si autem aliquid causet : aut igitur speciem intelligibilem, quam ipsi negant esse receptam in intellectu possibili ; aut actum, et tunc habetur propositum contra eum, quod intellectus inclinatus ex se non elicit actum, sed quod imprimatur a phantasmate.

 

[D. OPINIONES QUINTA ET SEXTA]

[347] Alia opinio est quod intellectus per speciem intelligibilem, sibi impressam a phantasmate, elicit actum intelligendi, et non virtute propria. Quod ostendunt sic : intellectus possibilis de se est potentia passiva, sicut patet ex Philosopho et Commentatore III De anima ; dicit enim Philosophus quod

et Commentator quod est

et similiter dicit : 'Sicut materia in genere corporalium, sic intellectus in genere possibilium'. Unde ex dictis eorum ibi, colligunt quod intellectus est mere potentia passiva ; sed huiusmodi potentia non agit nisi reducta in actum, qui actus sit principium agendi ; sed actus in quem primo reducitur intellectus, est species. Quod ostendunt per hoc quod sicut in factione per principium factivum faciens assimilatur facto, sic in actione per principium activum agens, habens actionem immanentem, assimilatur suo obiecto ; sed illud per quod assimilatur est species.      

[348] Item, species, ut dicunt, requiritur etiam in intellectu propter determinationem potentiae ad actum, quia quod est indeterminatum ad multa, non determinatur ex se nisi per aliquid quod de novo sibi adveniat ; igitur cum intellectus antequam intellexit sit indifferens ad intelligendum quodcumque intelligibile, non intelliget antequam determinetur per aliquid ; sed illud sic determinans intellectum non potest esse nisi species.

      

[349] [OPINIO SEXTA] Alia est opinio aliquorum qui sequuntur prima opinionem et dicta eadem opinantur, sed superaddunt quod non solum species requiritur propter actum intelligendi et quod intellectus de se non elicit actum intelligendi, sed species recepta in potentia intellectiva est eadem cum actu suo qui est intelligere. Unde dicunt quod notitia genita est species intelligibilis, si obiectum non sit praesens secundum se nisi in specie ; si autem obiectum sit praesens secundum se, tunc actus intelligendi est idem cum obiecto.     

[350] Hoc autem probant per Augustinum I libro De Trinitate cap. 4 ; et similiter per eundem, ibidem cap. 2.

[351] Hoc etiam ostendunt per Philosophum II De anima dicentem quod idem actus sunt auditio secundum actum et sonatio secundum actum, quia idem est primo actus activi et passivi, sicut ibidem dicitur ; sed illud primum impressum in audiente est species, igitur ipsa erit eadem quod auditio et sonatio.

 

[352] [CONTRA UTRAMQUE OPINIONEM] Sed contra has opiniones sunt argumenta quae facta sunt contra secundam opinionem, sicut patet intuenti.      

[353] Item contra hanc et contra opinionem primam praecedentem arguitur sic, quod habitus inclinat non ad patiendum sed ad agendum, quia habitus est quo utimur cum volumus, igitur in intellectu non debet poni species vel habitus sive alia perfectio absoluta propter intelligere, si sit passio ; igitur cum oportet ibi ponere speciem secundum eos, hoc erit propter intelligere quod est agere. 

[354] Praeterea, contra hoc quod ponit ista secunda opinio quod species sit actus intelligendi aut sentiendi respectu sensus. Nam aliqua species recipitur in organo quae est eiusdem rationis et dispositionis cum specie recepta in medio, sicut patet ex II De anima, quod ideo organum est in media dispositione ut possit recipere speciem eiusdem rationis cum specie quae est in medio : aut igitur species formaliter est visio, et tunc medium videret sicut oculus ; aut species non est formaliter visio, et tunc visio plus dicit formaliter quam species, et per consequens illud aliud formaliter est visio et non species.      

[355] Dicit quod licet species in oculo sit visio, non tamen species in medio, quia recipitur in diversis passivis.

[356] Sed hoc nihil est, quia ubi salvatur eadem ratio formalis alicuius, ibi salvabitur ipsum formaliter ; si igitur species formaliter est visio et ista species formaliter est in medio, igitur medium formaliter videt.       

[357] Item, in oculo caeco imprimitur species et etiam in dormiente, ubi tamen non est visio.

[358] Praeterea, quanto aliqua potentia informata specie nititur ad operandum, tanto perfectius operabitur, sicut patet et de potentia sensitiva et intellectiva. Unde, posito quod duo sint aequales in phantasia, et tamen unus magis nitatur ad intelligendum, ipse perfectius intelliget ; etiam hoc est verum de eodem homine in diversis temporibus. Similiter, visus tantum potest niti ad videndum quod corrumpatur, sed ex hoc quod magis nititur non perfectius ab obiecto species imprimitur. Ergo intelligere vel sentire non erit species, sed actus secundus, speciem consequens.      

[359] Contra hoc etiam quod dicunt quod visio est eadem cum specie, est opinio eorum propria. Dicunt enim quod essentia divina non videtur a beato per speciem, sed ipsa essentia est ibi loco speciei ; igitur visio beata, si sit eadem cum specie et cum illo quod est ibi loco speciei, erit eadem cum essentia divina. Sed per eos beatitudo consistit in visione et non in actu voluntatis, sed est quaedam delectatio consequens beatitudinem ; igitur beatitudo nostra erit essentia divina formaliter, - quod falsum est, quia beatitudo nostra creata est, aliter eadem esset beatitudo nostra et beatitudo Dei.

 

[II. RESPONSIO PROPRIA AD QUAESTIONEM] 

[360] Respondeo igitur ad quaestionem quod notitia genita in intelligentia est aliquid novum, et ideo aliquam causam habet, cuius causa non est sola anima, nec aliquid praecise ipsius animae, ut memoria praecise ; quod patet per rationes productas contra primam opinionem.

Et etiam hoc potest persuaderi ex aliis :

Si enim intellectio tantum esset effective ab anima, tunc intellectio in nullo esset similitudo obiecti, nec anima per actum intelligendi assimilaretur obiecto, sed tantum eliceret simile sibi et non obiecto.     

[361] Item, si intellectio tantum esset ab anima et non ab obiecto, tunc intellectio non distingueretur per obiectum, quia tunc obiectum nullam causalitatem haberet respectu actus intelligendi.

[362] Item, sequeretur quod intellectio perfectioris obiecti non esset perfectior, posito aequali conatu ex parte animae ; immo illa intellectio quae fieret cum maiore conatu, licet esset respectu obiecti vilioris, esset perfectior, si sola anima esset causa intellectionis et non obiectum.  

[363] Item, sequeretur quod anima haberet infinitam causalitatem, quia posse in hanc intellectionem includit perfectionem, et posse in aliam similiter ; igitur si nihil aliud concurrat ad actum intelligendi eliciendum quam anima, et potest infinities intelligere, oportet ponere in anima infinitam causalitatem, - quod falsum est, quia si posse in hanc intellectionem sit perfectionis, igitur posse in infinitas erit infinitae perfectionis. Non igitur intellectio est a sola anima effective.  

[364] Item, intellectio non est praecise ab obiecto ; nec enim est solum ab obiecto in se, nec ab obiecto in specie, nec ab obiecto in phantasmate.

Non ab obiecto in se nec in phantasmate, propter rationes adductas contra secundam opinionem. Et etiam si sic esset, non posset salvari imago in parte intellectiva, quia tunc proles non esset in anima intellectiva, nec notitia gigneretur ab aliquo in anima, sed ab obiecto in phantasmate.

Nec etiam est praecise a specie intelligibili, propter rationes contra ultimam opinionem.

[365] Quid igitur est sufficiens et praecisa causa notitiae genitae ?

Dico quod praecisa causa intellectionis et notitiae genitae est anima intellectiva, vel ut intellectiva est vel aliquid animae intellectivae, - et obiectum in se, si secundum se sit praesens intellectui, vel obiectum in aliquo repraesentativo, ut in specie repraesentante obiectum ; nec obiectum per se, nec intellectus per se, sed utrumque simul faciunt unam causam sufficientem respectu notitiae genitae.

[366] Quod declaratur sic :

Quando sunt plures causae concurrentes ad unum effectum, aut concurrunt ordine quodam, quia sunt causae essentialiter ordinatae, ut sol et pater ad productionem hominis, quia homo generatur ab homine et a sole ; quandoque autem concurrunt non ordine, sed ex aequo, sicut patet de trahentibus navem, unde in illis si tota virtus quae est in omnibus esset in uno, ipse traheret navem.       

[367] Primum autem membrum subdividitur : nam causae concurrentes ordine quodam ad unum effectum producendum aut sic sunt essentialiter ordinatae quod causa superior movet inferiorem, nec inferior habet causalitatem respectu effectus producendi nisi a superiore causa, eo quod non movet nisi quia movetur a causa superiore, sicut operatur causalitas motionis baculi respectu manus ; et quando sic est, tunc tota motio virtualiter est in prima causa, quae est superior.

