QUAESTIO IV

 

UTRUM DEUS SIT SUBIECTUM THEOLOGIA

 

Ultimo circa prologum quaeritur : Utrum Deus sit subiectum huius scientia ?

Et arguitur quod non. Quia omnia quae determinantur in aliqua scientia comprehenduntur sub subiecto eius. Sed in sacra Scriptura agitur de multis aliis quam de Deo ; puta de creaturis, et de hominum moribus. Ergo Deus non est subiectum huius scientiae.

 

In oppositum arguitur sic. Illud est obiectum, de quo est principaliter sermo in scientia. Sed Deus sic se habet respectu Theologiae. Ergo est subiectum eius.

 

In hac quaestione erunt duo articuli.

In primo ponentur conclusiones.

In secundo movebuntur obiectiones.

 

 

ARTICULUS I

 

PONUNTUR CONCLUSIONES

 

Quantum ad primum, sit :

 

Prima conclusio : Quod obiectum scientiae est quid incomplexum ex parte rei, licet ex parte nostri sit aliquid complexum per modum enunciabilis.

 

Hanc ponit sanctus Thomas, in suo simili, loquendo de fide, secunda secundae, q. 1, art. 2, ubi sic ait : Cognita sunt in cognoscente per modum cognoscentis. Est autem modus proprius humani intellectus ut componendo et dividendo veritatem cognoscat. Et ideo ea quae secundum se sunt simplicia, intellectus humanus cognoscit secundum quamdam complexionem ; sicut e converso intellectus divinus incomplexe cognoscit ea quae secundum se sunt complexa. Sic igitur obiectum fidei dupliciter considerari potest. Uno modo ex parte ipsius rei creditae ; et sic obiectum fidei est aliquid incomplexum, scilicet res illa de qua fides habetur. Alio modo ex parte credentis ; et secundum hoc obiectum fidei est aliquid complexum per modum enunciabilis. Et ideo utrumque vere opinatum fuit apud antiquos, et secundum quid utrumque est verum.

Haec ille.

 

Et ibidem ad secundum : Actus credentis non terminatur ad enunciabile, sed ad rem ipsam. Non enim formamus enunciabilia, nisi ut per ea de rebus cognitionem habeamus, sicut in scientia, ita et in fide.

Haec ille.

 

Et ad tertium dicit : Visio patriae erit veritatis primae, secundum quod in se est ; et ideo visio illa non erit per modum enunciabilis, sed per modum simplicis intelligentiae. Sed per fidem non appraehendimus veritatem primam, sicut in se est. Unde non est similis ratio.

Haec ille.

 

Item tertio Sent. dist. 24, q.1, art.1, quaestiuncula secunda, dicit sic : Credere est cum assensu cogitare. Assentire autem non potest aliquis nisi ei quod verum est. Veritas autem non consistit nisi in complexione, vel intellectuum vel vocum. Et fidei obiectum oportet quod sit verum complexum. Et hoc patet per hoc quod quidam philosophi illam operationem intellectus qua componit et dividit appellant fidem. Unde illi qui dixerunt quod fidei obiectum est incomplexum, propriam vocem ignoraverunt. Quod enim dicitur : Credo incarnationem, non potest intelligi in formando conceptionem incarnationis, quia sic quilibet (a) qui intelligit quid significatur per nomen, crederet incarnationem ; unde sensus est : credo incarnationem esse vel fuisse.

Patet ergo quod fidei in quantum fides est, convenit esse circa verum complexum. Convenit etiam sibi ex propria ratione obiecti proprii, quod est prima veritas, de qua non potest sciri quid est, ut intellectus in eius cognitione feratur, sed cognoscitur, quia est, quod fit per intellectum componentem et dividentem.

Haec ille.

 

Sicut autem dicit de fide, ita de scientia pariter dicendum.

Idem ponit de Veritate, q. 14, art. 8, ad quintum, ubi sic ait : Veritas divina quae simplex est in seipsa est fidei obiectum. Sed eam intellectus noster accipit suo modo, per viam compositionis ; et sic per hoc quod compositioni factae, tanquam vero, assentit, in veritatem primam tendit ut in obiectum. Et sic nihil prohibet veritatem primam esse fidei obiectum, quamvis sit complexorum ; res enim cognita dicitur esse cognitionis obiectum, secundum quod est extra cognitionem in seipsa subsistens, quamvis de tali re non sit cognitio nisi per id quod de ipsa est in cognoscente.

Haec ille in forma.

 

 

Secunda conclusio est quod subiectum scientiae non omnino est idem quod obiectum eiusdem.

 

Patet. Quia obiectum scientiae proprie est conclusio demonstrata. Sed subiectum scientiae est illud quod subiicitur in conclusionibus demonstratis. Primum patet ex prima conclusione. Secundum videtur innuere sanctus Thomas, primo Sent., in prolog. art. 4, ad primum in oppositum, ubi sic dicit : Forma simplex non potest esse subiectum accidentis, tamen potest esse subiectum praedicati in propositione ; et omne tale potest esse subiectum in scientia, dummodo illud praedicatum de eo praedicari possit.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod subiectum scientiae est subiectum propositionis vel conclusionis demonstrabilis ; verumtamen quandoque unum ponitur pro alio, quia etiam subiectum est obiectum scientiae ultimatum, scilicet ad quod terminatur actus studendi, ut ponit prima conclusio, licet obiectum scientiae proximum sit conclusio de subiecto aliquid enuncians.

 

Tertia conclusio est quod formalis ratio obiectiva alicuius habitus scientifici, non solum est illud ad quod primo terminatur actus talis habitus, sed potius illud quod est causa per se quod aliquid per illum actum attingatur.

 

Ista conclusio consonat dictis aliorum dicentium quod formalis ratio obiecti (α) potest dupliciter considerari. Uno modo ex parte scibilis. Alio motio ex parte scientis. Exemplum primi : sicut si aliquis consideret rem secundum quod est ens, et alius secundum quod est mobilis, ibi erit diversa ratio obiecti ex parte scibilis. Si autem unus credat aliquam rem, et alter sciat eam quantum ad eamdem proprietatem, ibi est eadem ratio ex parte rei apprehensae quam unus credit et alius scit, sed non est eadem ratio cognoscendi ex parte considerantis.

Istam conclusionem tenet sanctus Thomas, secunda secundae, q. 1, art. 1 : Sciendum, inquit, quod cuiuslibet habitus cognoscitivi (β) obiectum duo habet, scilicet illud quod materialiter cognoscitur, quod est sicut materiale obiectum, et illud per quod cognoscitur, quod est formalis ratio obiecti ; sicut in scientia geometrica materialiter scita sunt conclusiones, formalis vero ratio sciendi sunt media demonstrationis, per quae conclusiones cognoscuntur.

Item de Virtutibus, q. 2, quae est de Charitate, art. 13, ad sextum : Habitus, inquit, per se respicit formalem rationem obiecti, magis quam ipsum obiectum materialiter ; et ideo si formalis ratio obiecti tollatur, species habitus non manet (γ). Formalis autem ratio scientiae est medium demonstrationis ; et ideo memoriter tenens conclusiones geometriae, si non propter media geometrica eis assentiat, non habebit geometriae scientiam.

Haec ille.

 

Item tertio Sent. dist. 24, q. 1, art. 1, quaestiuncula prima, dicit : In obiecto, inquit, alicuius potentiae contingit tria considerare, scilicet illud quod est formale, et illud quod est materiale, et illud quod est accidentale ; sicut in obiecto visus : quia formale in ipso, est lumen quod facit colorem actu visibilem ; materiale vero, est color qui est potentia visibilis ; accidentale vero, sicut quantitas et alia piae comitantur colorem. Et quia unumquodque agit secundum quod est actu, et per suam formam, obiectum autem est activum in virtutibus passivis, ideo ratio obiecti, ad quam habet proportionem potentia passiva, est illud quod est formale in obiecto ; et secundum hoc diversificantur potentiae, et habitus qui ex ratione obiecti speciem recipiunt.

Haec ille.

 

Item de Virtutibus, q. 2, art. 4, dicit : Quod formale in obiecto, est illud secundum cuius rationem obiectum refertur ad potentiam vel habitum ; materiale autem, est illud in quo hoc fundatur.

Haec ille.

 

Eamdem sententiam ponit de Veritate, q. 14, art. 8, ad quartum.

 

Ex dictis apparet quomodo formalis ratio obiectiva alicuius habitus potest dici illud quod est causa cognoscendi obiectum, tanquam movens intellectum ad cognitionem. Sed sciendum quod alio modo potest dici ratio formalis obiectiva potentiae vel habitus, illud quod primo, hoc est adaequate, et per se, hoc est in quantum tale, terminat actum a potentia vel habitu elicitum. Unde obiectum formale est duplex, scilicet, quo et quod. Lux enim potest dici ratio formalis obiecti visus, vel obiectum formale visus, sicut quo aliquid attingitur a visu, seu quo visus movetur ad videndum obiectum ; sed color potest dici formalis ratio obiecti visus, vel formale obiectum visus, sicut quod adaequate, et in quantum huiusmodi, attingitur a visu.

 

Et quod ista divisio sit consona menti sancti Thomae patet. Nam ipse de Veritate, q. 14, art. 8, ad quartum, dicit sic : Lux quodammodo est obiectum visus, et quodammodo non. In quantum enim lux non videtur nostris visibus, nisi per hoc quod ad aliquod corpus terminative per reflexionem vel alio modo coniungitur, non dicitur esse per se visus obiectum, sed magis color, qui semper est in corpore terminato. In quantum autem nihil nisi per lucem videtur, potest lux ipsum visibile esse. Et sic veritas prima est primo et per se fidei obiectum.

Haec ille.

 

Ex quibus habetur quod lux dicitur formale obiectum visus, sicut quo aliquid videtur ; sed color dicitur formale obiectum visus, sicut quod primo, et per se videtur. Et non est quaecumque controversia inter prius dicta, et ista, quia totum solvitur per hanc divisionem. Cum enim dicit quod materiale in obiecto visus est color, accipit materiale prout distinguitur contra formale ut quo, scilicet quod movet ; cum quo tamen stat quod formale in obiecto visus ut quod, scilicet quod terminat, est color. Sciendum tamen quod formalis ratio obiecti potest sumi tripliciter.

Primo modo prout ratio dicit id quod est causa ex parte scientis, quod attingit obiectum ut dictum est. Unde ratio isto modo non sumitur pro diffinitione, nec conceptu, aut quidditate, ut patet.

