LIBER TERTIUS

1. Ubi venit plenitudo temporis, ut apostolus ait, misit deus filium suum, factum ex muliere, factum sub lege, ut eos, qui sub lege erant, redimeret, ut adoptionem filiorum reciperemus. Hoc est tempus miserendi et gratiae, quia in eo dona spiritus conferuntur, quod ab adventu salvatoris coepit, in quo gratia et veritas per Iesum Christum facta est ; gratia, quia, quod olim rubebatur, plenius quam tunc, veluti decalogus modo per caritatem adimpletur ; veritas, quia nunc redditum est, quod olim promittebatur, scilicet sacramentum a saeculis absconditum. Huius autem dispensatio in Christi nativitate est inchoata et in eius passiome, resurrectione, in caelum ascensione est consummata.

2. Quare solus filius sit incarnatus. Est autem, ut dictum est, Christus factus ex muliere et ita factus hominis, filius, ne nomen filii ad alterum transiret, qui non esset in trinitate filius, ut in libro de ecclesiasticis dogmatibus Augustinus ait : Non pater carnem assumpsit, nec spiritus sanctus, ut qui erat in deitate dei filius, ipse fieret in homine hominis filius, ne nomen filii ad alterum transiret, qui non esset nativitate filius.

Huius auctoritatis haec videtur esse intelligentia : Non sibi pater carnem univit, nec spiritus sanctus, sed filius sibi tantum carnem univit, ut qui erat in deitate, id est exsistens deus, dei, id est patris filius, ipse fieret in homine, id est secundum humanam naturam hominis, id est Mariae filius, ne nomen filii ad alterum transiret, id est ne alius filius diceretur in trinitate, qui non esset nativitate aeterna filius.

3. An assumere humanam naturam fuerit aliquid, quod fuerit in creatore vel in creatura. Sed quaeritur, utrum assumere humanam naturam esset aliquid, cum Christus humanam naturam assumebat. Si erat aliquid, erat aliquid, quod erat in creatore vel in creatura. Sed non erat aliquid, quod esset in creatura, quia, si hoc esset, naturam humanam assumebat creatura, quod falsum est.

Item, non erat aliquid, quod esset in creatore, quia, si erat aliquid, quod erat in creatore, aut creator erat aut non erat creator. Si erat creator, nec desinit esse creator, adhuc est creator, et ita assumere humanam naturam est tres personae ; convenit ergo tribus personis assumere humanam naturam. Ergo tres personae assumunt vel assumpserunt humanam naturam. Sed hoc non videtur. Non ergo assumere humanam naturam fuit aliquid in deo, quod esset deus, nec aliquid fuit in deo, quod non esset deus, quia si hoc esset, scilicet quod esset in deo et non esset deus, cum illud ab aeterno non fuerit, deus esset variabilis, quod impossibilevidetur.

Item, si praedestinare fuit ab aeterno deus nec postea, desinit esse deus, et creare in tempore fuit deus nec postea desiit esse deus, ita et assumere carnem fuit deus nec postea, desiit esse deus, et ita videtur esse, quod assumere carnem sit deus.

Ad hoc dici potest, quod assumere carnem, id est assumptio, qua assumebat carnem, in deo erat et deus erat et ponitur verbum pro eo, quo assumebat, ut mori pro morte ponitur, quale est illud apostoli : Christus est mihi lucrum mori, id est mortis et est mihi vivere, id est hic et in futuro vita. Assumere autem, id est gratia, quam operabatur assumendo carnem et qua sibi uniebatur humana natura, in creatura tantum erat.

Sed adhuc quaestio manet, scilicet utrum assumere carnem, cum fuerit deus nec desierit esse deus, adhuc sit deus, quod quidem videtur concedendum, si hic fuerit intellectus : assumptio, qua assumebat carnem, fuit deus nec postea desiit : esse deus et adhuc est deus. Assumere autem humanam naturam, id est gratia, quam operabatur assumendo humanitatem, nec fuit deus nec est deus.

4. An soli filio assumere carnem convenerit. Sed cum solus filius carnem assumeret, quaerendum videtur, utrum soli filio humanam naturam assumere conveniret, quod non videtur, cum nec assumptio, qua humanam naturam assumebat, soli filio conveniret, nec gratia, quam operabatur humanitatem assumendo, soli filio conveniret. Forte dicetur : assumere carnem conveniebat soli filio, id est gratia, quam operabatur assumendo carnem et qua sibi uniebatur humanitas, conveniebat soli secundum humanitatem filio, quia conveniebat eius humanitati.

Dici tamen potest : assumere carnem conveniebat soli filio, id est soli filio uniebatur caro. Sed sic non ostenditur, quod tunc aliquid conveniret soli filio, cum ostendatur tantum, quod carni conveniret uniri soli filio, quod quidem verum videtur, ut casus pro casu et activum pro passivo poni intelligatur.

5. Quis sit huius locutionis intellectus : Solus filius carnem assumpsit. Sed quaeritur, quis sit huius locutionis intellectus : Solus filius assumpsit humanitatem. Si enim hic est sensus : solus filius univit sibi, scilicet filio, humanitatem, falsa videtur locutio, cum pater et filius et spiritus sanctus eidem linierunt humanitatem. Forte dicetur huius esse locutionis intellectus : solus filius habet sibi unitam naturam humanam. Sed tunc quaeritur, quid sit sibi habere unitam humanam naturam. Non est aliquid, quod conveniat creatori vel creaturae. Creaturae non convenit, cum creatura non habeat sibi unitam humanitatem. Creatori non convenit, quia si creatori convenit, videtur et toti trinitati convenire.