Quandoque autem causae essentialiter ordinatae concurrentes ad unum effectum producendum non se habent praedicto modo, sed una est perfectior in causando quam alia, quae est imperfectior, non tamen perfectior dat causalitatem causae imperfectiori ut moveat, sicut se habent pater et mater respectu productionis foetus, ut habet declarari in III huius ; non enim se habent ex aequo, sed pater causa est principalior. Unde una non est causa causalitatis alterius, sed una tantum est perfectior et alia imperfectior ; et quando sic est, tunc causae concurrentes causant unum effectum dependentem a duobus, ita tamen quod perfectius dependet ab uno quam ab alio, et perfectius producitur a duobus quam si produceretur ab uno tantum. Non sic est in priore membro.

[368] Et sic anima, vel aliquid animae, et obiectum concurrunt ad eliciendum actum : nam sola anima non sufficit sine obiecto ad actum eliciendum, ut probatum est ; nec etiam solum obiectum, ut probatum est ; igitur utrumque requiritur. Sunt ergo ordinatae causae, non quod una movet in virtute alterius sed unum perfectius movet quam aliud (quod autem illorum perfectius movet, post dicetur). Unde obiectum non dat virtutem intellectui ut intellectus intelligat : tunc enim intellectus esset forma imperfectior quam calor ; similiter, si obiectum det totam virtutem intellectui ut intellectus intelligat, tunc obiectum si esset separatum intelligeret ; similiter, tunc intelligere non esset una ultima operatio intellectus sed per accidens, quia mediante alio ; et ultra, sicut obiectum non dat actualitatem intellectui ut intelligat, sic nec inclinationem ; nec etiam intellectus dat actualitatem obiecto ad effectum producendum, ut manifestum est, - et ideo constituunt unam causam ut talis effectus sit. 

[369] Sed forte obicies contra hoc, quod tunc non oportet ponere speciem intelligibilem informare intellectum possibilem, quia in agentibus non requiritur aliqua forma de novo adveniens nisi ut agant per eam. Si igitur species intelligibilis non sit ipsi intellectui ratio agendi nec dat actualitatem ipsi intellectui, videtur quod non sit necesse ponere speciem informare intellectum. 

[370] Ad hoc dicendum est quod species non imprimitur, nec informat animam, ut intellectus acquirat aliquam actualitatem a specie nec ut species sit ratio agendi ; immo si obiectum esset praesens, vel species esset praesens per assistentiam, praeter inexsistentiam eius in intellectu, adhuc intellectus non minus intelligeret. Unde utrumque est perfecta causa in suo ordine, licet una perfectior alia, et accidit quod unum perficiat aliud quantum ad rationem causandi ; et ideo quia una causa partialis est accidens, ut species, et aliud non, ideo requiritur esse in eo sicut in suo subiecto, et non propter indigentiam causalitatis.

[371] Adhuc arguitur contra istam opinionem sic : unius effectus per se est una per se causa, et non unum per accidens, quia ens per accidens nullius est causa ; sed intellectus cum obiecto, vel cum specie repraesentante obiectum, est unum per accidens, ista enim faciunt unum aggregatum per accidens ; sed intellectio est unus effectus per se ; igitur per se causa intellectionis non potest esse intellectus cum specie vel obiecto.  

[372] Ad hoc dicendum est secundum praedicta, quod quando sunt plures causae et ordinatae, quaelibet illarum habet per se causalitatem in suo ordine, nec illae causae faciunt unum nisi unitate ordinis, sicut patet de patre et sole respectu productionis hominis ; unde totalis causa efficiens, dependens ex pluribus causis partialibus, non est una nisi unitate ordinis, nec oportet quod sit per se una, nec per accidens una, sed requiritur quod utraque causa partialis habeat propriam causam formalem agendi et quod faciant unum unitate ordinis. Quod autem faciant unum per accidens, hoc accidit, sicut patet in exemplo : potentia motiva utitur cultello ad scindendum lignum ; si autem acuties cultelli esset in manu, nihil minus scinderet lignum et haberet operationem quae est propria sibi et quae est propria cultello, et tamen manus et acuties cultelli faciunt unum per accidens, quia unum accidit alteri ; et tamen ibi est una totalis causa per se scissurae ligni quando acuties est in manu sicut quando est in cultello. Sic est in proposito : intellectus et species repraesentans obiectum faciunt unam totalem causam per se ; quod autem unum inhaereat alteri vel non, hoc accidit.

[373] Sic igitur dictum est quod intellectus et species repraesentans obiectum, vel obiectum, si sit praesens, sunt una totalis causa intellectionis et notitiae genitae, nec unum istorum per se, sed ambo simul.

Sed tamen dubium est, quod istorum est causa principalior intellectionis. Ideo antequam solvantur rationes quae sunt contra istam viam, fiat quaestio super hoc.

 

 

[QUAESTIO 3]

[374] Utrum principalior causa respectu notitiae genitae sit obiectum in se praesens sive praesens in specie, vel anima sive aliquid animae (et dico sub generalibus verbis animam vel aliquid animae, quia nondum declaratum est an intellectus possibilis vel agens sit illud quod sit causa intellectionis).

Et quod obiectum sit causa principalior, videtur :

Illa causa est principalior alicuius effectus quae movet non mota quam illa quae movet mota, sicut patet ex XII Metaphysicae et ex III De anima ; sed obiectum movet non motum, intellectus autem movet motus ; igitur obiectum erit principalius causa intellectionis quam intellectus.

[375] Praeterea, illud est principalius causa alicuius effectus cui effectus magis assimilatur ; sed notitia genita magis assimilatur obiecto, quod est cognitum ista notitia genita, quam animae ; igitur obiectum erit magis causa notitiae genitae quam anima.

[376] Praeterea, obiectum continet habitum et actus virtualiter, et ideo unitas habitus et scientiae accipitur ex unitate obiecti ; sed anima non continet virtualiter habitum, quia tunc unitas habitus acciperetur ex unitate animae, quod falsum est ; sed illud quod est causa effectiva alicuius effectus, continet ipsum virtualiter ; igitur obiectum magis erit causa effectiva intellectionis et habitus quam anima, cum magis virtualiter contineat illud.        

[377] Contra :

Quando sunt duae causae concurrentes ordinatae essentialiter ad aliquem effectum, illa causa quae est perfectius ens, perfectius agit, quia ens perfectius si agat, perfectius agit ; sed in multis intellectionibus, ut respectu istorum inferiorum, anima est perfectius ens quam obiectum ; igitur si anima concurrat in ratione principii activi, perfectius aget. 

[378] Praeterea, obiectum quod non est praesens in se ipsi intellectui sed tantum in sua specie, est praesens secundum quid tantum, sed anima est praesens simpliciter et per se ; sed quando aliqua actio convenit enti per se et enti secundum quid, perfectius convenit enti per se quam per accidens sive secundum quid ; igitur anima erit causa perfectior intellectionis quam obiectum quod non est praesens nisi in specie.

 

[A. SOLUTIO QUAESTIONIS]

[379] Respondeo et dico quod in istis intellectionibus quae sunt respectu inferiorum et materialium, anima est causa perfectior quam obiectum. Quod probo sic :

Illa causa est perfectior cuius causalitas est illimitata ad talem effectum producendum, quam quae est limitatior, sicut patet inductive, nam sol, cuius causalitas non limitatur ad aliquem effectum generabilium et corruptibilium, est perfectior causa quam alia causa particularis, respectu effectus producendi, quae limitatur ad certum effectum ; sed anima intellectiva secundum rationem suae causalitatis est illimitata respectu omnium intelligibilium quorum notitiam potest causare, sed obiectum in specie est limitatum ad causandum notitiam illius obiecti ; igitur anima in talibus intellectionibus est magis causa quam obiectum.

[380] Praeterea, secundo arguo sic : illud est causa perfectior quod primo agit et ad cuius actionem agit aliud ; sed intellectus agit ad intellectionem et obiectum coagit, et non e converso, ut probatur ; igitur anima sive intellectus erit perfectior causa intellectionis quam obiectum.

Probatio minoris : intelligere est in potestate nostra, dicente Philosopho :

sed intelligere non est in potestate nostra ex parte obiecti, quia quantum est ex parte obiecti, semper ageret et intelligeret ; igitur erit in potestate nostra intelligere ex parte animae. Unde quatenus possumus uti intellectu vel non uti, obiectum coagit vel non coagit ; igitur obiectum coagit ad intellectionem quia intellectus agit ; si enim usus ad intelligendum esset ex parte obiecti, semper intellectus intelligeret.   