Secundo sumitur ratio obiecti pro quidditate, vel diffinitione, vel conceptu, quae primo, et perse attingitur in obiecto ; sicut color attingitur in omnibus visibilibus, et similiter ratio coloris, vel colorati, illo modo quo ratio potest attingi in re extra, scilicet ex hoc sensu, quod res attingitur ex hoc quod fundat illam rationem. Isto modo, ratio quae est in anima, attingitur in re extra, et similiter diffinitio ; et ista dicitur ratio obiecti, ut est res.

Tertio modo sumitur ratio pro conceptu vel diffinitione obiecti, non ut res est, sed ut est obiectum, vel scibile, vel cognoscibile. Nam ratio obiecti visus, ut est res, dicitur ratio coloris vel colorati ; sed ratio obiecti visus, ut obiectum est, est hoc quod dico, sensibile per medium extrinsecum diaphanum sine mutatione reali medii aut obiecti aut organi. Similiter ratio obiecti physicae est corpus mobile loquendo de ratione obiecti ut est res ; sed loquendo de ratione obiecti physicae ut obiectum, tunc ratio illius est hoc quod dico, scibile per medium sumptum a materia sensibili et motu etc. Isto enim modo, ratio obiecti dicit rationem aliquam per se contentam sub hoc communi quod dico obiectum ; et quaerere rationem formalem obiecti ut obiectum est, est quaerere aliquam rationem contentam per se sub tali communi ratione ; et ista ratio non est quo nec quod attingitur, sed est ratio sumpta a medio cognoscendi denominans obiectum a tali medio.

 

Unde sanctus Thomas, III Sent. dist. 33, q.1, art. 1, quaestiuncula prima, dicit sic : Aliqua diversitas obiecti sufficit ad diversi ficandum habitus, quae tamen non sufficit ad diversificandum potentias ; quia potentia alio modo comparatur ad actum, quam habitus ; et secundum aliam et aliam rationem obiectum correspondet utrique. Potentia enim est principium agendi absolute, sed habitus est principium agendi prompte et faciliter ; et ideo obiectum, secundum istam rationem qua se habet ad actum simpliciter, respondet potentiae ; sed secundum quod se habet ad facultatem actus, correspondet habitui. Et ideo diversitas materiae vel obiecti, in ordine ad ea quae faciunt facultatem in actu, facit diversitatem habitus, et non potentiae. Et inde est quod in speculativis, diversitas materiae, secundum quod est determinata per diversa media et principia, ex quibus est facultas considerationis, facit di versas scientias ; sicut Naturalis quae ex effectibus et his quae apparent demonstrat, a Mathematica differt, quae circa suam materiam ex eisdem principiis et inediis procedere non potest.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quomodo ratio scibilis, ex cuius diversitate scientiae di versificantur, est ratio obiecti sumpta ex medio vel principio sciendi, ut prius dicebatur.

 

Quarta conclusio est quod formalis rallo subiectiva ut quod, tria requirit : universalitatem, principalitatem et distinctionem.

 

Istam conclusionem ponit sanctus Thomas, primo Sent. q. 1, prolog., art. 4 : Subiectum, inquit, alicuius scientiae tres habet comparationes ad scientiam. Prima est quod quaecumque sunt in illa scientia debent contineri sub illo subiecto. Secunda quod per subiectum scientia distinguitur ab aliis scientiis. Tertia quod cognitio subiecti principaliter intenditur in scientia.

Prima parte vero, q. 1, art. 7, dicit sic : Subiectum ita se habet ad scientiam sicut obiectum ad potentiam vel habitum. Proprie autem assignatur obiectum alicuius potentiae vel habitus, illud sub cuius ratione, omnia referuntur ad potentiam vel habitum. Sicut homo et lapis referuntur ad visum in quantum sunt colorata ; unde coloratum est proprie obiectum visus.

Haec ille.

 

Sciendum enim quod aliquid dicitur obiectum, in quantum terminat actum habitus vel potentiaae, sed scilicet subiectum respectu passionum demonstratarum in scientia, vel respectu conclusionum.

 

Quinta conclusio est quod Deus est subiectum Theologiae, et formale obiectum sicut quod cognoscitur per liabltum theologicum primo et per se.

 

Istam intendit sanctus Thomas prima parte, ubi dixi statim. Cum enim praemisisset illam materiam, scilicet quod proprie assignatur obiectum alicuius scientiae vel habitus, illud sub cuius ratione, omnia referuntur ad potentiam vel habitum, quod quidem ipse vocat obiectum formale, ut allegavi in prima conclusione, de duobus, q. 1, art. 17, statim subiungit : Omnia autem tractantur in sacra Doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus, vel quia habent ordinem ad Deum ut ad principium vel ad finem ; unde sequitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae. Quod etiam manifestum fit ex principiis huius scientiae, qui sunt articuli fidei, qui sunt de Deo. Idem autem est subiectum principiorum, et totius scientiae, cum tota scientia virtute contineatur in principiis. Quidam autem attendentes ad ea quae considerantur in hac scientia, et non ad rationem secundum quam considerantur, assignaverunt aliter materiam huius scientiae, scilicet res, vel signa, vel opera restaurationis, vel totum Christum, id est caput et membra. De omnibus istis tractatur in ista scientia, sed secundum ordinem ad Deum ; omnia enim alia quae determinantur in sacra Scriptura comprehenduntur sub Deo, non ut partes, vel species, aut accidentia eius, sed ut aliqualiter ordinata ad ipsum.

Haec ille.

 

Sciendum tamen quod primo Sent., ubi supra, videtur oppositum huius dicere. Ponit enim quod Deus non est subiectum huius scientiae nisi sicut principaliter intentum, et sub cuius ratione omnia quae sunt in ista scientia considerantur ; sed subiectum Theologiae, quod compraehendit sub se tres conditiones subiecti positas in quarta conclusione, secundum eum ibidem, est ens divinum cognoscibile per inspirationem. Sed tamen teneo illud quod linaliter dixit in Summa. Nec tamen est magna controversia. Nam, in scripto, illud vocabat subiectum, quod omnia sub se comprehendit per communitatem praedicationis ; et illo modo, non est Deus subiectum Theologiae, sed hoc quod dico ens divinum. Prima parte vero illud vocat subiectum, quod omnia tractata in scientia comprehendit tanquam ad ipsum ordinata, aut aliquam habitudinem habentia.

 

Sexta conclusio : quod ratio formalis obiecti Theologiae, sicut qua aliquid in Theologia cognoscitur, est lumen divinae revelationis ; et similiter formalis ratio obiecti Theologiae ut obiectum est, est hoc quod dico revelabile vel cognoscibile lumine divinae revelationis.

 

Istam conclusionem ponit sanctus Thomas similiter in multis locis. Nam prima parte, q. 1, art. 3, sic dicit : Quia, inquit, sacra Doctrina considerat aliqua secundum quod divinitus sunt revelata, omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia, communicant in una ratione formali obiecti huius scientiae

Item art. 1, assimilat lumen divinae revelationis, in Theologia, mediis demonstrativis in scientiis physicis ; ubi videtur velle quod sicut alia media sunt rationes formales obiectorum cognoscibilium, ita lumen divinae revelationis est formalis ratio cognoscendi omnia in Theologia tradita. Ait enim sic (ad 2^um) : Diversa ratio cognoscibilis diversitatem scientiarum inducit. Eamdem enim conclusionem considerat astrologus et naturalis, puta quod terra est rotunda : astrologus per medium mathematicum, id est a materia abstractum ; naturalis autem per medium circa materiam consideratum. Unde nihil prohibet de eisdem rebus, de quibus physicae disciplinae tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine naturalis rationis, aliam scientiam tractare secundum quod cognoscuntur lumine di vinae revelationis.

Haec ille.

 

Item tertia parte, q. 11, art. 6, tenet quod scientia animae Christi indita, habuit pro formali ratione obiecti lumen divinae revelationis. Ait enim sic (arg. 3) : Anima Christi scivit omnia secundum unam rationem, scilicet secundum lumen divinitus infusum. Dicit etiam ibidem (ad 3^um) quod illud lumen est ratio intelligendi omnia quae divinitus revelantur. Primo etiam Sent. q. 1 prologi, art. 2, dicit istam scientiam ex lumine divinae inspirationis efficaciam habere ad manifestationem eorum quae in disciplinis physicis traduntur.

 

Ex quibus omnibus apparet quod divina revelatio est formalis ratio qua obiecti Theologiae ; et similiter revelabile, modo supra exposito. Est ergo triplex ratib obiecti Theologiae, scilicet ratio cognita, ratio cognoscendi, et ratio quae accidit cognito et denominat illud propter rationem cognoscendi. Prima est ratio Dei, secunda est lumen divime revelationis, tertia est revelabile.

 

 

 

ARTICULUS II

 

MOVENTUR DUBIA

 

I. — OBIECTIONES

 

1. – Contra primam conclusionem.

 

Argumenta Gregorii.

Quantum ad secundum articulum movenda sunt dubia.

 

Et quidem contra primam conclusionem arguitur dupliciter.

Primo contra hoc quod dicit rem extra esse obiectum scientiae vel fidei.

Secundo contra hoc quod dicit enunciabile posse dici obiectum ; puta, conclusionem esse obiectum scientiae.

 

Contra primum arguit primo sic Gregorius (prolog., q. 1, art. 1). Si res extra esset obiectum, multae scientiae essent de contingentibus aliter se habere tanquam de obiectis. Consequens est falsum, accipiendo scientiam proprie. Nam ut ait Philosophus sexto Ethicor. : omnes suspicamur quod scimus non contingere aliter se habere. Ex hoc concludit, quod scibile est aeternum, et est ex necessitate. Et eamdem sententiam ponit primo Posteriorum (t. c. 5).

Consequentia tenet. Nam omnis res corporalis potest aliter se habere, secundum Philosophum ; et secundum veritatem, omnis res, praeter Deum, est contingens et non necessaria. Si vero res extra essent obiecta scientiarum, multae scientiae, et physicae, et geometricae, et aliae plures essent de rebus aliis a Deo, et contingentibus. Et pro certo ad nullum verum sensum salvari posset quod huiusmodi scientiae essent de necessariis et impossibilibus aliter se habere et aderais, et alia his similia dictis philosophorum, si res extra scirentur, seu essent scientiarum obiecta.

 

Secundo sic. Si res extra esset totale obiectum scientiae, eadem ratione, res extra esset obiectum opinionis et fidei et erroris ; et per consequens contingeret quod idem homo sciret, et opinaretur, et crederet, quod etiam ignoraret ignorantia contrariae dispositionis, quae nominatur error ; quae omnia sunt absurda.

Patet consequentia. Nam contingit eumdem scire quod Deus est aeternus, et opinari quod solus et immediate moveat cadum, credere quod sit trinus in personis, errare putans quod sit in vigore finitus.