Ad hoc dici potest : solus filius habet sibi unitam humanitatem, id est solus filius gratiam habet secundum humanitatem, per quam gratiam est unita ei ipsa humanitas. Sed quae sit gratia illa, qua humanitas filio est unita, quaeri solet.

6. Quod plenitudo donorum Christi fuerit, qua unita sit humanitas, divinitati. Videtur, quod plenitudo donorum, quae fuit in anima Christi et in carne ipsius, fuerit gratia, qua ipsa humanitas, id est caro et anima filio sit unita, cum caro et anima humanitas vel humana natura dicantur. Et si ita plures gratiae sunt, quibus humana natura filio est unita, et ita, cum anima filio sit unita septem donis spiritus sancti, et caritate et caeteris virtutibus, quas habuit anima Christi, ipsa filio dei est unita. Ita et caro Christi, cum non eisdem donis, aliis donis vel dono alio filio dei est unita. Aliis donis non videtur filio dei esse unita ; tunc alio dono filio dei est unita. Sed quod sit illud donum non elucet, nisi dicatur esse gratia, per quam ita fuit confirmata caro Christi, ex quo concepta est, ut numquam potuerit dari corruptioni, id est putrefactioni, nec haberet in se opus peccati. Quae gratia tanta fuit, quanta in nulla alia carne esse potuit, nisi ipsa esset unita filio dei, cum in ipsa morte nec post mortem, potuerit dari corruptioni. A quibusdam dicitur una sola gratia esse, qua anima est unita verbo dei, et alia, qua caro est unita eidem.

7. An magis anima quam caro sit unita verbo dei. Quaeri potest, an magis sit unita anima Christi verbo dei, quam caro ipsius ; quod videtur, cum maiora sint dona animae, quam carnis Christi.

Et ad hoc dici potest, quod licet sint maiora dona animae quam carnis, non tamen dicendum est, quod magis sit unita anima Christi verbo dei, quam caro Christi, cum inseparabiliter utrumque sit unitum verbo dei.

8. Alio assumpsit humanam naturam verbum dei, alio est humana natura unita verbo dei. Sed cum gratia humana natura sit unita verbo dei, alio assumpsit humanam naturam verbum dei. Sicut enim essentia divinitatis omnia operatur, quae facit, ita et eadem carnem assumpsisse videtur verbum dei. Non ergo secundum quod humanam naturam assumpsit, est homo filius dei, nisi dicatur : secundum humanam naturam, quam assumpsit, est homo filius dei.

Quod est : per plenitudinem donorum in humana natura est filius dei.

Vel : personaliter aut per unionem personae est in humana natura filius dei. Sed cum ipsum esse per plenitudinem donorum in humana natura non sit aliud, quam plenitudinem donorum eius esse in humana natura, non videtur, quod Christus sit humanatus vel homo secundum humanam naturam. Alioquin et spiritus sanctus et pater posset dici humanatus vel homo secundum humanam naturam. Unde convenientius dicendum videtur : secundum humanam naturam dicitur humanatus filius dei, id est propter humanam naturam, quam sibi univit, dicitur humanatus, id est in humanitate natus filius dei, quod est : ex homine nata humana natura est unita filio dei.

Est ergo sensus : Christus est filius Mariae, id est : caro Christi vel ei personaliter unita est in virginis utero concepta, vel de purissimis sanguinibus eius propagata, vel ex eiusdem utero nata, si quilibet homo matris dicitur filius, quia eius caro in utero matris est formata vel de sanguine matris propagata vel ex eiusdem utero nata.

9. Non quia solus filius carnem assumpsit, operatus est aliquid, quod non est operatus pater. Ut dictum est, solus filius carnem assumpsit. Non tamen sequitur, quod aliquid, quod non est operatus pater, sit operatus filius. Veluti : pater solus a nullo operatur, quicquid operatur. Non tamen sequitur, quod aliquid operetur pater, quod non operetur filius, vel alio modo operetur pater, quam filius.

Item : quicquid fecit filius, et pater. Sed filius carnem assumpsit. Non tamen sequitur : ergo pater carnem assumpsit. Veluti : cuicumque univit aliquid filius, et ; pater. Non tamen sequitur : cum filius sibi univerit carnem, et pater univit sibi carnem.

Vel : quemcumque videt iste, et ille. Sed iste videt filium suum. Non tamen sequitur : ergo ille videt filium suum.

10. An potuerint humanitatem assumere pater vel spiritus sanctus, et utrum eamdem humanitatem, quam Christus assumpsit, pater vel spiritus sanctus assumere potuerit, si humanitatem alter tantum vel uterque assumere potuit. In hoc autem, quod dictum est : Non pater carnem assumpsit, non spiritus sanctus, ne nomen filii ad alterum transiret, qui non esset nativitate filius, insinuatur, quod pater vel spiritus sanctus carnem assumere potuerit. Videtur etiam, quod sicut filius carnem assumpsit vel assumere potuit, ita pater assumere humanitatem potuit.

Sed quaeritur, an potuerit pater assumere eamdem humanitatem, quam Christus assumpsit. Si assumpsisset eamdem humanitatem, esset ille homo, qui est Christus. Ergo ipse esset ille homo, qui fuit ab aeterno, sed non esset ; aliquis, qui fuit ab aeterno, nisi ille, qui ipse est. Ergo est homo ille, qui fuit ab aeterno, sed non est homo, qui fuit ab aeterno, cum non sit aliquis homo.