[381] Verumtamen dico, secundo, quod respectu alicuius intellectionis obiectum est magis causa quam anima, ut respectu intellectionis quae excedit actualitatem animae naturalem, sicut in visione beata ; ibi enim obiectum vel est tota causa, vel est causa prior et principalior.

 

[B. AD ARGUMENTA PRINCIPALIA QUAESTIONIS]

[382] Ad primam rationem principalem istius quaestionis, quando arguitur quod intellectus movet motus et obiectum movet non motum, dicendum quod sunt duae motiones :

Prima motio est, ut intellectus habeat obiectum sibi praesens, et illa motio est ab intellectu agente et a phantasmate ; non quod intellectus agens agat in phantasma et det sibi actualitatem ut posset movere intellectum possibilem, sed sicut dictum est de intellectu et obiecto respectu notitiae genitae quod sunt una totalis causa respectu notitiae genitae, et una perfectior et alia imperfectior, nec perfectior dat actualitatem imperfectiori nec e contra, - sic intellectus agens et phantasma se habent respectu speciei intelligibilis, in qua obiectum est praesens intellectui, quod intellectus agens est principalior causa respectu istius effectus, nec dat causalitatem phantasmati, sed simul concurrunt ut una causa totalis respectu productionis speciei. In ista igitur motione qua obiectum efficitur praesens intellectui, intellectus agens est causa principalior non mota. 

[383] Alia est motio ad actualem intellectionem, quae est actus intelligentiae, non memoriae sicut potentiae, qua elicitur et causatur notitia genita et intellectio. Et in ista secunda motione intellectus movet et obiectum ; nec ad hoc quod intellectus moveat, in ista secunda motione, requiritur quod moveatur ab obiecto, immo si obiectum esset sibi praesens per illapsum sub ratione intelligibilis, intellectus non motus priore motione, moveret secunda motione ad notitiam genitam. Sicut igitur in prima motione intellectus prius movet quam phantasma, et phantasma movet ad motionem intellectus agentis, sic in secunda motione intellectus prius movet quam obiectum ; immo obiectum commovet ad motionem intellectus.

[384] Dico igitur quod intellectus in secunda motione non movet quia movetur ab obiecto, sed movet secunda motione quia movetur a prima motione, qua obiectum fit sibi praesens ; et adhuc prius movetur ab intellectu agente tunc quam a phantasmate. Sic igitur patet falsum esse quod intellectus non movet nisi quia movetur ab obiecto ; non enim movet ad notitiam genitam quia est motus ad hanc actionem ab obiecto.

[385] Ad secundum principale, quando arguitur quod intellectio et notitia genita magis assimilatur obiecto quam animae, igitur magis erit effectus obiecti quam animae, dicendum quod non sequitur, immo magis concludit oppositum, quia in omnibus causis ordinatis effectus magis assimilatur causae propinquae quam causae remotae, quia est effectus univocus respectu causae propinquae, sed est effectus aequivocus respectu causae superioris remotae (et minor est similitudo aequivoca quam univoca, et e contra, maior similitudo univoca quam aequivoca), et ideo effectus magis assimilatur causae propinquae quam causae superiori, quae est eius causa perfectior. Sic etiam est in proposito, quod species intelligibilis magis assimilatur phantasmati quam intellectui agenti, et tamen intellectus agens est perfectior causa et principalior istius effectus. Non igitur tenet consequentia. Et ideo intellectio magis assimilatur obiecto quam intellectui, quia obiectum est causa magis propinqua, licet intellectus sit causa perfectior.

[386] Sed quaeres, quomodo est hoc possibile ? Cum enim causa agens in agendo intendit assimilare sibi suum effectum, videtur quod causa perfectior, ex quo perfectius agat, perfectius assimilat sibi effectum suum, cum non agat nisi ut producat effectum, assimilando illum sibi quantum potest.

[387] Dico quod causa aequivoca magis assimilat effectum causae univocae quam causa univoca assimilat effectum sibi ipsi ; unde effectus perfectius est in causa aequivoca quam in causa univoca, licet secundum aliud esse sit in ea. Similiter, dico quod causa aequivoca magis assimilat effectum sibi quam causa univoca assimilat effectum sibi ; licet non formaliter assimilat effectum sibi, assimilat tamen illum virtualiter, - et hoc est perfectius assimilare quam formaliter, in quantum perfectius imitatur causalitatem eius.       

[388] Ad tertium, quando arguitur quod obiectum virtualiter continet habitum et omnes actus qui eliciuntur, dicendum quod sunt duae causae partiales respectu actuum et habituum, scilicet intellectus et obiectum, et obiectum continet modo suo. Unde obiectum continet totum habitum quatenus est partialis causa, sed tamen perfectius obiectum cum intellectu continet habitum et actus.

 

[III. CONCLUSIO RESPONSIONIS PROPRIAE]

[389] Sic igitur patet - quantum ad praecedentem quaestionem quod notitia genita non tantum est ab intellectu, nec ab obiecto, sed ab utroque simul. Nec ista debet videri alicui nova opinio. Est enim expresse opinio Augustini, sicut patet ex IX De Trinitate cap. ultimo, sicut supra allegatum est contra primam opinionem :

Unde dicit quod

Et idem expresse vult De Trinitate XI cap. 2.

[390] Sed contra hanc viam adhuc arguitur, ostendendo quod species non potest poni sicut aliqua causa partialis, respectu intellectionis et notitiae genitae, quia si ponitur species intelligibilis, in qua relucet obiectum, causa partialis intellectionis, habebit rationem principii activi respectu intellectionis ; sed species, in quantum in ea relucet obiectum, terminat actum intelligendi primo, dicente Avicenna VI Naturalium quod

et per consequens, similiter, primum intellectum erit species primo impressa in intellectu ; igitur species in intellectu habebit rationem duplicis principii respectu actus intellectionis, scilicet principii effectivi et principii terminativi. Sed hoc videtur inconveniens, quia tunc primus actus intelligendi esset reflexivus : nam in quantum procedit ab ipsa specie ut a causa effectiva, sic intelligitur ista intellectio prima per modum lineae rectae, sed quatenus terminatur ad eandem speciem vel ad obiectum ibi repraesentatum, sic intelligitur reflecti ad illud a quo processit, - et sic primus actus intelligendi erit actus reflexus, quod est impossibile, quia omnis actus reflexus praesupponit actum rectum. 

[391] Ad illud potest dici uno modo, quod si ponitur quod obiectum ut est in specie intelligibili terminet actum intelligendi, tunc non est inconveniens quod concurrat species intelligibilis congenerans intellectionem sicut causa quaedam partialis et etiam ut terminans intellectionem. Unde non est inconveniens quod a specie sicut a causa partiali procedat intellectio, et quod obiectum ut relucet in specie terminet actum intelligendi.

Nec sequitur hic inconveniens quod primus actus intelligendi sit reflexus, nam reflexio transfertur a corporalibus ad actus immateriales et spirituales ; in corporalibus autem ille motus dicitur esse reflexus qui incipit ab uno termino et terminatur ad eundem terminum, super eandem lineam redeundo. Sed in proposito est unus actus intelligendi et unus motus habens duos terminos, quia obiectum, causans intellectionem, habet rationem principii et termini ; sed motus reflexus in corporibus non est unus motus sed duo. Sed in proposito est unus motus, sed quod habeat terminos qui idem sunt, hoc accidit.       

[392] Aliter potest dici, et forte melius, quod species intelligibilis non terminat actum intelligendi primo, sed actus intelligendi terminatur ad obiectum secundum esse intelligibile quod habet in actuali intellectione et in notitia genita ; nam illa intellectio est qualitas absoluta, vera similitudo obiecti, ut praedictum est, et dicetur in quaestione sequente. Unde obiectum habet esse intelligibile in actu illo, et terminatur ad obiectum ut in illo est, non ut habet esse repraesentativum prius ; nam posito actu intelligendi, obiectum in quantum terminans est praesens est in actu illo, licet aliud repraesentans - per impossibile - in illo instanti non esset : ut si Deus causaret actum intelligendi, specie non exsistente in intellectu, necessario adhuc est ibi obiectum praesens ut terminans actum intelligendi, quia includit contradictionem quod sit actus intelligendi et non respectu alicuius obiecti praesentis terminantis, et tamen, per potentiam, non est ibi species inchoans istum actum. Ideo obiectum potest esse praesens ut terminans licet non ut causa partialis actum eliciens, quod non esset si necessario esset terminans in quantum prius eliciebat ut causa partialis.

[393] Dico igitur quod ut causat actum intelligendi, sic species praecedit, et obiectum in specie, - sed ut terminat, sic est in ipso actu secundum esse eius intelligibile. Et sic ratio non habet difficultatem, nec sequitur reflexio, quia tunc species aliquo modo causat actum, et actus habet obiectum suum ut terminans. Et secundum hoc verissime potest salvari quod intelligere est motus a re ad animam, quia obiectum causat se in anima, in quantum causat actum intelligendi, in quo obiectum habet esse intelligibile ; et verius sic intelligere est motus rei ad animam, quam si res solum causet speciem.