 

Tertio. Si res extra esset obiectum scientiae, esset etiam obiectum assensus scientialis ; nam eidem assentimus quod scimus. Et simili ratione esset obiectum fidei. Et ulterius sequeretur ex hoc quod licite aliquis fidelis ita firmiter crederet diabolo sicut Deo ; nam fidelis licite aeque firmiter credit quod diabolus non est omnipotens, sicut quod Deus est omnipotens. Sequitur quod etiam eidem simul assentiret et dissentiret.

Probatur : quia, ponatur quod aliquis demonstret Deum esse aeternum, iste scit et assentit, quod Deus est aeternus, et simul cum hoc dissentit, vel dissentire potest, quod Deus non est aeternus ; et per consequens, si res extra sit obiectum, eadem res, scilicet Deus, est obiectum assensus et dissensus, et uni et eidem quis simul assentit et dissentit ; quod est impossibile.

 

Quarto. Idem est obiectum immediatum actus sciendi et actus assentiendi ei quod scitur. Sed sola propositio est obiectum actus assentiendi ; non enim assentit quis nisi complexo, quod iudicat esse verum ; quinimmo non est aliud alicui assentire, quam iudicare illud esse verum.

 

Quinto. Si res extra esset obiectum assensus, sola apprehensio eius sufficeret ad causandum assensum de ipsa ; et per consequens, superfluum esset formare propositionem, qua mediante, causaretur assensus.

 

Sexto. Quod nihil omnino est, non est obiectum scientiae vel assensus. Sed frequenter, quod significatur per conclusionem demonstrationis est omnino nihil ; sicut patet, si demonstretur quod infinitum, vel aliud impossibile, non est. Igitur etc.

 

Septimo. Quia scientiae acquisitae per demonstrationem universalem obiectum non est res extra. Igitur nec alicuius scientiae. Antecedens probatur. Quia nec res universalis, cum nulla sit huiusmodi ; nec res singularis, quia non potius una quam alia significata per obiectum conclusionis. Verbi gratia, si conclusio sit haec : omnis triangulus habet tres etc., non plus unus singularis triangulus est obiectum illius quam alius ; ergo quilibet ; et cum omne subiectum actus sciendi cognoscatur ab intellectu, sequitur quod demonstrans huiusmodi conclusionem, actu et immediate cognoscat quemlibet singularem triangulum ; quod est falsum.

 

Octavo. Illud est scibile, quod est demonstrabile, sexto Ethicor. Igitur illud scitur per scientiam generatam per demonstrationem quoti per illam demonstratur. Sed res extra non est demonstrabilis. Igitur nec est scibilis, aut scientiae obiectum.

 

Contra aliam partem conclusionis arguit sic Gregorius.

 

Primo. Si obiectum scientiae esset ipsa conclusio, sequeretur quod quilibet actu sciens scientia acquisita per demonstrationem, actu apprehenderet conclusionem suae demonstrationis. Hoc patet. Sed consequens est falsum, ut patet ad experientiam ; nam plerumque, immo quasi semper, contingit quod demonstrans, quamvis formet conclusionem, non tamen actu reflectitur super illam, comprehendendo ipsam, sed directe figit aspectum suum in illud quod ipsa significat, et nihilominus acquirit scientiam per demonstrationem, cum sit syllogismus faciens scire.

Confirmatur. Quia si conclusio apprehendatur, aut apprehenditur tantum apprehensione quae est simplex intelligentia, aut apprehensione etiam iudicativa, qua cognoscitur aliquid de ipsa. Primum non obviat. Nam talis apprehensio non est scientia, ut nunc loquimur de scientia ; cum per quamlibet scientiam sciatur aliquid inesse, vel non inesse ; quod simplici apprehensioni non convenit. Item talis apprehensio non per se causatur per demonstrationem ; quinimmo, si absque praemissis illa conclusio formaretur in intellectu, non minus intellectus posset eam intueri et apprehendere tali apprehensione simplici ; scientia autem, de qua loquimur, nonnisi per demonstrationem acquiritur.

Rursus, non tantum conclusio demonstrationis, sed etiam prima principia possunt sic apprehendi ; et etiam simplex apprehensio, quae non est propositio ; quinimmo, etiam una propositio falsa ; et tamen, nec prima principia, nec apprehensio incomplexa, nec propositio falsa, scitur scientia de qua nunc loquimur. Igitur etc.

Si dicatur quod conclusio apprehenditur apprehensione iudiciaria et enunciativa, hoc erit, ut videtur, apprehensione, qua cognoscitur ipsa conclusio esse conformis ipsi rei, seu esse vera ; nam nulla alia videtur esse ad propositum. Sed certum est (α) quod non quilibet demonstrans habet talem notitiam de sua conclusione. Unde nec geometra demonstrans latera trianguli descripti secundum doctrinam primae conclusionis primi Euclidis, esse aequalia, tunc considerat vel apprehendit quod conclusio quae enunciat illa esse aequalia, est vera. Nec medicus concludens tali morbo talem dari debere medicinam, cogitat quod sua conclusio est vera ; quamvis uterque facile posset.

Item sicut aliud est quaerere, utrum latera huius trianguli sint aequalia ; et aliud, utrum haec propositio, latera huius trianguli sunt aequalia, sit vera ; sic aliud est scire hoc, et aliud est scire illud ; et certum est quod primum scire, vel solum, vel maxime est geometrae (β), et tale acquiritur in eo per demonstrationem. Igitur eius obiectum non est illa conclusio.

Item nec secundi scire illa conclusio est obiectum tale. Nam per ipsum scitur quod illa conclusio est vera ; et per consequens, si aliqua propositio debeat dici obiectum eius, erit haec, latera huius trianguli sunt aequalia est propositio vera, et eius para est illa conclusio, ut patet. Item etiam ipsa non est conclusio demonstrationis, per quam acquiritur secundum scire. Et per consequens nullius scientiae obiectum, est conclusio demonstrationis per quam acquiritur.

 

Secundo principaliter arguit sic, supponendo tria. Primum est quod sic esse vel non sic esse, non est propositionem enuntiantem sic esse vel non sic, esse veram ; et hanc suppositionem dicit esse notam ; probatur etiam per Philosophum, in praedicamentis, cap. de priori, ubi vult quod quamvis illa ad invicem convertantur secundum consequentiam, nihilominus tamen sic esse est causa quod sit propositio vera, et non e contra ; et per consequens sic esse non est propositionem enunciantem sic esse esse veram. Secundo supponit quod sic esse non est propositio enuncians sic esse ; et hoc etiam dicit Philosophus in praedicamentis cap. de oppositis : non etiam est autem, inquit, quod sub affirmatione et negatione iacet, affirmatio et negatio ; et probat : affirmatio namque est oratio affirmativa, et negatio oratio negativa ; horum vero quae sub affirmatione et negatione sunt, neutrum est oratio. Tertio supponit quod propositio aliqua non est ipsam esse veram. Hoc patet. Nam alias quicumque apprehenderet propositionem, apprehenderet ipsam esse veram ; item quia contingit eamdem propositionem veram esse, et falsam, successive.

His suppositis arguit sic. Per demonstrationem , cuius conclusio est, super quamlibet lineam finitam rectam contingit triangulum sequilaterum collocare, acquiritur scientia, qua praecise scitur quod super quamlibet lineam finitam rectam contingit, etc. Igitur illius scientiae non est obiectum ipsa conclusio. Antecedens patet, quia si aliquid aliud sciretur, non videretur aliud quam quod illa conclusio est vera ; et hoc est falsum : nam si hoc sciatur, hoc est per alium discursum, quo, ex eo quod supra quamlibet lineam rectam etc., infertur quod propositio enuncians illud, est vera, et per consequens, per aliam scientiam.

Confirmatur. Quia sicut non idem est sic esse, et propositionem enunciantem sic esse esse veram, ut patet ex prima suppositione, sic non eodem actu sciendi scitur utrumque. Consequentia nota est, quia, super quamlibet lineam, etc., non est ipsa conclusio, ut patet ex secunda suppositione, sed per ipsam significatur. Et sicut de illa conclusione argutum est, ita et de qualibet, respectu scientiae acquisitae per demonstrationem, cuius ipsa est conclusio, argui potest.

 

Tertio arguit sic. Si conclusio demonstrationis esset obiectum scientiae : vel illius, qua scitur sic esse sicut ipsa significat ; vel illius, qua scitur quod ipsa est vera ; non enim apparet, cuius alterius. Sed neutrius, quia neutrum duorum scibilium, vel scitorum ipsa est obiectum, ut patet ex secunda et tertia suppositionibus.

 

 

 2. – Contra quintam et sextam concluisones

 

Argumenta Aureoli

Contra quintam et sextam conclusiones arguit Aureolus ult. q. prolog. (art. 3), probando quod ens divinitus revelabile non sit subiectum huius scientiae, quod tamen videtur innuere articulus praecedens in probationibus suis.Quo supposito arguit primo sic. Nulla realis et nobilissima scientia habet pro formali obiecto respectum rationis. Sed revelabile, ad veritates Theologiae non addit, nisi unum respectum in ordine ad Deum. Ergo non potest esse subiectum in scientia reali.

Secundo. Obiectum debet aequari, ut nec excedat considerationem scientiae, nec excedatur ab ea. Sed multa fuerunt hominibus revelata, quae non continentur in hac scientia ; ut Sibyllae puer nasciturus de virgine ; et de philosophis legitur quod Deus manifestavit illis ; et de Alexandro, quod in veste pontificali apparuit illi Deus, et imperium totius Asiae repromisit ; et multa alia forsitan inspiravit Deus per varias gentium nationes ; de quibus constat quod non continentur in hac scientia. Igitur revelabile non est in ea subiectum.

Tertio sic. Unius scientiae non est nisi unum formale subiectum. Sed tu ponis quod Deus est subiectum huius scientiae. Ergo revelabile non est subiectum huius scientiae. Unde istae duae positiones contradicunt.

Quarto. Sub illa ratione Deus non est subiectum in ista scientia, sub qua non insunt sibi veritates quae in ea determinantur. Sed trinitas, et aliae veritates non insunt Deo sub ratione revelabilis, non enim est trinus in quantum revelabilis, aut potens revelari. Ergo Deus, ut revelabilis, non est subiectum.

Quinto. Per rationem subiecti insunt passiones subiecto, et non e contra. Deus autem non est trinus in quantum revelabilis, nec est omnipotens in quantum revelabilis, et sic de aliis passionibus. Igitur idem quod prius etc.

 

 

 I. — SOLUTIONES.

 

1. Ad argumenta contra primam conclusionem.

 

Ad argumenta Gregorii.