Unde dicendum videtur, quod si assumpsisset eamdem naturam, esset idem homo, qui est Christus, id est eadem humanitate esset humanatus, qua est Christus. Non tamen esset idem homo, id est eadem persona humanata, quae est Christus.

Item, si assumpsisset aliam humanam naturam, esset alius homo, quam Christus. Ergo esset homo, qui est vel non est. Huius locutionis duo videntur esse intellectus. Unus talis : esset persona humanata, quae est vel non est ; et alius intellectus, scilicet : esset humanitate humanatus, quae est vel non est, et uterque verus est. Sed iuxta utrumque intellectum, si assumpsisset pater humanam naturam, quae est, esset homo, qui est homo. Ergo pater esset homo, qui est et fuit ab aeterno, vel qui est et non fuit ab aeterno. Sed non esset aliquis homo, qui est et fuit ab aeterno. Ergo esset aliquis homo, qui est et non fuit ab aeterno. Sic cum Christus assumpserit carnem, est homo, qui non fuit ab aeterno, quod quibusdam non videtur, cum dicatur : Puer creavit stellam, et : Homo natus est in ea et ipse fundavit eam altissimus.

Unde dicendum videtur, quod tres sunt huius locutionis intellectus scilicet : si pater assumpsisset humanam naturam, quae est, esset homo, qui est ; unus scilicet : si pater assumpsisset humanam naturam, quae est, esset persona humanata, quae est ; alius : si pater assumpsisset humanam naturam, quae est, esset humanatus humana natura, quae est. Et uterque verus est. Tertius : si pater assumpsisset humanam naturam, quae est, esset et haberet humanitatem, qua ipse humanatus est ; sed hic falsus est.

11. Si filius duas humanitates assumpsisset, an essent duo homines.

Item quaeritur : si filius assumpsisset duas naturas humanas, utrum esset duo homines. Esset quidem duabus humanitatibus humanatus, non tamen esset duo homines, id est duae personae humanatae. Sed an potuerit duas naturas insimul assumere, non omnibus videtur.

12. Quod aliunde humanam naturam assumere potuerit, quam assumpsit. Potuit autem aliam aliunde naturam assumere, quam assumpserit filius dei, ut in tertio decimo libro de trinitate Auguistinus ait : Potuit utique deus hominem aliunde suscipere, in quo esset mediator dei et hominum, non de genere illius Adam, qui peccato suo genus obligavit humanum, sicut ipsum, quem prius creavit, non de genere alicuius creavit. Poterat ergo vel sic vel alio, quo vellet, modo creare unum alium, de quo vinceretur victor prioris. Horum autem verborum hic videtur intellectus, scilicet : Potuit utique deus hominem aliunde suscipere, id est aliam humanam naturam suscipere, in quo, id est secundum quam esset mediator dei et hominum, non de genere illius Adam, qui peccato suo genus obligavit humanum, id est non natam de Adam, qui peccato suo genus obligavit humanum, sed noviter creatam, sicut ipsum Adam, quem primum creavit, non de genere alicuius, id est non de aliquo homine creavit. Poterat ergo vel sic vel alio, quo vellet, modo creare unum alium, id est unam humanam naturam aliam, de quo, id est per cuius opus vel gratiam vinceretur victor prioris, id est diabolus, qui fuit victor prioris hominis. Sed si hoc esset, esset alius homo Christus, quam fuerit. Et haec quidem locutio sicut et praedicta distingui potest.

13. An fuerit aliquis homo, quem Christus assumpserit. Videtur, quod fuerit aliquis homo, quem Christus assumpserit. Si enim assumpsisset animam tantum Christus vel angelum, anima vel angelus esset spiritus, qui esset ei unitus. Sic si prius hominem creasset et postmodum assumpsisset eundem, esset ille homo, qui prius fuisset. Sic videtur, quod aliquis homo sit, quem Christus sibi univit ; sed de hoc latius postea dicetur. Sed quaeritur, utrum potuerit fieri anima vel alius spiritus, sicut factus est homo dei filius.

Ad hoc dici potest : dei filius non potuit fieri anima vel alius spiritus, etsi sit factus homo, quia in hoc, quod factus est homo, non est factus aliquid Tei aliquis, sed humanatus tantum vel habens humanam naturam sibi unitam.

14. An Christus esset filius vel filia, si in alio sexu carnem assumpsisset.

Item quaeritur, si assumpsisset in alio sexu humanam naturam in utero virginis, utrum esset filia vel filius tantum, secundum quod de virgine esset natus. Filius non esset ; ergo Christus esset filia. Sic filius esset filia, quae fuit vel non fuit ab aeterno. Sed non esset filia quae fuerit ab aeterno ; ergo esset filia, quae non fuit vel esset ab aeterno. Sic, cum Christus in masculino sexu carnem in utero virginis susceperit, factus est filius, qui ab aeterno non fuit.

Si dicatur, quod filia illa non esset filius, sed unita filio, sic dicendum videtur, quod filius, qui conceptus est in utero virginis, non sit verbum patris, sed unitus verbo patris, et ita duo filii in is una persona sunt uniti. Sed utrum esset filia filius dei, si in alio sexu carnem assumpsisset, an etiam in alio sexu carnem assumere potuisset, a nobis non asseritur, ne in hoc temeritas videatur.