 

[IV. AD ARGUMENTA PRIMAE OPINIONIS]

[394] Ad primam rationem primae opinionis quaestionis praecedentis dico quod illae auctoritates Augustini videntur expresse dicere quod imagines corporum recipiantur et fiant in spiritu. Unde ait Augustinus, ubi supra 2, XII Super Genesim cap. 28 'de parvis', sic :

Hoc ibi Augustinus.

[395] Similiter, Augustinus X De Trinitate cap. 5 de magnis et 15 de parvis, quod

Et sequitur in fine capituli :

[396] Ex istis auctoritatibus apparet quod Augustinus vult quod similitudines et imagines corporum recipiantur in sensu, - et manifestum est quod, secundum omnes, recipiuntur in organis ; ergo aliter loquitur de similitudine corporis recepta in spiritu et in potentia, et de similitudine sive imagine corporis quae recipitur in organo corporeo. Ideo dico quod imago corporis quam Augustinus ponit recipi in spiritu, est sensatio in potentia sensitiva et visio in potentia visiva et apprehensiva et intellectio sive notitia genita in potentia intellectiva. Et hoc convenienter dicitur, propter duo : tum quia sicut Augustinus XI De Trinitate cap. 2 vocat speciem visionem, ita e contra potest aeque proprie vocare visionem speciem, imaginem vel similitudinem corporis, tum quia visio et intellectio non est actio de genere actionis, sicut quaedam via qua producatur aliquid, sed est productum et terminus actionis de genere actionis praecedentis, per quam acquirit esse absolutum ; aliter enim non esset talis actio finis, nam qualibet actione de genere actionis producitur aliquid, et ista actione quae visio est nihil producitur, immo est finis, et ideo requirit actionem veram praecedentem, qua producatur. Et hoc patet ex modo loquendi, cum dicimus quod visio elicitur a potentia visiva et intellectio a potentia intellectiva, et quod potentia intellectiva gignit notitiam et intellectionem ; est igitur qualitas absoluta realis, et ideo proprie est similitudo et imago corporis. Sed tamen praesupponit haec imago aliam in organo, quia nisi alia praecederet in organo, non posset species in potentia - in qua recipitur et formatur - assimilari per hanc corpori cuius est. Et secundum hoc patet quod intellectus vere per actum intelligendi, et per intellectionem sive per notitiam genitam, assimilatur obiecto, et visiva potentia per visionem ipsi visibili, et universaliter potentia sensitiva per sensationem assimilatur sensato.

Sic igitur patet quae sit illa imago quae recipitur in spiritu.

[397] Quando igitur dicit Augustinus quod corpus non facit similitudinem in spiritu, sed ipsa anima in se ipsa, quia agens praestantius passo, dico quod imago non sit in spiritu a solo corpore ; tunc enim, ut ait Augustinus, agens non esset praestantius patiente. Unde imago in spiritu non est a corpore sicut a totali causa, nam imago, quam ponit esse in aliqua anima, facit ut causa principalis, corpus autem ut causa minus principalis, nam spiritus cum obiecto praesente in specie corporali, exsistente in organo, facit imaginem quae est sensatio in se ipsa. Et ideo ista similitudo, licet non sit praestantior totali sua causa, est tamen praestantior corpore et specie corporali, quatenus communicatur sibi esse a subiecto suo, quod est anima, nam secundum Augustinum entia ista sensibilia secundum quod sunt in anima nobilius esse habent quam in se ipsis, licet e contra sit de entibus supra nos. Et hoc est quod dicit Augustinus XII Super Genesim cap. 28 de parvis :

Unde licet imago quae recipitur in corpore et causatur a solo corpore non sit nobilior corpore, imago tamen in spiritu, quae causatur a duabus causis ut a potentia et ab obiecto corporali - nobilior potest esse quam altera, puta quam corpus (quod est causa ignobilior), et hoc ratione nobilitatis quam habet a causa principali. Concedo igitur quod istam imaginem faciat anima in se principaliter, non sola tamen sed cum obiecto.   

[398] Et ex hoc etiam patet responsio ad Augustinum X De Trinitate cap. 5, quod anima facit imagines corporum in se ipsa et de se ipsa. Et hoc de semetipsa exprimit propriam potentiam receptivam, non causam eius materialem, ita quod componatur ex ea. Quando enim aliquid est in potentia neutra ad aliquid, potest illud fieri in eo, licet non de eo, sicut aliqui ponunt de lumine in medio. Unde anima agit, vel aliquid eius, et corpus coagit : et ideo dicitur quod rapit in se et de se ipsa, quia dat istis actibus formandis aliquid substantiae suae, sicut dicit Augustinus. Et in hoc patet intentio Augustini.     

[399] Ad secundum, quando arguitur quod actio vitalis est a principio vitali, dicendum quod intelligere et sentire sunt actus vitales, ideo sunt a principiis vitalibus, quae sunt principaliter causae talium actionum. Si enim actus vitalis esset tantum a principio non vivo, tunc effectus excederet totalem causam suam. Unde actus vitalis potest esse a duabus causis, quarum una est vitalis licet alia causa non, et maxime si causa principalis sit vitalis. Sic est in proposito. Immo videmus quod effectus vitalis potest esse a duabus causis licet causa principalis sit non vitalis, et causa propinqua, minus principalis, sit causa vitalis, sicut quando homo generatur ab homine patre et a sole ; igitur multo magis in proposito, ubi causa principalis est vitalis, sufficit ad hoc quod effectus sit vitalis.

[400] Ad tertium, quando arguitur quod forma quanto perfectior tanto actualior, dicendum quod omnes formae sicut sunt limitatae in natura, ita et in operatione. Sed intellectus quasi in se continet totum ens, unde ordinatur ad habendum operationem circa totum ens, sicut aliae formae minus nobiles ad habendum operationem circa particulare ens. Verumtamen intellectus ita ordinatur ad totum ens quod non est infinitus, sed quid causatum est. Non igitur ordinatur ad totum ens, quod totum ens habeat in se (sicut Deus), et ideo aliquid deficit sibi perfectionis a quocumque ente quod potest habere et recipere. Unde ex imperfectione sua, simul cum perfectione, deficit sibi perfectio quam a quocumque ente potest recipere. Non igitur recipit ab eis sicut a totis causis, sed sicut a supplentibus imperfectionem eius. Unde phantasma non est tota causa suae perfectionis, - hoc enim dicere, est nimis vilificare animam intellectivam ; nec ipsa etiam est tota causa, quia hoc esset infinitare eam.

[401] Ad aliud, quando arguitur quod intellectio manet in agente, dicendum quod illa ratio concludit pro me, nam intellectio inest in agente ut in parte intellectiva prout distinguitur contra appetitivam et sensitivam.   

[402] Ad quintum etiam dicendum quod ipsa concludit pro ista opinione, quod actio formaliter denominat animam intellectivam, et ideo ipsa est principalis causa intellectionis.

 

[V. AD ARGUMENTA SECUNDAE OPINIONIS]

[403] Ad rationem primam secundae opinionis, quae nimis vilificat animam, quando arguitur quod nihil movet se, dicendum quod aliquid potest moveri ab aliquo dupliciter : vel sicut a causa univoca vel sicut a causa aequivoca. Impossibile autem est quod aliquid movetur a se sicut a causa univoca, immo hoc omnino includit contradictionem. Et ratio est : causa univoca movens habet illam formam ad quam movet mobile ; si ergo aliquid moveret se univoce, antequam moveret haberet formam ad quam movet ; sed mobile dum movetur ad formam caret ea ; igitur simul careret forma et eam haberet, et sic simul haberet eam et non haberet, et simul esset in potentia ad formam et in actu per eam, - quod includit contradictionem. Et hoc sequitur loquendo de eadem forma secundum numerum ; si autem duae formae eiusdem speciei possent esse simul in eodem subiecto, non sequeretur.

Sed tamen loquendo de eo quod movetur a causa aequivoca, hoc non sequitur, quia causa aequivoca habet aliam formam quam sit illa ad quam movetur.

Motus autem univocus et motio univoca non est in genere quantitatis, nec ad formam de genere ubi, nec ad relationem. Non in genere quantitatis, quia non ideo quia aliquod quantum habet quantitatem perfectam, ideo augmentat aliud ad quantitatem perfectam, sed quia habet animam vegetativam ; unde nihil movetur ad quantitatem a causa univoca, quia quantitas non est forma activa nec motiva. Et quando est motus ad formam non activam, numquam est motus a causa univoca. Probatio : in motu qui est a causa univoca, movens habet eandem formam secundum speciem per quam movet cum forma ad quam movetur ; si ergo forma ad quam movet non sit activa, igitur forma agentis, si per eandem eiusdem speciei moveret, illa esset activa et non activa.