 

Ad primum contra primam conclusionem dicitur quod scientiae multae, sunt de rebus quae sunt corruptibiles, contingentes aliter se habere, sed per accidens, non per se. Scientiae enim sunt de universalibus, quae sunt corruptibilia, et contingentia aliter se habere, per accidens, non autem sunt corruptibilia aut contingentia aliter se habere per se. Unde sanctus Thomas de Veritate, q. 1, art. 5, ad 14^um, sic ait : Universale, perpetuum esse et incorruptibile, Avicenna dupliciter exponit. Uno modo, ut dicatur esse perpetuum et incorruptibile, ratione particularium, quae numquam inceperunt nec deficient, secundum tenentes aeternitatem mundi ; generatio enim ad hoc est, secundum Philosophum, ut salvaretur perpetuum esse in specie, quod in individuo salvari non potest. Alio modo, ut dicatur esse perpetuum, quia non corrumpitur per se, sed per accidens, ad corruptionem individui.

Haec ille.

 

Et ad 15 sic ait : Non dicitur universale, incorruptibile, quasi habeat aliquam formam incorruptionis, sed quia non conveniunt ei secundum se dispositiones materiales, quae sunt causae corruptionis in individuis ; unde universale in rebus particularibus existens, dicitur corrumpi in hoc et in illo.

Haec ille.

 

Ex quo patet quomodo intelligendum est scientiam esse de incorruptibilibus non contingentibus aliter se habere, quia scilicet scientia est de rebus per earum quidditates, quoad illa quae conveniunt quidditatibus. Accidit autem quidditati rei, non secundum se, variatio, sed ex hoc quod est in individuo habenti quantitatem signatam, per quam subditur loco, et tempori, et motui. Scientia autem est de re quantum ad ea quae conveniunt ei perse, non autem quantum ad ea quae conveniunt ei per accidens, sexto Metaphysicae (t. c. 4).

Unde pro confirmatione dictorum, notanda sunt valde bene verba Linconiensis super primo Posteriorum (t. c. 4), com. 7, ubi sic dicit : Hic oritur quaestio, quomodo universalia sint incorruptibilia, cum sint corruptibilia, et non existentibus primis etc. ; et manifestum est quod de universalibus repertis in singularibus corruptibilibus fit demonstratio. Ad hoc, inquit, dicendum est quod universalia sunt principia cognoscendi, et apud intellectum purum et separatum a phantasmatibus, possibilem contemplari lucem primam quae est causa prima ; et (α) sunt principia cognoscendi rationes rerum increate ab aeterno existentes in causa prima. Cognitiones enim rerum creandarum fuerunt in prima causa aeternaliter ; et rationes hae sunt quas vocat Plato ideas et mundum archetypum ; et hae, secundum ipsum, sunt genera, et species, et principia tam essendi quam, cognoscendi, quia . cum intellectus purus potest in his defigere intuitum, in istis verissime et manifestissime cognoscit res creatas, et non solum res creatas, sed ipsam lucem primam in qua cognoscit caetera. Et planum est quod ista universalia sunt omnino incorruptibilia.

Item in luce creata. Etiam intellectus humanus, qui non est ad plenum depuratus ut possit lucem primam immediate intueri, mulloties recipit irradiationem a luce creata quae est intelligentia ; et in ipsis descriptionibus quae sunt in intelligentia, cognoscit res posteriores quarum formae extra res sunt illae descriptiones ; cognitiones enim rerum subsequentium, quae cognitiones sunt in ipsa mente intelligentiae, sunt formae extra res, et etiam rationes causales rerum posterius sciendarum ; mediante enim ministerio intelligentiarum, virtute primae causae, processerunt in esse species corruptihiles. Hae igitur ideae creatio sunt principia cognoscendi apud intellectum ab eis irradiatum ; et apud talem intellectum sunt species et genera. Et manifestum est quod haec universalia sunt intellectui incorruptibilia.

Iterum in universalibus et luminibus coelestium corporum sunt rationes causales corporum terrestrium, quarum individua sunt corruptibilia ; et apud intellectum non possibilem contemplari lucem incorporalem creatam vel increatam in seipsa, possibilem tamen speculari has rationes causales sitas in corporibus coelestibus, sunt hae causales rationes principia cognoscendi, et sunt incorruptibiles.

Quarto cognoscitur res in sua causa formali, quae est in ipsa, a qua ipsa res est hoc quod est ; et secundum quod (β) in ista forma, quae est pars rei, videtur ipsa eadem forma, sicut lux (γ) in seipsa videtur, vel secundum quod in ipsa videtur materia, quae similiter est pars rei, ipsa forma non est genus nec species ; sed secundum quod ipsa forma est sicut totius compositi, et secundum quod ipsa est principium cognoscendi totum compositum, sic (α) est genus, vel species, et principium essendi, et praedicabile in quid ; et sic fiunt demonstrationes de generibus, et speciebus ; et sic verissima est diffinitio, quae constat ex genere et differentia ; et haec est via Aristotelis de generibus et speciebus. Intellectus autem debilis, qui non potest ascendere ad cognitionem horum verorum, generum et specierum, cognoscit res in accidentibus solum contingentibus veras essentias rerum ; et apud illum sunt accidentia consequentia genera et species ; et sunt principia solum cognoscendi, non essendi. Quomodo autem, secundum hos duos modos ultimos, sunt genera et species rerum corporalium incorruptibilia, dubitabile est ; et necesse est ut altero istorum modorum sint incorruptibilia, vel scilicet quia non ex seipsis corrumpuntur sed cum egeant deferente corrumpuntur per corruptionem deferentis corporalis, vel salvantur per successionem continuam individuorum : Species autem quae in aliquibus regionibus corrumpuntur in hieme, in locis tunc habentibus temperiem salvantur ; non enim est hora temporis in qua alicubi terrarum non sit temperies, et tempus conveniens generationi et profectui ; et cum universitas non sit perfecta nisi mediantibus omnibus suis partibus, verisimile est omnium species in omni hora manere, alioquin universitas quandoque esset incompleta et diminuta.

Haec ille.

 

Item commento 18, sic ait : Aristoteles dicit quod universale non minus est sed magis quam particulare ; quia cum universale sit univocum, et ipsius sit intellectus unus, necesse est quod sit res una, undecumque veniat eius unitas, sive ab intellectu, sive ab alio. Universale tamen secundum se non est unum nec multa, sed accidit ei unum et multa. Et puto quod unitas universalis in multis particularibus assimilatur unitati lucis in luce generante et luce generata, sive gignente et genita. Lux enim quai est in sole gignit ex sua substantia lucem in aere ; nec est aliquod novum causatum, ut sit lux in aere, sed lux solis est multiplicata, et propagata. Alia est itaque lux in sole, alia in aere, nec tamen sic penitus, quin aliquo modo sit unitas essentiae in luce gignente et genita ; aliter enim lux genita esset totaliter de novo creata et ex nihilo. Ergo universale non est figmentum solum, sed est aliquid unum in multis ; et quia incorruptibilius est particulari, cum sit magis remotum ab accidentibus materiae variabilis, et magis appropinquans enti primo, erit magis ens substantia ; tamen non quodlibet universale est magis ens particulari quolibet, quia universalia rerum naturalium sunt minus entia quam singularia rerum intelligentiarum.

Haec ille.

 

Item commento 18. Universale, inquit, cum sit res inventa in multitudine, non est possibile sentire ; quia quod repentur in multis non est in loco signato, aut in tempore signato ; quia si esset in loco aut tempore signatis, non esset idem inventum in omnibus. Universale namque est semper et ubique. Quomodo universale sit semper, satis expositum est supra, ubi fiebat sermo de perpetuitate universalium. Si autem intelligimus universalia, per modum Aristotelis, formas repertas in qualitatibus particularium a quibus res particulares sunt id quod sunt, tunc universale esse ubique non est aliud nisi universale esse in quolibet suorum singularium ; ubi enim esse est esse in quolibet suorum locorum ; loca autem ipsorum sunt ipsa singularia, in quibus sunt universalia. Nisi forte dicamus quod universale ubique est, quia intellectus est locus universalium, et universale ubique esse est ipsum esse in intellectu ; qui intellectus quodammodo ubique est, quia intellectus ibi est per modum spiritualem ubi est illud quod intelligitur, sicut amans ibi est ubi est illud quod amatur. Si autem universalia sint ideae in mente divina, tunc universalia sunt ubique per modum quo ipsa prima causa ubique est. Si vero universalia sint rationes rerum causales create, quae sunt virtutes sitae in corporibus coelestibus, tunc etiam ipsa ubique sunt, quia virtutes corporum coelestium ubique reperiuntur.

Haec ille.

 

Ad secundum conceditur quod eadem res est obiectum ultimatum scientiae, et opinionis, et fidei, et erroris ; non tamen proximum. Unde sanctus Thomas de Veritate, q. 14, art. 8, ad decimum quintum sic ait : Propositionis subiectum se habet ad totam propositionem sicut materia ; unde quamvis, in talibus, cum dicimus : Deus est passus, solummodo nominet subiectum quid increatuin, tamen tota propositio dicitur esse de re increata, sicut de materia.

Haec ille.

 

Ex quo patet quod cum credens aliquid de Deo, formet unam propositionem, et sciens aliquid de Deo, formet aliam, (α) obiectum et materia actus credulitatis et sciendi est idem, scilicet Deus, importatus per subiectum talium propositionum ; nec tamen sequitur quod idem homo idem sciat et opinetur. Nam quilibet talium habituum habet duo obiecta, scilicet rem signatam per subiectum propositionis, et ipsam propositionem quam format de obiecto ; ut ponit sanctus Thomas ibidem, ad duodecimum, ubi dicit : Fides est de complexo quantum ad id quod in nobis est ; tamen quantum ad id in quod per fidem ducimur sicut in obiectum, est de simplici veritate.

Haec ille.

 

Dico ergo quod licet scientia sit de re extra, non tamen dicimus quod assentiamus rei extra vel dissentiamus, sed potius enunciationi formatae de re extra ; actus enim cognoscendi (α) est respectu rei extra ; non tamen respectu eius est assensus, sed respectu compositionis de re illa formata.

 

Ad tertium conceditur quod res extra, est obiectum assensus, non ut assensus est, sed ut est cognitio, ut dictum est. Nec valent duae consequentiae ibi factae. Non quidem prima : nam licet res extra, sit obiectum assensus, non tamen dicimur rei assentire, ut extra est simpliciter, sed ut est in intelligente per modum compositionis. Sicut enim dicit sanctus Thomas, secunda secundae, q. 2, art. 2, ad primum : Per ista tria, credo Deo, credo Deum, credo in Deum, non designantur diversi actus fidei ; sed unus et idem actus, habens diversam relationem ad obiectum, ut est in intelligente per modum complexi. Scire autem dicit habitudinem ad obiectum, ut in re est, et ut in intelligente ; utrumque enim scitur, scilicet res extra, et propositio de ipsa formata ; sed assentire non dicit habitudinem nisi ad obiectum prout est in intelligente tantum (β) ; et ideo, licet dicamus, scio rem extra, non tamen dicimus, assentio rei.