15. An aliquis filius sit unitus filio dei.

Item videtur, quod aliquis filius sit unitus filio dei. Anima enim et caro concepta in utero virginis unita sibi invicem sunt. Si eadem coniunctione manente separarentur a verbo dei, ex ipsis esset aliquis homo natus de Maria virgine, qui non fuit ab aeterno. Ergo ex ipsis esset filius Mariae virginis, qui non fuit ab aeterno et qui est modo, et ita filius Mariae virginis est unitus filio dei. Duo ergo filii in una persona sunt uniti.

Ad hoc dicitur, quod quamvis ex carne et anima filius Mariae virginis esset, qui non fuit ab aeterno, non tamen est modo ex illis filius Mariae virginis, qui non fuit ab aeterno. Veluti : si esset separata anima et caro Christi a verbo dei, manente eadem coniunctione esset ex illis una persona, quae non fuit ab aeterno. Non tamen modo est ex illis una persona, quae non fuit ab aeterno.

16. Quod non sint in unam personam Christi duo filii uniti. Quod duo filii non sint in unam personam Christi uniti, ostendit Augustinus in libro de ecclesiasticis dogmatibus dicens : Non ergo duos Christos neque duos filios fatemur, sed hominem unum filium et quem propterea unigenitum patris dicimus, manentem in duabus substantiis, sicut ei veritas naturae contulit, non confusis naturis neque immixtis, sicut Timothiani volunt, sed societate unitis.

Huius auctoritatis hic est intellectus : Non ergo duos Christos neque duos filios fatemur, sed hominem unum filium et unigenitum patris, quem propterea manentem in duabus substantiis dicimus hominem et deum, id est propterea ipsum dicimus hominem et deum, qui est manens in duabus substantiis, id est naturis sicut ei veritas naturae contulit, id est sicut ex nativitate utraque habet, scilicet divina et humana, non confusis naturis neque immixtis, id est non natura transeunte in naturam, sed societate unitis, id est unione coniunctis. Sed non videtur, quod in duabus tantum naturis subsistat Christus, nisi una natura intelligatur anima et corpus et altera substantia divinitatis.

17. Quod non potuerit deus esse illud vel fieri, quod non fuit ab aeterno. Quod autem ait : Non confusis substantiis neque immixtis, et quod alibi dicitur : Non versibilitate naturae deus factus est homo, contra illos est, qui dicunt deum factum esse illud, quod non fuit ab aeterno, vel esse illud, quod non fuit ab aeterno. Si enim illud, quod fuit ab aeterno, est illud, quod non fuit ab aeterno, et pater est illud, quod non fuit ab aeterno, aut pater non est, quicquid est illud, quod fuit ab aeterno.

Item, si filius dei est, quod incepit esse in tempore, et pater non est illud, aliqua substantia est filius, quae non est pater.

Item, si aliqua substantia est filius, quae incepit esse in tempore et quae constat ex anima et carne, tunc filius est composita substantia, quae incepit esse in tempore. Illa autem unita est filio dei. Ergo filius dei est ipsa et non ipsa, cum nihil sit id, cui est unitum.

Item, quod substantia, quae constat ex anima et carne Christi, si tamen aliqua substantia constat ex eis, sit unita verbo dei, patet, cum quaelibet pars ipsius sit unita verbo dei, ut ostendit Augustinus super Ioannem dicens : Anima separata est a carne, verbum vero a neutro. Ergo utrumque, scilicet anima et caro, sunt unita verbo dei. Sic illa substantia, quae est verbum dei, est unita verbo dei.

Item, sicut substantia carnis est unita verbo dei, sic videtur, quod modo compositum est ex anima et carne Christi ; posse esse unitum verbo dei.

Item, illa substantia, quae constat ex anima et carne, est unita verbo dei.

Item, deus factus est illud, quod non fuit ab aeterno et quod modo deus est. Ergo illud, quod non fuit ab aeterno, modo est deus. Illud, quod non fuit ab aeterno et modo est deus, desiit esse in morte et postea incepit esse, et ita illud, quod non fuit ab aeterno et modo est deus, bis factum est. Sic etiam bis coepit esse deus, quod forte eis, qui hoc asserunt, inconveniens non videbitur, cum et mortuus prius fuerit homo et modo non sit homo et postea fiet homo, et sic verum erit, quod bis factus sit homo.

Item, illud, quod non fuit ab aeterno et modo est deus, est minus patre, quia filius per hoc, quod est illud, quod non fuit ab aeterno et modo est deus, est minor patre. Ergo illud, quod non fuit ab aeterno et modo est deus, non est aequale patri quare non est eiusdem substantiae eum patre vel non est deus, cum sit differens a patre.

Item, filius dei ex hoc, quod factus est homo, factus est aliquid. Ergo filius dei ex hoc, quod factus est homo, factus est minus vel maius, quam sit pater, vel aequale patri ; non est maius factus filius, quando factus est homo, vel ex hoc, quod factus est homo, nec aequale. Minus ergo factus est filius, quam sit pater, ex hoc, quod factus est homo. Illud ergo, quod factus est filius, minus est quam pater ; non est ergo deus.

18. An Christus per hoc, quod ipse est homo, sit minor patre. Sed cum Christus, ut saepe dictum est, factus sit homo vel sit humanatus, quaeritur, utrum Christus, secundum quod homo est vel est humanatus, sit minor patre. Sed non per hoc, quod est homo vel est humanatus, Christus est minor patre, cum per hoc, quod Christus est humanatus vel est homo, non sit aliquid, quod sit minus patre, vel habeat aliquid, quo minus sit patre, nisi dicatur : secundum quod homo, id est secundum humanitatem, qua dicitur humanatus vel homo, est minor patre, quod est : humanitas, qua ipse est humanatus vel homo, est minor patre.