Ideo motus qui est ad quantitatem et ad ubi et ad relationem non potest esse a causa univoca, quia istae formae non sunt activae. Et ideo illud principium nihil movet se non habet locum in istis motibus propter hoc quod nihil simul est in potentia et in actu, nam hoc non sequitur ubi est motus a causa aequivoca ; et ideo nisi sit aliud quod impediat aliquid movere se secundum locum vel secundum quantitatem, quod non esset simul in potentia et in actu, non repugnaret aliquid movere se istis motibus.  

[404] Sed quid dicemus de qualitate ? Estne motus ad qualitatem a causa univoca vel aequivoca ?

Dico quod in prima specie qualitatis forma acquiritur a causa aequivoca, sicut habitus generatur ex actibus, qui sunt alterius speciei. Et similiter forma quartae speciei qualitatis acquiritur a causa aequivoca, nam figura non generatur a figura. Et ideo tantum in tertia specie qualitatis, motus fit a causa univoca ubi est actio inter contraria, de qua loquitur Philosophus I De generatione, quod conveniunt in materia et differunt in forma ; de qua actione non loquitur III Physicorum, quia illa potest esse non inter contraria, ubicumque est motus, sive univocus sive aequivocus, et ideo in tertia specie qualitatis propositio habet veritatem, quod nihil movet se. Unde ratio concludit quod anima non calefacit se, nec quod moveat se, secundum qualitatem tertiae speciei, tunc enim esset in actu per formam, ad quam esset in potentia ; sed non sequitur quin moveat se ad intellectionem, quia non est in actu movens per intellectionem.     

[405] Patet igitur ad probationem primam, quando dicitur quod si idem moveret se tunc idem esset in potentia et in actu. Dico quod si moveret se motu univoco, tunc moveretur ad formam quam formaliter habet, et sic simul esset in potentia et in actu. Sed in motione aequivoca, quando idem movet se, tunc idem est in potentia ad terminum motus ; sed non est in actu respectu eiusdem termini secundum formam eiusdem speciei univoce, sed est in actu per formam perfectiorem, continentem virtualiter formam terminantem motum. Et sic sequitur quod sit in actu virtualiter ad quem est in potentia formaliter, ut eo perficitur, - unde quod sit in actu secundum formam perfectiorem et in potentia ad aliam minus perfectam. Nam esse in actu sub una forma et in potentia etiam activa ad aliam, est necessarium : nam substantia est actu substantia per formam substantialem, et est in potentia ad passionem suam, quia comparatur passioni ut subiectum et secundum potentiam passivam, et tamen comparatur respectu eiusdem passionis ut efficiens, aliter enim non esset necessaria propositio ubi praedicatur passio de subiecto ; si enim subiectum tantum esset in potentia passiva respectu passionis, cum potentia passiva - unde talis - sit potentia contradictionis, oppositum passionis subiecto posset inesse. Et ideo requiritur quod in subiecto sit causa necessaria, ex qua egrediatur passio sicut ab efficiente.

[406] Ad secundam probationem, quando arguitur quod si idem moveat se tunc idem esset materia et efficiens, dico quod Philosophus concedit quod materia et efficiens aliquo modo concurrant : nam manifestum est quod subiectum respectu passionis habet modum causae materialis, et tamen Philosophus vult quod per se secundo modo, et ita necessario, passio praedicetur de subiecto. Igitur oportet ponere in subiecto causam necessariam respectu inhaerentiae passionis, quae non potest esse nisi causa efficiens, ut praeostensum est. Dico igitur ad Philosophum II Physicorum, quod materia quae est simpliciter in potentia non est activa, nec per consequens concurrit cum causa efficiente ; materia tamen secundum quid, cuius est subiectum ens in actu, et efficiens concurrunt, quam distinctionem materiae ponit Averroes super II De anima. Huiusmodi autem materia et efficiens concurrunt, quia actus secundum quid potest advenire enti in actu quod est efficiens, nam actus secundum quid praesupponit actum simpliciter ; habens autem actum simpliciter, potest esse efficiens, et ideo stant simul quod aliquid sit simul efficiens aliquid et tamen in potentia ad illud.

[407] Ad tertiam probationem, quando arguitur quod in eodem essent oppositae relationes reales, dico quod relationes causae et causati non compatiuntur se in eadem natura, quia requirunt dependentiam essentialem, quae non potest esse in eadem natura, et ideo incompossibiles sunt in eodem. Relationes tamen reales talis causae, ut efficientis et materiae, compatiuntur se in eodem, nam istae causae aliquando concurrunt in eodem. Unde habitudo istarum causarum non est quod unum essentialiter dependeat ab alio, sed quod dependeat ab alio respectu alicuius effectus producendi, sicut lignum non dependet essentialiter ab igne, tamen respectu combustionis vel caloris producendi lignum dependet ab igne. Unde lignum ut passivum dependet ab igne, et ideo licet sit impossibile quod idem causet se, non tamen est impossibile quod idem moveat se ad aliquem effectum, ut ad actum communem secundum, quia ibi non est nisi dependentia ad aliquid secundum quid.

[408] Item, licet causa et causatum non compatiuntur se in aliqua natura, tamen producens et productum compatiuntur se in aliqua natura, licet non in eodem supposito, ut in natura divina illimitata ; igitur eodem modo in natura aliquo modo illimitata, ut in anima, movens et motum - ubi non est dependentia essentialis, quia nonnisi respectu perfectionis secundum quid - compatientur se ; immo in eodem supposito, forte, et non solum in eadem natura, quia dicunt unum actum secundum quid et alterum simpliciter. Et ideo aliquae relationes possunt esse simul quae sunt oppositae, et aliquae non ; quae enim includunt dependentiam essentialem, esse simul non possunt, sed illae quae dicunt dependentiam secundum quid et non simpliciter, simul esse possunt.

[409] Dicit quod eadem ratione dicam quod omnes relationes oppositae simul esse possunt.     

[410] Dico quod eadem ratione non potest hoc dici, quia in aliquibus relationibus est aliqua specialis causa propter quam repugnat eis quod sint simul in eodem, et ideo est alia causa - quare non possunt simul esse - quam ratio relationum oppositarum. Non enim sequitur quod si animal non repugnet albo, quod corvo non repugnat album esse, quia est specialis ratio propter quam sibi repugnat. Sic in proposito.     

[411] Ad quartam probationem, quando arguitur quod tunc eadem ratione posset dici quod quidlibet movet se, ut quod lignum calefaciat se ad praesentiam ignis, ita quod ignis sit tantum illud sine quo non, - dico primo quod ista est cautela aliquorum, qui, quando deficiunt in arguendo, assumunt formam respondentis, dicentes :

Oportet igitur contra eos arguere quod lignum non calefaciat se, licet intellectus moveat se ad intellectionem, nam positis causis sufficienter productivis alicuius effectus, et in debita proportione passo approximatis, producitur effectus, et tunc necessario fugit sine quo non, nam sine quo non reducitur ad aliquam causarum, vel quia necessario concomitatur aliquam causarum vel quia necessaria est ad remotionem prohibentis. Si igitur lignum haberet in se sufficientem causam caloris, remoto igne, cum maneat ista causa in ligno, lignum adhuc calefaceret se et combureret, quod falsum est, et ideo lignum non est causa caloris, sed ignis ; non oportet ponere lignum causam effectivam cum igne, quia effectus caloris in ligno non excedit causalitatem ignis. Sed in proposito, anima sine obiecto non causat intellectionem, nec obiectum sine anima, sed ista duo simul ; ideo faciunt unam causam totalem intellectionis. Et similiter, ex hoc quod intellectio est perfectior effectus quam sit species, et excedens perfectionem eius, oportet ponere aliam causam, congenerantem intellectionem, et hoc est anima, sicut dictum est.

 

[VI. AD ARGUMENTA TERTIAE ET QUARTAE OPINIONIS] 

[412] Ad tertiam opinionem non est respondendum, quia totum est ibi negandum quod dicunt de suffodere ; nec adducunt rationem, quia magis solebant narrare quam rationibus efficaciter probare.

 

[VII. AD ARGUMENTA QUIINTAE OPINIONIS]

[413] Ad rationem quintae opinionis, quando arguitur quod

dico quod Philosophus communiter loquebatur de potentiis animae, ut sunt illa quibus operamur in actu secundo, unde dicit intellectum esse quo intelligimus et animam sensitivam quo sentimus etc. ; sed sic loquitur de potentiis animae tantum ut sunt passivae, quia sic solum sunt receptivae, nam aliquis dicitur formaliter sciens quia scientia est in eo, non quia causat scientiam, quia sic lapis esset sciens. Ita de intelligere : aliquis dicitur formaliter intelligens quia intelligere in eo est, et non quia efficit intellectionem, - immo si Deus efficeret intellectionem, adhuc esset formaliter intelligens, per intellectionem causatam a Deo. Sic etiam voluntas passiva est in quantum est formaliter volens ; est enim formaliter volens per volitionem ut est in ea, secundum quam rationem habet rationem passivi et receptivi. Unde intelligentia in quantum recipit intellectionem, accidit sibi quod causet eam. Sic igitur intellectus, in quantum est illud quo intelligimus, est sicut materia in genere intelligibilium, et sic accidit sibi ut causet. Unde licet gignat postea intellectionem aliquam, nihil est hoc, ad hoc quod dicatur intelligens.