Secunda similiter consequentia non valet, quia, ut dictum est, assensus et dissensus includunt, in sua ratione, relationem, quae non terminatur ad rem ut extra est incomplexa ; licet quodlibet eorum sit actus intellectus habens pro obiecto rem extra, ut sunt cognitiones quaedam.

 

Ad quartum patet per idem. Licet unum et idem sit obiectum actus sciendi et assentiendi, tamen aliam relationem includit assentire quam scire ; ratione cuius non conceditur, assentio lapidi, sicut conceditur, scio lapidem.

 

Ad quintum dicitur quod licet res extra sit obiectum assensus ultimatum, non tamen proximum ; sed obiectum proximum eius est enunciatio formata per intellectum, qua mediante, fertur in rem extra.

 

Ad sextum dico quod licet illud de quo formatur propositio cui intellectus assentit, quandoque non existat in rerum natura, dicitur tamen esse aliquid in ratione ; in quantum omne illud de quo intellectus aliquid affirmat vel negat, dicitur ens, ut negatio et privatio, 4 Metaphycae (t. c. 2). Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 1, art. 1, ad septimum : Verum non est in plus quam ens ; ens enim, aliquo modo acceptum, dicitur de non ente, secundum quod non ens est apprehensum ab intellectu ; unde 4 Metaphysicae (t. c. 2), dicit Philosophus quod negatio vel privatio entis uno modo dicitur ens ; unde etiam Avicenna dicit, in principio suae Metaphysicae, quod non potest formari enunciatio nisi de ente, quia oportet illud de quo propositio formatur, esse apprehensum ab intellectu.

 

Ad septimum negatur antecedens ; nec probatio valet. Dico enim quod scientiae conclusionis universalis demonstratae obiectum est res universalis. Et cum dicitur quod nulla res extra animam est talis etc. , dicitur quod licet nulla res habeat universalitatem extra animam, tamen res quae habet universalitatem in intellectu, est extra animam scilicet natura quae est in individuo. Unde sanctus Thomas, prima parte, q. 85, art. 2, ad secundum, sic ait : Cum dicitur, universale abstractum, duo intelliguntur, scilicet ipsa natura rei, et universalitas, seu abstractio ipsa. Ipsa igitur (α) natura, cui accidit intelligi, vel abstrahi, vel intentio universalitatis, non est nisi in singularibus ; sed hoc ipsum quod est intelligi, vel abstrahi, vel intentio universalitatis, est in intellectu. Et hoc possumus videre per simile in sensu. Visus enim videt colorem pomi sine eius odore ; si ergo quaeratur ubi sit color, qui videtur sine odore, manifestum est quod color, qui videtur, non est nisi in pomo ; sed quod sit sine odore perceptus, hoc accidit ei ex parte visus, in quantum in visu est similitudo coloris et non odoris. Similiter humanitas quae intelligitur non est nisi in hoc vel in illo homine ; sed quod'humanitas apprehendatur vel intelligatur sine individuantibus conditionibus, quod est ipsam abstrahi, ad quod sequitur universalitatis intentio, accidit humanitati secundum quod percipitur ab intellectu, in quo est similitudo natura speciei et non individualium principiorum.

Haec ille.

 

Et art. 3, ad primum, sic ait : Universale potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum quod natura universalis consideratur simul cum intentione universalitatis ; quae intentio universalitatis, ut scilicet unum et idem habeat habitudinem ad multa, provenit ex abstractione intellectus. Alio modo potest considerari quantum ad ipsam naturam, scilicet animalitatis vel humanitatis ; et sic invenitur in partibus.

Haec ille.

 

Et ibidem, ad quartum, dicit quod universale, acceptum cum intentione universalitatis, non est substantia nec principium essendi, immo posterius individuis ; sed acceptum, quantum ad naturam quie est in singularibus, quodammodo habet rationem principii formalis respectu singularium.

Item secundo Contra Gent., cap. 75, ad propositum sic inquit : Ad hoc quod scientiae sint de universalibus, non oportet quod universalia sint extra animam, per se subsistentia, sicut Plato posuit. Licet enim natura generis et speciei numquam sit nisi in individuis, intelligit tamen intellectus naturam generis et speciei, non intelligendo principia individuantia ; et hoc est intelligere universalia. Et sic haec duo non repugnant, quod universalia non subsistant extra animam, et quod intellectus, intelligens universalia, intelligat res quae sunt extra animam. Quod autem intelligat intellectus naturam generis vel speciei denudatam a principiis individuantibus, contingit ex conditione speciei intelligibilis in ipso receptae, quae est immaterialis effecta per intellectum agentem, utpote abstracta a materia et a conditionibus materiae quibus aliquid individuatur. Et ideo potentiae sensitivae non possunt cognoscere universalia, quia non possunt recipere formam immaterialem, cum semper recipiant in organo corporali.

Haec ille.

 

Item secundo de Anima (t. c. 60, lect. 12) in illo capitulo : Sensitivi autem prima mutatione, etc. : Universale potest dupliciter accipi. Uno modo, potest dici universale, ipsa natura communis, prout subiacet intentioni universalitatis. Alio modo, secundum se. Sicut album potest accipi dupliciter : uno modo, vel illud cui accidit esse album, vel ipsummet secundum quod subest albedini. Ista autem natura cui advenit intentio universalitatis, puta natura hominis, habet duplex esse : unum quidem, materiale, secundum quod est in materia naturali ; aliud autem, immateriale, secundum quod est in intellectu. Secundum ergo quod habet esse in materia naturali, non potest ei advenire intentio universalitatis, quia per materiam individuatur ; advenit igitur ei universalitatis intentio secundum quod abstrahitur a materia individuali. Non est autem possibile quod abstrahatur a materia individuali naturaliter, sicut posuerunt Platonici ; non enim est homo naturalis, nisi in his carnibus et ossibus, ut probat Philosophus septimo Metaphysicae (t. c. 28). Relinquitur igitur quod natura humana non potest esse prater principia individuantia nisi in intellectu. Nec tamen intellectus est falsus, dum apprehendit naturam communem absque individuantibus, vel prater principia individuantia, sine quibus esse non potest in rerum natura. Non enim intellectus apprehendit hoc, quod natura communis sit sine principiis individuantibus ; sed apprehendit naturam communem, non apprehendendo principia individuantia ; et hoc non est falsum. Primum autem esset falsum, si ab homine albo separarem albedinem hoc modo quod intelligerem eum non esse album ; et esset apprehensio falsa. Si autem sic separarem albedinem ab homine quod apprehenderem hominem nihil apprehendendo de albedine eius, non esset apprehensio falsa ; nam non exigitur ad veritatem apprehensionis, quod qui apprehendit rem aliquam, apprehendat omnia quae insunt ei. Sic igitur (α) intellectus absque falsitate abstrahit genus a speciebus, in quantum (β) intelligit naturam generis, non intelligendo differentias ; et similiter abstrahit speciem ab individuis, in quantum intelligit naturam speciei, non intelligendo principia individuantia. Sic igitur patet quod natura communi non potest attribui intentio universalitatis nisi secundum esse quod habet in intellectu ; sic enim solum est unum de multis, prout intelligitur praeter principia quibus unum in inulta dividitur. Unde relinquitur quod universalia non sint nisi in anima. Ipsae autem natura, quibus accidit intentio universalitatis, sunt in rebus ; et propter hoc nomina communia significantia ipsas naturas praedicantur de individuis, non autem nomina significantia intentiones ; Socrates enim est homo, sed non est species.

Ex quibus omnibus patet manifeste quomodo universalia sunt in anima, et quomodo extra animam.

 

Ad octavum dicitur quod proximum obiectum scientiae est demonstrabile, et hoc est conclusio ; sed non oportet quod omne illud quod est scibile, sicut ultimatum obiectum, terminans actum sciendi, sit demonstrabile.

Et sic patet quod argumenta contra primam partem conclusionis non procedunt.

Ad primum contra secundam partem conclusionis, conceditur consequentia et consequens. Et cum probatur primo falsitas consequentis, dico quod nulla experientia docet quod demonstrans actualiter et sciens non ferat intuitum suum in conclusionem mentalem quam format ad cognoscendum rem ; immo hoc est necessarium. Sicut enim quilibet intelligens simplicem rei quidditatem, format verbum illius, et eodem actu intelligit verbum quidditatis et ipsam quidditatem ; sic quilibet intelligendo aliquid complexe, simul intelligit rem et complexionem de illa formatam, quae etiam est verbum quoddam rei. Hoc autem quod dixi ostendit sanctus Thomas in multis locis. Unde 3 Sent. dist. 14, q. 1, art. 1, quaestiuncula quarta, dicit : Illud in quo aliquid videtur, est ratio cognoscendi illud quod in eo videtur. Ratio autem cognoscendi est forma rei in quantum est cognita, quia per eam fit cognitio in actu. Unde sicut materia et forma sunt unum in esse, ita ratio cognoscendi et res cognita sunt unum cognitum ; et propter hoc utriusque est una cognitio secundum actum et secundum habitum.

Haec ille.

 

Item primo Contra Gentiles, cap. 53, ait : Intellectus, inquit, informatus per speciem, intelligendo format in seipso quamdam intentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius, quam significat diffinitio. Et hoc quidem necessarium est, eo quod intellectus intelligit indifferenter rem prasentem et absentem, in quo cum imaginatione convenit ; sed intellectus hoc habet amplius, quod etiam intelligit rem separatam a conditionibus materiaae, sine quibus in rerum natura nonexistit ; quod non posset esse nisi intellectus praedictam intentionem sibi formaret.

Haec ille.

 

Sciendum tamen quod, secundum quod ponit Philosophus in de Memoria et reminiscentia (cap. 2), et recitatur a sancto Thoma in plerisque locis, et etiam ab isto arguente, duplex est motus intellectus vel sensus in speciem aut similitudinem rei. Talis enim intentio formata per intellectum aut imaginationem est quaedam res secundum se, et est imago vel similitudo alterius rei ; sicut est pictura animalis. Alia autem est consideratio et notitia qua consideratur ut res quaedam, et alia qua consideratur ut imago alterius. Cum ergo talis intentio apprehenditur ut res quaedam, tunc non eodem actu cognoscitur intentio illa et res extra ; sicut patet in somniantibus qui feruntur in imagines, aut phantasmata, ut in res quasdam. Cum autem talis intentio apprehenditur ut imago rei, tunc idem ast motus in rem et in imaginem eius. Et sicut dictum est de re et sua similitudine, ita dico de conclusione et de re. Sicut enim dictum est in probatione primae conclusionis, intellectus componens et dividens non format enunciabilia, nisi ut per ea de rebus cognitionem habeat, sicut ponit sanctus Thomas secunda secundae, q. 1, art. 2.