19. An Christus per hoc, quod ipse est homo, differat a patre. Sed quaeritur, utrum per hoc, quod ipse est homo, differat a patre.

Ad hoc respondetur, quoniam, sicut nec per hoc, quod ipse est homo, minor est patre, ita nec per hoc, quod ipse est homo, differt a patre, nisi ita intelligatur : per hoc, quod ipse est homo, differt a patre, id est illud, secundum quod ipse est homo, differt a patre. Non enim per hoc, quod ipse est homo, differt a patre, cum per hoc nec sit aliquid nec habeat ; aliquid in se, quod differat a patre.

20. An secundum quod homo Christus, sit creatura. Utrum autem Christus, secundum quod homo, creatura sit, quaeri solet ; quod videtur. Nam secundum quod homo, creatus est vel factus est, quare, secundum quod homo, creatura est vel factura, quod sequi non videtur. Veluti : Christus factus est dominus vel creator ; non tamen est factura creatrix vel dominatrix.

Quod sit creatura Christus, velle videtur Augustinus in primo libro de trinitate dicens : Factum quippe creaturam, per quem omnis creatura facta est, omnem creaturam testem habere oportebat.

Sed horum verborum haec sententia est : Factum quippe creaturam, id est creatum secundum humanitatem, per quem omnis creatura facta est, omnem ereaturam testem habere oportebat.

21. An secundum quod Christus factus est homo, sit factum aliquid. Sed quaeritur, utrum secundum quod Christus factus est homo, factum sit aliquid, quod ita ostenditur : deus pater, secundum quod fecit Christum esse hominem, fecit aliis quid. Ergo secundum quod Christus factus est homo, factum est aliquid. Sed secundum quod Christus factus est homo, non est factum aliquid, quod sit vel fuerit Christus. Ergo secundum quod Christus factus est homo, est aliud factum, quam Christus.

Item, per hoc, quod Christus factus est secundum humanitatem, factum est tantum aliud, quam Christus. Ergo non per hoc, quod Christus factus est secundum humanitatem, Christus factus est secundum humanitatem, quod sequi non videtur. Veluti : per hoc, quod iste factus est albus, tantum aliud est factum, quam album. Ergo per hoc, quod iste est factus albus, ipse non est factus albas ; non sequitur.

Similiter per hoc, quod Christus factus est homo, tantum aliud factum est quam Christus vel homo. Ergo Christus non per hoc, quod factus est homo, ipse factus est homo ; non sequitur. Veluti : per hoc, quod iste factus est servus, tantum aliud factum est, quam iste vel servus. Non tamen sequitur : per hoc, quod iste est factus servus, non est factus servus.

22. Quod Christus non est creatura. Quod Christus non sit creatura, ostendit Augustinus super Ioannem dicens : Non est creatura, per quem omnis creatura facta est.

Item, quod filius dei non sit creatura, ostendit Ambrosius contra Arianos ad Flacillam scribens ita : Si Christus creatura est, quid contulit mundo dans pro creatura creaturam ? Hoc autem inane videbitur, quod nonnisi creaturam obtulisse videbitur. Sed Christus nonnisi creaturam obtulit, cum nonnisi illud, quod pati potuit, obtulerit.

Unde praedicta auctoritas ita videtur intelligenda : Si Christus tantum creatura est, quid contulit mundo, quod purus homo conferre non potuisset, Christus dico dans se creaturam pro creatura ?

Idem subiungit : Omnis creatura servili conditione censetur. Si Christus creatura est, servus est. Sed quomodo redemit ad libertatem, cum servus non possit conferre libertatem ?

23. An Christus, secundum quod servus est, nos redemerit. Sed videtur, quod secundum quod servus est, redemerit nos, scilicet secundum humanitatem.

Ad hoc dicitur, quia, si Christus creatura est, Christus tantum servus est, id est tantum creatura dei est. Sed si tantum creatura dei est, non potest redimere ad libertatem, cum deus non sit, qui solus potest redimere ad libertatem. Unde Ambrosius subdit : Sed quomodo redemit ad libertatem, cum servus non possit conferre libertatem ?

24. Si Christus creatura est, maiori virtute commendavit dilectionem Abraham proprium filium offerens, quam deus pater, qui nec proprium nec unigenitum dedit.

Item idem : Si Christus creatura est, ergo maiori virtute dilectionem commendavit Abraham proprium et unigenitum filium offerens, quam deus pater, qui nec proprium nec unigenitum dedit.

Et subiungit : Minus enim commendavit deus dilectionem, si non verum et unigenitum dedit pro mundi redemptione, et plus Abraham, qui proprium filium obtulisse invenitur. Sed nonnisi quod fuit aliud, quam proprius filius, quia humanitatem tantum obtulit deus pater pro mundi redemptione. Ergo minus commendavit dilectionem deus pater, quam Abraham, qui unicum filium immolare voluit, et magis commendavit Abraham dilectionem, qui unigenitum offerre voluit, quam deus pater, qui nonnisi humanam naturam, quae filius non est, pro redemptione mundi offerri voluit.

Item, si minori virtute deus commendavit dilectionem, cum illud, quod non fuit nec proprius nec unigenitus filius, pro mundi redemptione obtulerit, et maiori virtute commendavit Abraham dilectionem filium immolare volendo, tunc, cum deus facit sanctos martyres pati, cum iustificat impios, cum etiam eis confert perfectionem virtutum, minus commendat dilectionem, quam Abraham commendaverit, unicum filium immolare volendo. Sed pro minimo etiam bono, quod deus nobis confert, magis est commendanda dei dilectio quam Abrahae, qui unicum filium immolare voluit.