[414] Ad aliam auctoritatem, quando dicitur quod

dico quod per intelligere non efficitur aliquid eorum quae sunt.

Quomodo igitur si causet intelligere, non est aliquid eorum quae sunt ante intelligere ?

Non enim potest dici quod sit sola potentia, quia dum aliquid est in sola potentia, non est, sed tamen potentia semper est in aliquo ente. Unde si intellectus non esset in actu nisi per intelligere, multoties in die esset in actu ens et non ens. Ideo dico quod intellectus est in potentia ad actum secundum quid, et est in se forma in actu. Unde ista potentia, quae est ad actum secundum quid, non est nisi in ente quod est substantia. Unde intellectus non est aliquod intelligibilium a nobis ante intelligere aliquid ex phantasmate, quia prius intelligit relucens in phantasmate, quia intellectio nostra naturaliter incipit a phantasmate, et tunc ultra reflectitur ad intelligendum se ; tamen ante intelligere est natura aliqua de se in actu.

[415] Ad aliam rationem pro quinta opinione, quae arguit quod ex quo indeterminatum non agit nisi determinetur, et intellectus est indeterminatus ad intelligendum quodcumque, oportet quod determinetur ad agendum per aliquid, et hoc est species ; sed forma quae est principium agendi determinat ad agendum ; igitur species erit principium intelligendi, - dicendum quod indeterminatio duplex est : una est indeterminatio quae convenit causae materiali, et alia est indeterminatio quae convenit causae agenti universali et quodammodo illimitatae. Exemplum primi est de indeterminatione ligni respectu caloris vel alterius formae ; exemplum secundi est de indeterminatione solis ad producendum hoc generabile vel illud ; unde haec indeterminatio virtutis activae est ad agendum et non ad aliquam formam ab aliquo recipiendam. Quando igitur dicitur quod illud quod est indeterminatum requirit aliquam formam determinantem qua determinetur, verum est de potentia passiva. Si autem loquimur de indeterminatione causae effectivae, hoc contingit dupliciter : aliquando enim causa efficiens est indeterminata ad producendum aliquem effectum quem tamen immediate producere potest, et aliquando est determinata ad effectum producendum quem tamen sine causa proxima producere non potest. Loquendo autem de causa effectiva primo modo, ad hoc quod determinetur ad agendum sufficit praesentia passi, sicut sol habet virtutem qua immediate potest dissolvere et constringere : ad hoc quod dissolvat sufficit praesentia dissolubilis, ut glaciei, et ad hoc quod constringat sufficit etiam praesentia passi, ut luti ; unde causa effectiva non determinatur per hoc quod aliquam formam recipit. Sed ad hoc quod causa effectiva secundo modo determinetur, sufficit praesentia passi cum praesentia causarum particularium concurrentium, sicut est de sole ad producendum animalia perfecta, ut asinum, bovem ; requirit enim, ad hoc quod determinetur ad productionem bovis, causam particularem univocam, ut bovem et passum praesens.

[416] Dico igitur quod intellectus est indeterminatus ad eliciendum actum intelligendi, non indeterminatione causae materialis et passi sed indeterminatione causae activae, quae requirit causam aliam particularem, ad hoc quod causet intellectionem, - et illa est obiectum, vel species in qua obiectum relucet ; et ideo determinatur per obiectum et speciem. Sed non determinatur ipsa tamquam intellectum perficiat, ad hoc quod intelligat, sed determinatur sicut causa universalis et quodammodo illimitata, per causam particularem.

 

[VIII. AD ARGUMENTA SEXTAE OPINIONIS]

[417] Ad ultimam opinionem, quae ponit intellectionem esse speciem et visionem propter dictum Augustini, dico quod Augustinus ibidem expresse ostendit se aequivoce loqui de visione. Dicit enim ibidem, libro XI De Trinitate cap. 2 de magnis et 5 de parvis, quod

Hic habetur expresse quod visio gignitur ex utroque. Sed postea subdit :

id est a re aliqua visibili. Hic igitur, nisi contradicat sibi, accipit visionem pro specie informante sensum, et prius pro actu sentiendi qui gignitur a re visibili et vidente.  

[418] Ad aliam rationem, quando arguitur secundum Philosophum quod

dicendum quod hoc non est nisi penuria vocabulorum, et non conceptuum, et ideo oportet diversimode uti nomine sonationis et auditionis : nam sonus causat suam speciem in aure et in organo, et sonus ut habet esse in specie causat sensationem soni - ut causa partialis - cum potentia auditiva, et utrumque potest dici sonatio, per comparationem ad agens, scilicet ad sonum ; similiter per comparationem ad auditum utrumque potest dici auditio. Reddendo igitur singula singulis, dicemus quod sonatio quae est species est auditio ut accipitur pro specie, et similiter sonatio quae est actus elicitus est auditio quae est actus similiter elicitus. Unde non est nisi defectus vocabulorum.

 

[IX. AD ARGUMENTA PRINCIPALIA]

[419] Ad primam rationem principalem dicendum quod concludit quod memoria intellectiva non sit tota causa actus intelligendi, tunc enim semper intelligeret, quia causa sine qua non excluditur ; tamen est causa principalis, vel aliquid intellectus, sicut dictum est. 

[420] Ad aliud, quod intellectus possibilis est quo est omnia fieri, dicendum quod est passiva secundum quod sumus formaliter intelligentes, secundum modum prius dictum ; unde Philosophus loquens de ea ut sic, dicit quod est possibilis tantum, sed non negat quin posset agere, eliciendo.  

[421] Ad tertium dicendum quod probat quod anima non est tota causa intellectionis, quod concedo.    

[422] Ad primum in oppositum dicendum quod immaterialitas est causa quare intellectus possibilis est quid intellectivi et intelligibilis intellectui illi proposito, non intellectui nostro, qui nihil intelligit nisi abstracta a phantasmatibus ; nec valet consequentia est quid intellectivi, igitur se sola causare potest intellectionem, nisi esset totalis causa, quod non concedo.   

[423] Ad aliud concedo quod obiectorum differentium specie, si moveant potentiam distincte, sub propriis rationibus distinctis (ita quod intellectionem quam efficit unum obiectum differens specie, efficit in virtute sua, non autem ex hoc quod aliud obiectum est prius notum ex cuius cognitione dependeat cognitio istius), - dico quod tunc actus differunt specie, et habitus generati similiter. Unde visio albi et nigri est alia et alia specie. 

[424] Quod probatur sic : ad hoc quod individuum eiusdem rationis cum alio individuo causato causetur, non requirit necessario diversitatem causae proximae, nec varietatem istius ad causas superiores in ordine quo se habet ad illas, nec istarum causarum superiorum inter se. Hoc apparet manifeste in exemplis infinitis, tum in generatione aequivoca quam univoca : in aequivoca, sicut patet de motu locali vel confricationis respectu caloris, - in univoca, sicut de patre respectu filii, quod potest habere alium eiusdem rationis, nec oportet quod varietur in se nec in ordine ad causas superiores. Et sic est de exemplo praecedente. Si igitur actus videndi nigredinem sit eiusdem rationis cum actu videndi albedinem, posset nigredo causare unum actum - cum potentia - et alium, et ita posset haberi visio aliquando albedinis non concurrente albedine ad actum efficiendum. Et simili modo de intellectu.        

[425] Et quando ulterius arguitur quod

dico quod habitus qui generantur non sunt unius speciei formaliter, sicut nec obiecta, sed tamen sunt unus virtualiter. Unde dico quod scientia potest dici una virtualiter, ab unitate primi obiecti noti, in cuius virtute cognoscuntur alia virtualiter quae continentur in eo ; verbi gratia, si linea sit subiectum in geometria, geometria potest dici una scientia virtualiter ratione lineae, quae primo cognoscitur et est una respectu omnium aliarum veritatum, quae sequuntur ex ea ut ipsa est prius nota et ut notitia aliorum resolvitur in eam ; sic est habitus eiusdem rationis lineae et omnium quae consequuntur, et actus eiusdem rationis ut ex isto habitu est.