Ad secundam improbationem consequentis, dico quod enunciabile quod format demonstrans, apprehenditur ab intellectu, cognitione quae est simplex apprehensio adhaesiva respectu talis complexi, ut est imago rei, quoad diversas rationes fundatas in re, quae constituunt illud enunciabile. Est etiam iudicium affirmans vel negans aliquid de re, non autem affirmans vel negans de tali enunciabili.

Nec valent illa, quae contra hoc adducuntur.

Non quidem primum, quia licet per actum sciendi, de quo loquimur, sciatur aliquid inesse rei (α), non tamen conclusioni.

Non valet similiter secundum, quia licet simplex apprehensio enunciabilis, ut est quaedam res, non causetur per demonstrationem, tamen simplex apprehensio enunciabilis, ut est signum rei, est effectus demonstrationis. Ille quidem actus in ordine ad enunciabile dicitur assensus, et in ordine ad rem dicitur iudicium, quo de ipsa iudicatur. Est tamen apprehensio rei, et enunciabilis.

Non etiam procedit tertium. Nam arguit de simplici apprehensione enunciabilis, ut est res quaedam, non autem de apprehensione, de qua loquimur, quae scilicet est motus in enunciabile, ut est signum rei, et quae habet dictas habitudines, et causatur per demonstrationem.

 

Ad secundum principale, respondendo, primo dicam ad suppositiones ibi factas, secundo ad argumentum inde elicitum.

Dico igitur pro primo, quod sic esse (β), sicut significatur per propositionem, non est ipsa propositio significans taliter esse ; utpote, Socratem currere, non est ista propositio, Socrates currit. Nec similiter sic esse, sicut significatur per propositionem, est (γ) talem propositionem esse veram. Similiter (δ) conceditur quod propositionem esse veram non est ipsa propositio. Et ideo tres suppositiones ibidem factae conceduntur. Negatur tamen illud quod arguens ex hoc infert, scilicet quod sic (ε) esse, sicut significatur per propositionem, sit aliquid a parte rei significabile complexe, distinctum realiter a qualibet re incomplexa, vel ab omnibus rebus incomplexe significantibus ; sed dico quod sic esse, sicut significat propositio vocalis aut scripta in mente est ipsa compositio vel divisio, quae consistit in secunda operatione intellectus ; sic autem esse, sicut significat enunciabile formatum ab intellectu componente vel dividente, est aliquod esse vel non esse rei significatae per subiectum enunciabilis ; ita quod enunciatio vocalis vel scripta in mente significat illud quod dictum enunciabile repraesentat. Unde aliqua apprehensio complexi aut enunciabilis est quandoque assensus, aliqua autem est dissensus, aliqua autem est quae neque est assensus, nec dissensus. Et ideo ista tertia improbatio aequivocat, quia procedit de apprehensione tertio modo sumpta, nos autem loquimur de apprehensione primo modo dicta, quae est in se simplex actus, licet eius obiectum sit complexum, scilicet enunciabile.

Primum istorum ostendit sanctus Thomas nono quolibet, q. 2, art. 2, ubi sic ait : Esse dupliciter dicitur, ut patet quinto Metaphysicae (t. c. 2), et in quadam glossa Origenis super primum Ioannis. Uno modo, secundum quod est copula verbalis, significans compositionem cuiuslibet enunciabilis quam anima facit ; unde hoc esse non est aliquid in rerum natura ; sed tantum in actu animae componentis et dividentis. Et sic attribuimus esse omni ei, de quo propositio formatur, sive sit ens, sive privatio ; dicimus enim caecitatem esse. Alio modo dicitur esse actus entis in quantum est ens, id est quo denominatur aliquid ens in rerum natura ; et sic esse non attribuitur alteri nisi ipsis rebus, quae in decem generibus continentur.

Haec ille in forma.

 

Ex quibus patet, quod esse tale, vel tale, quod significatur per propositionem vocalem aut scriptam in mente est compositio vel divisio enunciabilis per intellectum formati, quod est principium secundum quod enunciabile formatum per intellectum significat aliquod esse rei vel non esse significatae per subiectum talis enunciabilis. Probatur per eumdem, prima parte, q. 14, art. 14, ad secundum, ubi dicit : Compositio enunciabilis significat aliquod esse rei ; et ideo Deus per suum esse, quod est eius essentia, est similitudo omnium quae per enunciabilia significantur.

Haec ille.

 

Et loquitur de enunciabili affirmativo. Consimiliter habet dicere de enunciabili negativo, quod omne tale significat aliquod non esse rei. Verumtamen enunciabile affirmativum quandoque significat non esse rei ; sicut, cuin intellectus dicit caecitatem esse in oculo, tunc intellectus caecitatem concipit unum ens et attribuit eam oculo. Nec talis compositio falsa est, quia intellectus alium modum habet in concipiendo quam res in essendo, licet non concipiat rem alium modum habere quam in re habeat, quia tunc esset falsus ; et ideo concipit materialia iminaterialiter, et negationes positive, et simplicia composite. Patet ergo quid est, sic esse sicut significat enunciabile. Nam hoc enunciabile, Socrates currit, significat Socratem esse sub forma cursus ; Socrates est albus, significat Socratem sub albedine esse ; Socrates est homo, significat esse formale substantiale specificatum per principium essendi speciale, scilicet formam rationalem ; Socrates est, significat esse Socratem substantialem non specificanclo illud. Si autem quaeritur quid est tale significatum propositionis istius : Socrates est albus _; dico quod nihil unum, sed multa. Nam illud enunciabile significat omnia, quae significant partes. Unde dico quod significat Socratem, significat albedinem, significat esse Socratem sub albedine, et significat tempus praesens ; quae omnia nihil unum vere constituunt. Quod autem omne enunciabile significet tempus, ostendit sanctus Thomas, primo Sent. dist. 38, q. 1, art. 3, ad tertium, dicens : Compositioni intellectus nostri componentis et dividentis admiscetur tempus duplici de causa : tum ex parte sua ; quia accipit scientiam ex continuo et tempore, scilicet a sensu et imaginatione ; tum ex parte intellectorum, quae sunt in tempore. In operatione autem intellectus divini advenit tempus tantum ex parte intellectorum, quia sicut alias res determinate cognoscit, ita et tempus ; unde cognoscit hanc rem esse in tali vel tali tempore.

Haec ille.

 

Si autem ulterius quaeratur ad quid intellectus noster format talia enunciabilia, respondet sanctus Thomas prima parte, q. 14, art. 14, quod hoc ideo est, quia nulla species intelligibilis sufficit ad perfecte cognoscendum rem, et ideo oportet quod diversas species intelligibiles componat. Unde sic ait : In intellectu divino non est compositio vel divisio enunciabilium ; sed unumquodque cognoscit per simplicem intelligentiam, intelligendo essentiam uniuscuiusque ; sicut si nos, in hoc ipso quod intelligimus quid est homo, intelligeremus omnia quae de ipso praedicari possunt ; quod quidem in intellectu nostro non contingit, qui de uno in aliud discurrit, propter hoc quod species intelligibilis sic repraesentat unum quod non aliud ; unde intelligendo quid est homo, non ex hoc ipso alia quae ei insunt intelligimus, sed secundum quamdam successionem ; et propter hoc ea quae seorsum intelligimus et divisiin, oportet nos in unum redigere per modum compositionis vel divisionis enunciationem formando. Sed species intellectus divini, scilicet eius essentia, sufficit ad demonstrandum omnia ; unde cognoscendo essentiam suam, cognoscit essentiam omnium et quaecumque eis accidere possunt.

Haec ille.

 

Aliam tamen causam videtur assignare primo Sent. ubi supra, quia, scilicet, intellectus noster cognitionem accipit a rebus naturalibus, in quibus esse resultat ex compositione formae cum materia, vel accidentis ad subiectum. Et ideo quia intellectus in illa operatione qua componit et dividit praecipue cognoscit esse rei, ideo format enunciabilia ad cognoscendum esse rerum materialium, et consequenter in cognoscendo esse aliorum, quia immaterialia ex materialibus cognoscit : unde verba eius sunt talia : Cum in re duo sint, quidditas rei et esse eius, liis duobus respondet duplex intellectus operatio : una, quae dicitur a philosophis formatio, qua comprehendit quidditates rerum , quae etiam a Philosopho 3 de Anima (t. c. 21) dicitur indivisibilium intelligentia ; alia, quae comprehendit esse rei componendo affirmationem, quia etiam esse rei ex materia et forma compositae, a qua cognitionem accipit, consistit in quadam compositione formae ad materiam vel accidentis ad subiectum.

Haec ille.

 

Et ad secundum : Esse divinum, quod est simplex, est exemplar omnis esse compositi quod in creatura est ; et ideo per esse suum simplex, sine compositione intellectuum, sive divisione, cognoscit omne esse vel non esse quod rei convenit. Sed intellectus noster, cuius cognitio oritur a rebus quae esse compositum habent, non apprehendit illud esse nisi componendo et dividendo.

Haec ille.

 

Et his concordat illud quod ipsemet ait prima parte, q. 85, art. 5, ad tertium : Compositioni, inquit, et divisioni intellectus respondet quidem aliquid ex parte rei ; non tamen eodem modo se habet in re sicut in intellectu. Intellectus enim humani obiectum est quidditas rei materialis, quae sub sensu et imaginatione cadit. Invenitur autem duplex compositio in re materiali.

Prima quidem formae ad materiam ; et huic respondet compositio intellectus, qua totum universale de sua parte praedicatur : nam genus sumitur a materia communi, differentia vero completiva speciei a forma, particulare vero a materia individuali.

Secunda vero compositio est accidentis ad subiectum ; el huic reali compositioni, respondet compositio intellectus, secundum quam praedicatur accidens de subiecto, ut cum dicitur : Homo est albus. Tamen differt compositio intellectus a compositione rei. Nam ea quae componuntur in re sunt diversa ; compositio vero intellectus est signum identitatis eorum quae componuntur ; non enim intellectus sic componit ut dicat quod homo est albedo, sed dicit quod homo est albus, id est habens albedinem ; idem est autem subiecto, quod est homo, et quod est habens albedinem ; et simile est de compositione formae cum materia : nam animal significat id quod habet naturam sensitivam, rationale vero quod habet naturam intellectivam, homo vero quod habet utrumque, Socrates vero quod habet omnia haec, cum materia individuali ; et secundum hanc identitatis rationem, intellectus unum componit alteri praedicando.