Forte dicetur, quod nomine dilectionis opus dilectionis intellexit, ut sit sensus : Magis commendavit Abraham dilectionem, id est magis commendabile opus dilectionis fecit Abraham, qui proprium filium immolare voluit, quam opus dilectionis, quod deus pater operatus est, cum nec proprium nec unigenitum filium dedit. Sed et hoc falsum videbitur, cum magis fuerit commendabile opus, quod operatus est, dum illud, quod non est unicus filius, scilicet humanam naturam, pro mundi redemptione morti tradidit.

Unde dicendum videtur : Si Christus creatura est maiori virtute commendavit dilectionem Abraham, id est maius signum dilectionis fuit opus Abrahae, quod fecit proprium et unigenitum filium offerens, quam deus, qui nec proprium nec unigenitum dedit, id est quam Christus, si creatura est, qui nec proprium nec unigenitum filium dedit, eum nullum habeat filium, sed se ipsum creaturam obtulit. Maiori enim dilectione homines filios suos maxime unicos, quam se ipsos diligere solent Unde maius signum dilectionis videtur fuisse in Abraham, cum filium immolare voluit, quam si se ipsum immolare voluisset.

25. Videtur filius dei esse deus et homo, quia formam servi suscepit forma dei. Sed cum filius dei sit deus et homo, idem esse videtur deus et homo, quia forma dei formam servi suscepit, ut in primo libro de trinitate Augustinus ait : Quia forma dei formam servi suscepit, utrumque est deus, utrumque homo. Sed utrumque deus propter assumentem deum, utrumque homo propter acceptum hominem. Ergo forma servi est deus et homo et forma dei est deus et homo.

Et quod forma servi, sit deus, ostendit idem Augustinus in quinto capitulo secundi libri de trinitate dicens : Forma porro suscepti hominis filii persona est, non etiam patris. Sed si forma suscepti hominis est filii persona, forma suscepti hominis est deus et ita forma servi est forma dei.

Hoc quidem videtur Augustinus insinuare super illum locum apostoli : Qui factus est ei ex semine David dicens : Factus est, etsi infectus. Tanta est unio utriusque naturae in Christo, ut totum dicatur deus, totum homo et vicissim deus homo et homo deus, quod non in substantiis hominum contingit.

Contra hoc videtur, idem Augustinus in quinto capitulo secundi libri de trinitate dicens : Aliud est enim verbum in carne, aliud verbum caro, id est aliud est verbum in homine, aliud verbum homo. Caro enim pro homine posita est in eo, quod ait : Verbum caro factum est.

26. Quid sit hoc, scilicet : Quia forma dei formam servi suscepit, utrumque deus, utrumque homo. Sed alia est humana natura a divina. Ergo alia est formia dei, alia forma servi, quae unitae sunt in Christo. Non ergo forma servi est forma dei. Unde cum dicitur, quia forma dei formam servi suscepit, hic videtur esse intellectus scilicet : cum forma dei, id est divinitas, formam servi, id est humanitatem, acceperit, utrumque est deus, utrumque homo, id est persona habens utrumque est deus et homo. Sed utrumque est deus propter assumentem deum, id est persona habens utrumque est deus secundum deitatem assumentem, et utrumque homo propter acceptum hominem, id est persona habens utramque naturam est homo, secundum acceptam humanitatem.

27. Quid sit formam suscepti hominis filii personam esse, qualiter etiam illud intelligatur : Tanta est unio etc.

Sed quod dicitur : Forma porro suscepti hominis filii persona est, non etiam patris, intelligitur ita : Forma, id est humana natura suscepta unita est personae filii dei, non etiam patris.

Quod autem dictum est : Tanta est unio utriusque naturae in Christo, ut totum dicatur deus, totum homo et vicissim deus homo et homo deus, falsum videtur, cum ex illa unione utriusque naturae in Christo non dicatur aliquid vel aliquis deus.

Item, videtur falsum, quod dicit : Totum dicatur deus, cum non sit aliquid totum, quod dicatur deus, cum Augustinus alibi dicat : Non est aliquid totum Christus, quia si hoc esset, non fuit totus ab aeterno et crevit, cum aliquid divinitati eius accessit. Forte dicetur, quod cum dicitur : Tanta est unio utriusque naturae in Christo, ut totum dicatur deus, per illud ut non notatur causa, scilicet ut ex illa unione aliquid dicatur deus. Contra eos dicitur, quod ut aut significat ibi causam aut notat consecutionem aut loco coniunctionis ibi ponitur. Quod non notet causam vel consecutionem, certum est ; quod loco coniunctionis non ponatur, hoc videri potest. Non enim videtur ita dictum : Tanta est unio utriusque naturae in Christo, quod totum dicitur deus etc. Si enim ita diceretur, causam tantum vel consecutionem tantum notare videretur. Unde videndum est, quis sit huius auctoritatis intellectus, scilicet : Factus est, etsi infectus. Tanta est unio etc. Factus est enim secundum humanitatem, etsi infectus sit secundum divinitatem. Tanta est enim unio utriusque naturae in Christo, quod, id est quantam in substantiis hominum, id est inter animam et carnem, ex quibus constat substantia hominis, esse non contingit.