Sed si triangulus secundum se et secundum propriam rationem primo moveat intellectum ad cognitionem sui et passionum ipsius ut ipsius sunt tantum, ita quod eius cognitio non dependeat ex aliquo priore noto, - et sic etiam quadrangulus commoveat sub propria ratione sua : quot sunt obiecta formaliter distincta sic moventia, tot erunt actus distincti specie et tot habitus generati distincti specie ; unde de unitate habitus supra etiam dixi.

[426] Nec valet si obiceretur quod unius potentiae et unius rationis est unus actus tantum eiusdem rationis, - tum quia potentia, quae est una formaliter, est virtualiter multa, tum quia actus non est ex potentia sola sed ex obiecto, et obiecta variantur specie.

 

 

[QUAESTIO 4]

[427] Utrum in mente secundum quod distinguitur a parte sensitiva, secundum quod de ea loquitur Augustinus, sit proprie imago Trinitatis.

Quod non, videtur :

Imago distincte repraesentat illud cuius est, quia in hoc distinguitur imago a vestigio ; sed mens non repraesentat distincte Trinitatem ; ergo etc.

Probatio minoris : nulla creatura repraesentat perfectius sua idea ; sed nulla idea repraesentat Trinitatem, quia idea repraesentat Deum ut unus et non ut trinus ; ergo etc.

[428] Praeterea, nihil in mente distinctius repraesentat unam personam quam aliam ; igitur in mente non est imago trinitatis personarum. Consequentia est plana.

Antecedens probatur per Augustinum XV De Trinitate cap. 5 :

igitur non magis memoria appropriatur Patri quam Filio.

[429] Praeterea, in Trinitate increata sunt duae personae productae a tertia ; sed in mente nihil est productum ab alio ; ergo etc.

Probatio minoris. In mente sunt actus primi, ut intellectus et voluntas, et sunt actus secundi, ut intelligere et velle. Sed actus primi non sunt producti, quia vel sunt essentia animae, vel sunt accidentia, si ponuntur accidentia superaddita essentiae animae ; similiter actus secundi non sunt producti, quia

ex V Physicorum, - tunc enim esset processus in infinitum. Sed intelligere et velle, et huiusmodi actus, sunt verae actiones de genere actionis, quia sunt actus secundi et non primi ; sed si essent qualitates, et non de genere actionis, essent actus primi.   

[430] Item, hoc probatur ex alio - quod sunt verae actiones - quia ex eis generantur habitus ; sed actiones ex quibus generantur habitus, sunt actiones de genere actionis, quia sunt viae ad formam ; igitur intelligere et velle sunt actiones de genere actionis ; igitur non habent originem aliunde.       

[431] Sed contrarium dicit Augustinus XIV De Trinitate cap. 8 :

 

 

[I. AD QUAESTIONEM]

[432] Respondeo quod in ista quaestione non sunt opiniones, et ideo sic procedam in eius solutione : Primo ponam rationem imaginis.

Et dico quod de ratione imaginis est ut totum repraesentet distincte, et ut vestigium distincte repraesentet partem, sicut supra dictum est in quaestione De vestigio ; et arguitive repraesentat vestigium ipsum totum. Unde si totum corpus esset impressum in pulvere, illud impressum esset imago corporis, sicut nunc impressio pedis in pulvere est imago pedis et vestigium totius. Non solum imago repraesentat totum, sed imago habet rationem imitantis, ut posset exprimi ab eo in se vel in suo simili, sicut vult Augustinus 83 Quaestionum quaestione 74, quod

Imago igitur duo includit, scilicet quod sit repraesentativum totius et quod ibi sit ratio imitationis et gignitionis, et non quod sit unum absolutum, distinctum ex aequo contra aliud.

[433] Descendendo igitur ad propositum, ad intellectum nostrum, dico quod conceptus unius personae in intellectu nostro est partialis conceptus respectu totius Trinitatis. Ideo creatura quae ducit intellectum ad Trinitatis totalis conceptum - prout ibi dicitur esse quasi totum numerale - ducit in conceptum unius personae ; talia sunt omnia appropriata. Illud igitur erit imago Trinitatis quod ducit intellectum in conceptum trium personarum. Illud ens igitur erit imago Trinitatis quod repraesentat Trinitatem in unitate naturae cum productione et origine personarum.     

[434] Nunc secundo videndum est in quo consistat imago.

Et dico quod experimur quod nos habemus in mente nostra actum intelligendi et volendi, cum prius non habuimus, et experimur quod isti actus sunt in potestate nostra obiecto praesente ; et ideo praeter istos actus secundos oportet ponere actus primos, elicientes illos actus secundos, respectu quorum habeant rationem principiandi. Isti autem actus duo secundi non possunt habere principium unius rationis principians eos, quia isti actus formaliter habent oppositos modos principiandi, unus per modum naturae et alius per modum libertatis. Sunt igitur in mente duo actus eliciti et duo actus qui sunt principia elicitiva respectu istorum actuum.    

[435] Dico ergo primo negative, quod imago non solum est in actibus secundis, nec solum in actibus primis, quia tunc tantum esset imago dualitatis, vel binarii, et non trinitatis.     

[436] Item, in actibus solum secundis non est consubstantialitas, quia non sunt una natura nisi per accidens, quia accidunt eidem subiecto, unde tantum sunt unum quia accidunt eidem in re ut subiecto ; in primis autem actibus licet sit eadem natura, non tamen est ordo rei inter illos, nec ordo originis, - et ideo nec in his nec in illis tantum est consubstantialitas. 

[437] In quo igitur consistit imago ?

Dico quod simul consistit in actibus primis et secundis. Habemus enim aliquem actum primum totalem quo possumus in actum intelligendi ; iste totalis actus est memoria perfecta, quae complectitur aliquid animae et obiectum praesens in se vel in sua specie, - quod est principium proximum notitiae genitae : et hoc totum, habens rationem memoriae, gignit notitiam in proprio sibi receptivo, - et illud animae quod recipit, est proprie intelligentia, secundum Augustinum. Circa autem istum actum primum, scilicet circa obiectum praesens in actu primo memoriae, et in actu intelligentiae, potest anima habere actum volendi aut nolendi.    

[438] Haec autem in quibus sunt isti actus, habent consubstantialitatem, quia vel radicantur in una essentia animae, si ponitur quod potentiae sint accidentia, vel - ut melius credo - sunt una res et una essentia, cum diversis rationibus realibus, praeter omnem operationem intellectus, de qua differentia supra dictum est ; unde non sunt res et res. Sed actus sunt realiter diversi ut res et res, ut actus primus, quo est memoria et notitia genita, et haec ab actu volendi.    

[439] In his etiam actibus est origo, quia primus est principium gignendi secundum, - sed inter primum et secundum respectu tertii non est origo, quia volitio non est ab intellectione ut a causa, sed tamen naturaliter est posterior intellectione et praesupponit eam in suo actu primo. Et istum ordinem ponit Augustinus sufficere quantum ad imaginem, XV De Trinitate cap. 27 :

et exponit se quomodo voluntas - quam ibi accipit pro actu suo volendi - procedit de cognitione, subdens sic :

Unde volitio praesupponit naturaliter hos duos actus habentes originem, quia memoria sub actu suo causat intelligentiam sub actu suo, licet non memoria absolute intelligentiam.      

[440] In his igitur tribus actibus consistit imago, quia habent ordinem originis ; et sunt distincti realiter, cum unitate naturae in qua fundantur, quia potentiae horum actuum sunt una res, ut dictum est, sed sit modo suppositum.     

[441] Sed hic occurrunt duo dubia, quorum primum est, quod si non ponitur origo tertii actus ad duos praecedentes, quod tunc in eis non salvatur imaginis ratio, quia prima persona in divinis producit secundam, et prima et secunda concorditer producunt tertiam ; sed in proposito primus actus et secundus tantum sunt sine quo non respectu tertii actus.        

[442] Aliud dubium est quod in istis actibus non erit imago Trinitatis sed quaternitatis : nam volitio est actus secundus, igitur oportet ponere eius aliquod principium ; sed huiusmodi principium non potest esse notitia habitualis nec actualis ; ergo oportet ponere quartum, quod habeat rationem actus primi in ratione prolis, et sic erit quaternitas.     

[443] Ad ista dicendum est quod in proposito necesse est tertium non produci a duobus praecedentibus, nam notitia genita ex hoc quod est notitia genita, non est formaliter habens voluntatem, nec memoria ut memoria praecise ; igitur illa tertia pars, voluntatis, non producitur a memoria, et multo minus ab intelligentia, quia si sic produceretur non esset nisi unus modus producendi, - et ideo non producitur ex illis duobus. Sed prima persona in divinis habet duplicem fecunditatem, scilicet ad generandum et spirandum, et non habet fecunditatem ad spirandum derelictive, Filio genito (ut quidam dicunt), quia nullam perfectionem recipit, immo quidquid habet, habet in primo signo instantis originis, non producto Filio, et si non habet ante eum - in primo instanti originis - numquam habebit. Habet igitur Pater duplicem fecunditatem : et secundum unam fecunditatem habet terminum sibi adaequatum, scilicet Filium ; et quia est terminus adaequatus, non producit aliud secundum illam fecunditatem, et ideo quia producendo terminum primum non producit secundum, secundum aliam fecunditatem communicat termino primo adaequato aliam fecunditatem ; et ideo terminus productus adaequatus primo producenti (scilicet Filius) cum primo producente (scilicet Patre) producit eadem et una fecunditate Spiritum Sanctum, per modum amoris.  