Haec ille in forma.

 

Exquibus patet manifeste quod licet compositioni vel divisioni intellectus correspondeat aliquid in re, non tamen aliquid distinctum a rebus incom- plexis omnino, sed solum res importata per subiectum, et res importata per praedicatum, et compositio aliqualis, vel unitas rei importatae per subiectum et praedicatum. Secundum enim quod sanctus Thomas ostendit prima parte, q. 13, art. 12 : In qualibet propositione affirmativa vera, subiectum et praedicatum significant idem secundum rem aliquo modo, et diversum secundum rationem. Pluralitatem autem quae est secundum rationem, repraesentat pluralitas subiecti et praedicati ; unitatem vero, repraesentat compositio.

Ista sint dicta quoad complexa significabilia, de quibus suppositiones factae mentionem faciebant.

Ad argumentum in se dicitur quod per illam demonstrationem, qua scitur quod super quamcumque lineam finitam etc., causatur scientia illius ; obiectum proximum est enunciatio formata ab anima, et obiectum ultimatum est res extra.

Et ad improbationem ibi factam, dicitur quod consequentia non valet. Non enim sequitur : per talem scientiam aliud scitur quam quod super quamlibet etc. ; ergo illud aliud est illud scibile, scilicet quod haec conclusio est vera. Non est idem scire conclusionem, et scire eam esse veram, quia primum scitur actu recto, secundum actu reflexo.

Ad confirmationem ibi factam, patet eodem modo. Solum enim probat quod per dictam demonstrationem non scitur talem conclusionem esse veram ; sed non probat quod non sciatur dicta conclusio ; nec quin idem actus sciendi cadat super complexum, et super rem (α), de qua formatur enunciatio.

 

Ad tertium principale dicitur quod conclusio est obiectum illius scientiae qua scitur sic esse sicut per eam significatur. Nec valet improbatio ibi facta. Licet enim sic esse, sicut significat propositio vocalis, non sit ipsa propositio, sed compositio vel divisio intellectus ; et similiter licet sic esse quod significat propositio mentalis non sit ipsa propositio, sed aliquod esse rei vel non esse modo pradicto, tamen eodem actu sciendi capitur conclusio mentalis proxime, et res extra, vel eius esse tanquam scibile ultimatum, ut fuit superius frequenter replicatum.

 

 

2. — Argumenta contra quintam et sextam conclusiones

 

Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta ultimo facta, contra conclusiones quintam et sextam, dico primo insimul quod omnia procedunt ex falso intellectu verborum sancti Thomae. Cum enim dicit in scripto quod ens divinum, cognoscibile per inspirationem divinam, est subiectum Theologiae ; vel cum dicit quod omnia considerata in hac scientia, conveniunt in una formali ratione obiecti huius scientiic, in quantum sunt divinitus revelabilia, ut prius sepe recitavi, non est mens eius quod revelabilitas, vel revelabile, sit formalis ratio obiecti huius scientiae, ut est res, nec formale obiectum quo vel quod, et per istud satis bene probat argumentum esse falsum ; sed sanctus Thomas intendit quod Deus, sub ratione deitatis, est formale obiectum quod consideratur in hac scientia, et quod formale obiectum quo consideratur aliquid in hac scientia, hoc est, medium per quod cognoscuntur omnes conclusiones huius scientiae, est lumen divinae revelationis, scilicet articuli fidei, quos habitu fidei tenemus, ex quibus conclusiones theologicas elicimus. Et hoc quod dico, revelabile divinitus, est formalis ratio Theologiae, non quidem formalis eius ratio, ut est res, nec quod sit ratio quae principaliter consideretur in hac scientia, nec sub qua subiiciatur in conclusionibus, nec ratio per quam probetur aliqua passio de subiecto Theologiae, sed quod est quaedam ratio subiecti, ut est scibile ; est enim quaedam ratio per se dividens hoc genus, scibile, in quantum capitur subiectum Theologiae, ut consideratur a theologo ; denominat enim omnia considerata in Theologia a modo sciendi et medio theologico. Secundum enim quod superius saepe dixi, de formali ratione obiecti possumus loqui dupliciter. Uno modo, de ratione obiecti, ut est quaedam res, puta lapis, aut Deus ; ita quod loquamur de ratione illius rei, sine respectu aut habitudine ad intellectum aut scientiam. Alio modo, possumus loqui de ratione obiecti, quam habet ex hoc quod est obiectum, vel scibile, per respectum ad intellectum, vel scientiam, vel modum sciendi. Sicut, accepto obiecto physicae : ratio enim illius obiecti, ut est res, diceretur quod est corpus mobile ; sed ratio eius, ut est obiectum aut scibile, est hoc quod dico, cognoscibile per motum et materiam sensibilem. Et similiter, si loquamur de obiecto, vel subiecto scientiae mathe- maticae, tunc diceretur quod ratio totalis obiecti, ut est res, est quantum vel quantitas ; sed ratio eius, ut obiectum est, est hoc quod dico, abstractum a motu et materia sensibili secundum diffinitionem et non secundum esse. Et conformiter in Metaphysica, ratio subiecti, ut est res, est ens ; sed ratio eius, ut est scibile, et ut est obiectum, est hoc, abstractum a motu et materia secundum esse et diffinitionem. Hoc enim genus, scibile, habet sub se multas rationes et species ; et ideo cum dicitur, ratio obiecti, haec ratio est multiplex, quia potest intelligi de ratione obiecti, ut obiectum est, et potest intelligi de ratione obiecti, ut est res quaedam, cui accidit esse obiectum vel subiectum scientiae, vel sciri aut obici potentiae vel actui vel habitui.

 

Tunc ad propositum dico quod revelabile est ratio obiecti vel subiecti Theologiae, ut est obiectum scibile a theologo, quia, ut sic, cadit in illam speciem scibilis quam nominat revelabile, vel cognoscibile per revelationem ; sed Deus aut Deitas est ratio subiecti Theologiae, ut est res quaedam, cui accidit esse obiectum aut subiectum Theologiae.

Modo, rationes factae probant quod revelabile non sit ratio obiecti, aut subiecti Theologiae, ut ast res ; sed non probant quin sit ratio obiecti, aut subiecti Theologiae, ut est obiectum aut subiectum huius scientiae. Omnia enim considerata in ista scientia reducuntur ad istam rationem scibilis quam nominat revelabile, ut habent illum modum cognoscendi et sciendi quem nominat revelabile ; sicut omnia physica habent eumdem modum diffiniendi,scilicet cum motu et materia sensibili.

 

Et tunc ad argumenta facta, patet faciliter quod non valent. Non quidem primum, quia licet sit inconveniens quoti nobilissima scientia habeat pro obiecto vel subiecto, respectum rationis, loquendo de ratione subiecti, ut est res ; tamen hoc non est inconveniens de ratione obiecti, ut est obiectum scibile. Et isto modo dicimus quod revelabile est ratio formalis obiecti aut subiecti Theologiae, et non aliter. Non enim ponimus aliquem respectum rationis esse formalem rationem qua consideretur obiectum Theologiae, nec sub qua aut per quam consideratur ; sed dicimus quod revelabile est ratio eius, ut est scibile ; unde potest dici ratio explicans modum sciendi ; et ideo non est ratio secundum quam consideratur, ut ly secundum dicat modum considerationis.

 

Non valet etiam secundum. Nam sicut dicit sanctus Thomas prima parte, q. 1, art. 8 (ad 2^um) : Fides nostra innititur revelationi factae Apostolis et Prophetis, qui canonicos libros scripserunt ; non autem revelationi si qua fuit facta aliis doctoribus. Et de illa intelligimus cum dicimus lumen divinae revelationis esse formalem rationem obiecti vel subiecti Theologiae.

 

Non valet consimiliter tertium, quia Deus est subiectum Theologiae uno modo, et revelabile alio modo, et lumen revelationis divinae est obiectum alio modo, sicut extitit prius saepe dictum.

Potest tamen dici secundum Dominum Petrum de Palude. Ipse siquidem dicit quod mens sancti Thomae fuit assignare duplicem rationem subiecti vel obiecti Theologiae : nam cum dicit prima parte, q. 1, art. 7, quod omnia considerata in sacra Doctrina tractantur in ea sub ratione Dei, utputa, vel quia sunt ipse Deus, vel habent ordinem ad Deum sicut ad principium et finem, et ideo Deus est vere subiectum huius scientiae, ibi, inquam, intendebat assignare rationem formalem obiecti ex parte scibilis ; sed cum dicit, in tertio articulo eiusdem quaestionis, quod, ea quae tractantur in diversis scientiis, potest Doctrina sacra, una existens, tractare et considerare sub una ratione scibilis, in quantum sunt divinitus revelabilia, ibi, inquam, assignat formalem rationem ex parte scientis. Et ideo dicit iste Dominus Petrus, quod si iungamus illud quod ponit in Summa cum eo quod ponit in scripto, ubi ponit quod ens divinum est subiectum, et dicamus, ens divinum revelabile, habebimus completam assignationem formalis rationis subiecti huius scientiae ; quia, formalem rationem, ex parte scibilis, in hoc quod dicitur, ens divinum, et completam rationem, ex parte scientis, in hoc quod dicitur, revelabile.

Haec autem responsio Domini Petri in idem redit cum prima. Illud enim quod ipse dicit formalem rationem obiecti, ex parte scibilis, ego nominavi formalem rationem obiecti, ut est res. Et consimiliter, illud quod ipse vocat formalem rationem obiecti, ex parte scientis, ego nominavi rationem obiecti, ut est scibile, vel ut obiectum est.

 

Ad quartum et ad quintum consimiliter respondetur quod non procedunt, si vadant ad mentem nostram. Quod patet ; quia, quamvis per rationem revelabilis, non ostendatur quod Deus est trinus, vel creator, aut omnipotens, aut aliqua alia passio de subiecto Theologiae, tamen omnia ista probantur de Deo per lumen divinae revelationis, scilicet per articulos fidei et sacram Scripturam a Deo revelatam.

Potest etiam dici, secundum aliam viam iam tactam, quod argumentum probat solum quod revelabile, non est formalis ratio obiecti, scilicet subiecti Theologiae, ex parte ipsius scibilis ; sed nullatenus probat quin sit formalis ratio subiecti Theologiae, ex parte scientis.