Ad hoc enim, scilicet ut firmior unio inter humanitatem Christi et divinitatem eius esse ostendatur, vel ut magis inseparabiles in Christo divina et humana natura esse ostendatur, quam sit inter animam et carnem, cum fotum dicatur deus, id est cum persona habens utramque naturam dicatur deus, totum, id est habens utramque naturam, dicitur homo, et cum homo dicatur deus, id est cum persona humanata dicatur deus, ut firmior unio, quam sit inter carnem et animam hominis, id est inter humanitatem et divinitatem Christi esse ostendatur, vicissim, id est e converso deus dicitur homo.

28. Quid sit : aliud est verbum in carne, aliud verbum caro. Quod vero Augustinus ait : Aliud est verbum in carne,aliud verbum caro, falsum videtur, cum verbum in carne sit verbum caro et verbum caro sit verbum in carne. Sic et illud falsum videtur, quod exponendo subiungit dicens, id est : Aliud est verbum in homine, aliud verbum homo, cum verbum homo sit verbum in homine et verbum in homine sit verbum

Unde dicendum videtur : Aliud est enim verbum in carne, id est aliud est verbum incarnatum, aliud verbum caro, id est aliud caro, qua verbum est incarnatum. Caro autem pro homine posita intelligitur.

Unde subdit : Caro enim pro homine posita est in hoc, quod ait : Verbum caro factum est.

29. Qualiter sit intelligendum : Tanta fuit unio utriusque naturae, quae hominem faceret esse deum et deum esse hominem.

Sed contra haec praedicta videtur esse, quod Augustinus ait : Tanta enim fuit unio utriusque naturae, quae deum hominem faceret et hominem deum. Hoc videtur falsum, cum illa unio hominem non fecerit esse deum. Si enim illa unio hominem fecit esse deum, ex illa ergo unione aliquid vel aliquis est deus. Non ergo natura tantum aliquid vel aliquis est deus.

Et ideo haec auctoritas intelligenda videtur : Tanta fuit unio utriusque naturae, quae deum hominem faceret et hominem deum, id est qua uniretur divinitas humanitati et humanitas divinitati. Sic etiam posset dici : tanta est unio humanae carnis et animae, qua uniretur humana caro animae et anima humanae carni.

Et ita videretur falsum, quod in supra posita auctoritate Augustinus subdit dicens : Quod non in substantiis hominum contingit. Unde et haec ut praemissa auctoritas intelligenda videtur ita : Tanta fuit unio utriusque naturae, quanta, subintelligendum est, non est in substantiis hominum, quae faceret hominem esse deum et deum hominem, id est qua divinitas uniretur humanitati et humanitas divinitati.

30. Alia videtur unio, qua unita est humanitas divinitati, et alia, qua divinitas humanitati. Sed videtur falsum, quod aliqua unio fecerit deum esse hominem et hominem esse deum, cum alia unione unita sit humanitas divinitati et alia divinitas humanitati. Illa enim, quae est in humanitate, est humanitas unita divinitati, illa vero, quae ipsa divinitas est, unita est divinitas humanitati.

Ad haec potest dici, quod ab illa unione, quae ipsa divinitas est, unita est humanitas divinitati et divinitas humanitati. Sed ita non videtur competenter dictum : Tanta est unio utriusque naturae, quanta non est in substantiis hominum, cum tanta etiam dici possit esse in substantiis hominum. Ab ea enim unione, qua unita est humanitas divinitati et divinitas humanitati, unita est anima humanae carni et animae humana caro. Unde forte temporalis illa unio intelligitur, qua humanitas est unita divinitati et divinitas humanitati. Sed et hoc falsum videtur, cum illa unio temporalis non sit in divinitate, nec illa temporali unione divinitas sit unita humanitati. Eo enim tantum, quo se univit divinitas humanitati, unita est divinitas humanitati.

Unde hic videtur praedictae auctoritatis intellectus scilicet : Tanta est unio temporalis utriusque naturae, id est humanitatis ad divinitatem, quantam non contingit esse in substantiis hominum etc.

31. An sit idem divinitati esse unitam et esse unientem. Sed cum unitum esse conveniat divinitati, quaeritur, utrum idem sit ei esse unitum et esse unientem.

Ad hoc dici potest, quod non est idem ei esse unitum et esse unientem, si hic fuerit intellectus, scilicet habere gratiam, per quam aliquid alicui uniatur. Est tamen idem ei esse unitam et esse unientem, si hic fuerit horum verborum intellectus, id est : idem est ei unitam esse, id est operari aliquid, per quod aliquid alicui uniatur, et unientem esse, vel : idem est ei esse unitam et unientem fuisse, id est idem est ei operatam fuisse aliquid, quo aliquid alicui uniretur, et unientem fuisse.

32. Alio, quam praedicto modo, potest intelligi : Tanta est unio utriusque naturae, quae deum hominem et hominem deum Potest tamen intelligi ita, quod dictum est, scilicet : Tanta est unio utriusque naturae, id est : tanta potestas est utramque naturam unientis, quae faceret esse verum deum esse hominem et hominem esse deum. Non tamen faceret deum esse hominem et hominem esse deum. Veluti : ex quo incepit esse verum hunc hominem esse iustum, incepit esse verum iustum esse hunc hominem. Non tamen sequitur : ex quo hic homo incepit esse iustus, incepit iustum esse hic homo ; vel ex quo incepit iustum esse hic homo, incepit hic homo esse iustus.

33. De quo fiat locutio, cum dicitur : homo est deus. Quaeri solet, cum dicitur : Homo est deus, de quo fiat sermo, utrum de persona Christi vel de alio.