[444] Sed opposito modo est in proposito. Memoria non habet duplicem fecunditatem, quia non habet formaliter fecunditatem voluntatis ; et ideo secunda pars, ut notitia genita, non capit a memoria fecunditatem ad volendum, sed tantum a memoria paritur notitia genita, - unde non recipit a memoria sicut Filius a Patre ; et ideo ad hoc quod habeamus trinitatem, oportet quod uterque actus primus habeat rationem parentis et sic habeat duplicem fecunditatem. Unde Augustinus IX De Trinitate cap. 5 assignat imaginem in

et in X eiusdem cap. 10 assignat in

et XV eiusdem cap. 3 hoc recitat. Et melius - dico - assignatur ratio imaginis in prima trinitate quam in secunda. Unde si accipitur memoria proprie et praecise pro fecunditate respectu primi actus, tunc imperfecte est imago, quia tunc non est fecunditas in parente respectu tertii sed haberet fecunditatem parentis imperfecte, ut si Pater esset intellectivus et non spirativus.   

[445] Dico igitur quod duo actus primi constituunt primam partem imaginis, quae magis proprie exprimitur nomine mentis quam nomine memoriae, quia mens non tantum determinat sibi principium intelligendi sicut memoria, sed etiam principium volendi (sicut voluntatem) ; et ideo melius assignatur imago sic quam aliter.      

[446] Dicit quod Augustinus dicit XV De Trinitate cap. 3 quod secunda, quae dicta est in X, est evidentior (scilicet in memoria, notitia et voluntate) quam prima, quae dicta est in IX (de mente, notitia et amore).

Dico quod verum est, sed non sequitur est evidentior, igitur perfectior.

[447] Et sic patet ad primum dubium ; et ad secundum, quod non est ibi quaternitas, - quia in mente est duplex fecunditas prout habet rationem parentis, sicut est in Patre duplex fecunditas. Unde si parens debet assignari ut productivus duorum, oportet assignare in ipso duos actus primos productivos, quia ubi sunt duo producta, necessario sunt duae rationes producendi.         

[448] Tertio videndum est respectu cuius obiecti est imago, et respectu cuius obiecti cogniti quaerenda est imago.

Et dico quod in portione inferiore, quae est respectu istorum inferiorum, non est imago proprie, quia requiritur similitudo in obiecto ad hoc quod aliquid sit imago obiecti. Nunc autem quando portio inferior comparatur ad obiectum, inveniuntur praedicta, - sicut quando mens meminit lapidis : tunc enim etiam gignit notitiam lapidis, et est perfecta ad volendum, et per istos etiam actus assimilatur obiecto, quia actus intelligendi est verior similitudo quam species, - sed tamen in lapide non sunt distincta alia, quae repraesentantur per istos actus, licet sit totalis similitudo lapidis in istis actibus. Ad hoc igitur quod in mente sit perfecta imago obiecti, requiritur quod fiat per aliquam specialem similitudinem ab obiecto, et ideo perfectissime est imago circa Deum. Unde habendo actum memoriae circa Deum, et actum intelligentiae, et actum volendi, est maior similitudo, quatenus isti actus cognoscitivi habent ulteriorem assimilationem ex parte obiecti, quia memoria repraesentat Patrem, et intelligentia Filium, et volitio Spiritum Sanctum ; et postea, quando anima intelligit se, non habens similitudinem ex parte obiecti (scilicet Dei), est imago minus proprie. Unde verius est imago ipsius animae secundum actus suos respectu sui ipsius quam in portione inferiore, quia maior similitudo ex parte obiecti, - et adhuc verior imago in anima respectu Dei quam respectu sui ipsius. Unde Augustinus utroque modo assignat imaginem in anima, nam XIV De Trinitate cap. 8 assignat imaginem respectu sui ipsius

et in XII cap. 4 a assignat imaginem respectu Dei, sicut patet ibi ; aliter enim sibi contradiceret.

[449] Ex hoc apparet quare in parte sensitiva non ponitur ratio imaginis, licet ibi sit quaedam trinitas, quia ibi est gignitio actus secundi, et est ibi appetitus et actus suus secundus. Unde adhuc verius ponitur imago in portione inferiore rationis quam in parte sensitiva, quia fecunditas ad actum gignendum est in toto composito ex anima et organo, quia anima non sentit, nec organum, sed totum compositum, licet anima sit ratio sentiendi. Nunc autem licet anima sensitiva, apprehensiva et appetitiva sit una essentia animae, tamen organum huius et illius non est idem in essentia, et ideo parens non ibi unum in essentia, propter quod deficit ibi ratio parentis.     

[450] Item, propter aliud deficit ibi ratio imaginis, quia ibi non sunt diversi modi producendi, sed tantum unus modus producendi, per modum naturae, quia

 

 

[II. AD RATIONES PRINCIPALES]

[451] Ad primam rationem dicendum quod quaecumque essentia, ut haec praecise repraesentat Deum secundum rationem causalitatis qua causatur a Deo secundum unum exemplar, repraesentat Deum ut unus. Secundum hoc quaelibet creatura est vestigium Trinitatis.

Sed tamen in essentia concurrunt multae perfectiones, licet non sub ratione causalitatis, quae repraesentant Deum personaliter : unde essentia, ut habet tres realitates sub tribus actibus originatis, hoc totum est imago ; aliter, si anima ut talis essentia repraesentaret Deum ut trinus, igitur Deus sub ratione qua trinus, esset idea. 

[452] Ad secundam, quando dicitur quod

dico quod si Pater gigneret Filium formali et actuali intellectione, ut est conversiva se supra se, ut quidam dicunt, tunc non plus Pater gigneret quam Filius, quia omnis actus actualis intelligendi est intelligentiae, secundum Augustinum XIV De Trinitate cap . 7 :

et post :

Unde si hac ratione Pater gigneret, gigneret ut intelligentia. Unde quando Pater est in actu primo, quando paternus intellectus habet essentiam divinam in se praesentem, iste actus primus est quo Pater producit Filium, sicut supra dictum est, - et habet rationem memoriae. Unde dico quod licet Pater habeat intelligentiam, non gignit tamen nisi sub ratione memoriae, et ideo memoria magis appropriatur Patri quam alteri personae. 

[453] Ad tertiam, quando arguitur quod in mente non est productio actuum, dicendum quod actus primi non habent priores quibus producuntur, sed actus secundi habent, et ideo est ibi parens et proles.

Et quando arguitur quod actionis non est actio, dicendum quod ratio concludit oppositum, quia cum actionis non sit actio, et actus intelligendi et actus volendi habent vere actiones - cum sint vere termini et eliciantur actionibus praecedentibus - non erunt actiones de genere actionis sed erunt qualitates et formae absolutae.    

[454] Ad probationem, quando dicitur quod sint actus secundi, dicendum quod quidam sunt actus qui sunt formae absolutae, tamen sunt in continua dependentia respectu suarum causarum, sicut esse luminis in medio (et ideo dicit Augustinus Super Genesim quod

tamen forma huius licet sit in continua dependentia, est tota simul, et habet esse permanens totum simul verius quam calor, qui acquiritur quodam fluxu ; et propter hoc lux, sic in continua dependentia quasi habens esse transiens et fluens, dicitur actus secundus. Unde ex hoc quod aliqua forma transit in terminum, sive in aliud sive in se, inolevit quod huiusmodi forma dicatur actus secundus ; et ideo quia intelligere et velle habent continuam dependentiam a sua causa, et iterum intelliguntur quasi formae transeuntes in obiectum, - ideo dicuntur actus secundi, licet tamen vere sint formae absolutae.

[455] Ad aliam probationem, quando dicitur quod ex actibus huiusmodi generantur habitus, dico quod concludit oppositum, nam quod sit calefactio de genere actionis et tamen quod non sit caloris ut termini, est contradictio. Igitur cum huiusmodi actus possunt sequi habitum, sicut praecedere, non erunt actiones de genere actionis, habentes habitum pro termino. Ideo dico quod generant habitum non sicut actiones de genere actionis sed derelictive et expressive, sicut una forma absoluta derelinquit aliam, ut lux calorem, non obstante quod lux non sit de genere actionis, sed magis de tertia specie qualitatis, secundum quod communiter dicitur ; sic actus intelligendi, frequenter causati et eliciti, derelinquunt aliquam formam absolutam, quae est habitus.