Vel aliter, secundum nostrum modum loquendi, argumentum probat quod revelabile non sit formalis ratio subiecti Theologiae, ut est res quaedam, sed ut est obiectum. Et causa est, quia ratio obiecti, ut est res, consideratur principaliter in scientia, et per eam concluduntur et demonstrantur passiones de subiecto : talis enim ratio mediat inter subiectum et omnes illius passiones ; sed ratio subiecti, ut est obiectum aut scibile, non principaliter consideratur in scientia. Sicut nec consideratio abstracti a motu et materia sensibili principaliter consideratur in geometria, nec per eam aliquid probatur de continuo aut numero ; sed in ea consideratur quot quantitatis, et eius principia ; et per talia, passiones geometriae de suis subiectis demonstrantur. Ad propositum non oportet in Theologia probari passiones, vel illa quae se habent per modum passionum, de subiecto Theologiae, quod est Deus, per rationem revelabilis, sed per rationem deitatis, aut creatoris, aut huiusmodi, si sit processus theologicus ; vel per alias rationes revelatas nobis.

 

Sed contra omnia praedicta arguit Gregorius de Arimino (q. 4, art. 2) ; potissime contra hanc conclusionem. Primo, quia si Deus sub ratione deitatis absolute esset subiectum in theologia nostra, Deus esset comprehensibilis per nostram theologiam actu habitam, vel possibilem haberi. Consequens est falsum ; nulla enim notitia creata, immo nullis notitiis creatis, vel creabilibus Deus potest comprehendi, alias non veraciter diceretur incomprehensibilis.

Consequentia probatur. Quia ad omnem habitum habentem aliquod obiectum sub aliqua ratione absolute, spectat considerare quaecumque illi conveniunt secundum illam rationem. Ex hoc enim Philosophus probat (4 Physicorum, c. 1) quod ad philosophum spectat considerare de continuo infinito et finito, loco, vacuo et tempore, et similibus, quia ea conveniunt corpori secundum quod est mobile ; ex hoc etiam probat (4 Metaphysicae, t. c. 2) quod ad melaphysicum spectat considerare de uno et multo, de eodem et diverso, priori et posteriori, et similibus, quia ipsa conveniunt enti secundum quod ens, quod est subiectum primum et per se Metaphysicae.

Probatur etiam ratione ; quia non est ratio quare potius habet considerare aliqua eorum quae per se competunt subiecto, sub ratione qua est subiectum, quam alia.

Item quia si aliqua sic, et aliqua non, ergo non est subiectum illius scientiae absolute sub tali ratione, sed contracte, scilicet ad illa quae de ipso in quantum tale considerat. Si ergo theologia nostra, vel aliqua alia creata, vel creabilis, habet Deum pro obiecto, in quantum Deus est, absolute, igitur habet considerare quidquid de ipso verificari potest et cognosci ; et per consequens comprehendere non videndo, si talis theologia sit fides, ut est nostra, vel videndo, si sit scientia, qualis est beatorum.

 

Secundo arguit, et in eadem virtute : Deus non est subiectum theologiae beatorum in quantum Deus absolute, alias ipse essetper scientiam eorum comprehensibilis ; igitur nec in quantum Deus absolute, est obiectum theologiae nostrae.

Patet consequentia, quoniam fides viae nec acquisita nec infusa excedit in credendo scientiam patriae in videndo, ut scilicet de Deo plus nunc credamus quam tunc visuri sumus ; alias fidei non plene succederet visio, ut innuunt communiter verba sanctorum, nec veniente eo quod perfectum est, evacuaretur quod ex parte est, ut dicit Apostolus.

 

Tertio arguit. Si theologia haberet Deum pro subiecto sub ratione deitatis absolute, id est Deum in quantum Deus absolute, sine contractione ad aliqua cognoscibilia de ipso ; cum, ut sic, infinitae veritates sint de ipso cognoscibiles, scientia nostra de Deo esset infinita ; quanto enim scientia est plurium veritatum, tanto fit perfectior ; et per consequens, infinitarum, erit infinita ; quod videtur inconveniens.

Ihec Greg. de Arimino in forma.

 

Ad primam istorum dicitur negando consequentiam primam ; nec probationes pro ea probanda factae, procedunt. Ad primam nempe negatur maior. Unde sanctus Thomas de Veritate, q. 14, art. 8, ad 10, solvit omnia ista argumenta in virtute, loquendo in consimili proposito. Dicit enim sic : Pro tanto veritas prima est obiectum fidei, quia de ea est lides. Nec tamen oportet quod quodlibet enunciabile, de Deo formatum, sit credibile, sed tantum illud de quo divina veritas testificatur. Sicut etiam corpus mobile est subiectum physica ; nec tamen omnia enunciabilia, quaae de corpore mobili formari possunt, sunt (α) scibilia in physica, sed solum ea quae ex principiis naturalis philosophiae manifestantur. Ipsum autem testimonium veritatis primae se habet in fide, ut principium in scientiis demonstrativis.

Haec ille.

 

Ex quibus patet, quod non omnis habitus considerans aliquod obiectum sub aliqua ratione absolute, loquendo de absolutione ex parte obiecti, habet considerare omnia, quae conveniunt tali obiecto secundum illam rationem, sumptam ex parte scibilis, sed illa quae conveniunt obiecto secundum rationem formalem, qua cognoscitur ; quae est medium demonstrandi passiones huiusmodi ; secundum quod in secunda et tertia conclusionibus latius declaratur ; quia sui hunc finem locutus est Aristoteles in Physicis et Metaphysica.

Quia tamen argumentum utitur isto termino, absolute, noto quod aliqua ratio potest dici absoluta dupliciter : primo modo, prout absolutum distinguitur contra respectivum ; secundo modo, prout absolutum distinguitur contra contractum et determinatum per aliquam differentiam dividentem aliquod commune. Modo, ad propositum, dico quod Theologia dicitur habere Deum pro obiecto sub ratione deitatis absolute, accipiendo absolutionem a respectu, quia scilicet ratio quam principaliter considerat de Deo non est aliqua ratio respectiva, sed ratio Deitatis quse de se absolvitur a respectu, in quantum huiusmodi ; cum enim ista ratio nullum dicat respectum, dicitur ad se. Si autem loquamur de absoluto, secundo modo, tunc dico quod theologia nostra habet Deum pro obiecto sub ratione absoluta, ex parte obiecti ; non enim considerat Deum cum aliqua determinatione contrahente, et restringente obiectum ad aliquod minus commune, sicut rationale contrahit animal. Dico tamen quod considerat absolutum et non contractum, modo contracto, ex parte scientis ; quia sc ilicet modus considerandi Deum quo ipsa Theologia considerat, non extendit se ad omnia considerabilia de Deo. Unde opinio Gregorii et nostra parum distant. Nam Gregorius, solvendo ad quartum argumentum Scoti contra factum, dicit sic : Contractio potest dupliciter intelligi. Vel scilicet per additionem alterius rationis minus communis, quemadmodum consuevit dici quod genus contrahitur per differentiam ; et ita non accipitur hic. Alio modo potest fieri per restrictionem considerationis et exclusionem universalis comprehensionis, et ita accipio hic contractionem.

Haec sunt verba Gregorii.

Ex quibus patet quomodo non vadit contra mentem sancti Thomae, quamquam alio loquatur idiomate.

 

Secunda similiter probatio consequentiae non procedit. Dicitur enim quod licet talis habitus consideret subiectum Theologiae absolute, modo supra exposito, non tamen oportet quod consideret omnia convenientia illi subiecto secundum rationem illam absolutam, sed aliqua consideret, et aliqua non ; quia talia possunt ostendi de illo subiecto per formalem rationem, per quam consideratur, id est per medium cognoscendi, quo utitur Theologia, scilicet lumen divinae revelationis, non autem omnia alia. Sicut physica non considerat omnia praedicata convenientia enti mobili ; sed solum ea quae possunt ostendi per principia corporis mobilis ; quae quidem media sunt rationes scibilis vel obiecti, accipiendo uno modo rationem formalem obiecti scibilis, quamquam accommodatius dici debeant rationes sciendi. Sic est in proposito. Nam ratio sciendi in Theologia est lumen divinae revelationis, scilicet articuli fidei ; ex quibus aliqua possunt probari de Deo, non autem omnia ; multae enim veritates scibiles sunt de Deo, quae nullo modo deduci possent ex articulis fidei ; et est singularius in hac scientia, quia cum subiectum huius scientiae sit indiffinibile, nec enim habet genus aut differentiam, cum nesciamus quid sit, proprie loquendo, non oportet quod hae passiones, vel aliqua quae, secundum nostrum modum intelligendi, se habent ut passiones Dei, puta simplicitas, aeternitas, intelligibilitas, vel huiusmodi, concludantur de ipso per rationem deitatis, quae non est nobis proprie cognita in se, sed per aliquam rationem sumptam a suo effectu, puta per rationem primae causae, vel primi motoris. Si enim rationem subiecti perfecte cognosceremus, ratio haberet magnam apparentiam, scilicet quod omnia quae conveniunt Deo secundum rationem deitatis, theologia nostra consideraret ; nunc autem non ita est ; sed praedicata multa probamus de Deo per rationes sumptas a suis effectibus qui in articulis fidei explicantur, quae non possunt esse inedia ad concludendum omnia praedicata Deo convenientia ; immo pauca. Et ideo non oportet, nec sequitur, quod si theologia nostra consideret Deum sub ratione deitatis taliter qualiter a nobis percepta, quod consideret omnia, quae Deo secundum rationem propriam conveniunt.

 

Tertia similiter probatio consequentiae bene concludit quod theologia nostra, Deum considerans sub ratione contracta, sumendo rationem formalem ex parte scientis, non autem ex parte obiecti, loquendo de ratione obiecti ut obiectum est, sit contracta modo supra exposito : considerat enim Deum ut revelabilem, hoc est, dictu, considerat illa enunciabilia de Deo, quae per lumen divinae revelationis de Deo cognosci possunt ; unde tota contractio est ex parte rationis subiecti, ex parte scibilis, vel obiecti ut subiectum est, et, ut aliter dicatur, ex parte modi sciendi et cognoscendi obiectum.

 

Sic ergo patet ad primum argumentum Gregorii.

Ad secundum argumentum dicitur similiter quod Deus obicitur scientiae beatorum sub absoluta ratione deitatis, licet obiciatur contracte ex parte scientis, et sub ratione contracta, ex parte eiusdem, eo modo quo arguens dicit Deum esse obiectum cuiuslibet intellectus creati sub ratione contracta, quia scilicet non obicitur alicui intellectui creato secundum omnem modum et rationem quibus est considerabilis, nec secundum omnem veritatem de ipso scibilem, sed ipsa Deitas restringitur, in ratione obiecti, ad determinatum modum considerationis et ad certum gradum ac mensuram veritatum quae de ipso considerari possunt et sciri.

Ad tertium patet solutio per idem. Fundatur enim in consequentia prius in primo argumento manifestata.

Ad argumentum factum in pede quaestionis patet per iam dicta.

Et haec de quaestione.