Non videtur, quod ibi fiat sermo de persona Christi, cum idem significet hoc nomen homo in hac locutione : Homo est deus, quod significat in hac : Deus est homo. In hac autem, scilicet : Deus est homo, significat tantum illud, quod hoc nomen humanatum. Sed hoc nomen humanatum non significat personam Christi. Quare hac locutione, scilicet : Homo est deus non fit sermo de persona Christi nec de alio. Ergo de nullo fit sermo hac locutione, quod concedendum videtur. Est enim locutio indefinita, cum hic sit sensus : humanatum est deus, cum hoc nomen humanatum pluribus personis convenire posset secundum hanc significationem ; posset enim esse humanatus pater, humanatus spiritus sanctus, sicut supra dictum est.

34. Quod deus non est pars personae Christi. Sicut saepe ostensum est, divina et humana natura sunt unitae in Christo.

Sic duae substantiae sunt unitae in Christo, ut Augustinus contra Maximinum haereticum loquens ait : Christus una persona est geminae substantiae, quia deus est et homo ; nec tamen deus pars illius personae dici potest, alioquin dei filius deus, antequam susciperet formam servi, non erat totus et crevit, cum divinitati eius homo accessit.

Hoc idem videtur esse, quod super Ioannem Augustinus ait : Aliud est verbum dei, aliud homo.

Item ad Felicianum : Aliud est dei filius, aliud hominis filius. Idem in Mbro primo de trinitate : Cum filius dei sit deus et homo, alia substantia deus et alia horno.

Sed intelligitur haec auctoritas ita : Cum filius dei deus sit et homo, alterius naturae est secundum quod deus, alterius, naturae secundum quod homo. Sic et illa intelligenda videtur, scilicet : Christus una persona est geminae substantiae, id est duarum naturarum. Sic et illa intelligitur : Aliud est verbum dei, aliud homo, id est alterius naturae est verbum dei to secundum quod deus, alterius secundum quod homo. Ita etiam et illa intelligitur : Aliud est dei filius, aliud hominis filius, id est alio verbum dei est dei filius, quia alia proprietate, et alio, id est alia proprietate hominis filius.

35. Alia est filiatio, qua Christus est hominis filius, et is alia, qua ipse est patris filius. Sed quaeritur, utrum proprietas, qua ipse est hominis filius, sit alia filiatio, quam illa, qua ipse est dei filius, quod videtur, ut Augustinus ait ; Duae enim : sunt Christi nativitates, temporalis una et aeterna alia, et : Bis natus est Christus. Non tamen duo filii est Christus. Veluti : duae sunt qualitates unius hominis ; non tamen est duo qualia. Et duae sunt unius hominis virtutes vel plures ; non tamen unus homo est duo virtuosi vel plures.

36. An filiatio, qua Christus est filius hominis, sit in carne vel in anima vel in utroque. Sed quaeritur de filiatione illa, qua Christus est filius hominis, in quo sit, an sit in corpore tantum an in anima et carne vel in anima tantum. In anima et carne esse non videtur, cum secundum carnem tantum de matre natus sit Christus.

Item in anima et carne esse non videtur, quia, si est in anima et carne, aut est tota in anima et tota in carne, aut partim in anima et partim in carne. Sed non est tota in anima et tota in carne, cum eadem filiatio in diversis esse non possit.

Item nec est partim in anima, partim in carne, cum filiatio, qua Christus est filius hominis, partes non habeat. Est ergo in sola carne, quare sola caro est filius Mariae. Hoc sequi non videtur, veluti : hic homo filius patris sui dicitur proprietate illa, quae est in carne tantum, non tamen illa proprietate est caro filius patri huius hominis.

Item, non videtur Christus proprietate, quae sit in carne, Mariae filius, cum natum vel conceptum esse de Maria Christi personae non conveniat, nec sit aliquid, quod personae Christi conveniat. Forte dicetur hic esse huius locutionis intellectus, scilicet : Christus est Mariae filius, id est Christus habet natum vel conceptum de Maria virgine issibi unitum. Sed sic non filiatione, quae sit in carne, est filius, cum ipsa Christus non habeat sibi unitum de Maria virgine natum vel conceptum.

Sed ad hoc dicendum videtur, quod divinitate Christus habet sibi unitum de virgine conceptum vel natum, id est divinitate operatus est id, quo sibi est unitum de virgine natum vel conceptum. Et ita iuxta hanc significationem divinitate, non filiatione Christus est Mariae filius. Potest tamen dici : Christus filiatione, quod est nativitate vel conceptione Mariae filius, ut sit sensus : Christi caro de virgine concepta vel nata fuit. Tale est : Christus aliquando moriebatur, id est Christi caro aliquando vita privabatur.

37. Quod substantia in Christo pro natura accipiatur et quod non sunt duo filii deus et homo in Christo, sed unus filius. Dictum est, quod Christus est gigas geminae substantiae, id est duarum naturarum.

Quod autem substantia in Christo pro natura accipiatur, ostendit Augustinus in Enchiridion dicens : Utraque substantia, divina scilicet et humana natura, filius est unicus patris omnipotentis, de quo procedit spiritus sanctus, et utrumque unus, sed aliud propter verbum, aliud propter hominem, non duo filii deus et homo, sed unus dei filius. Hoc autem falsum videtur, scilicet quod utraque substantia, id est divina et humana natura sit filius unicus patris omnipotentis, de quo procedit spiritus sanctus, cum humana natura non sit filius unicus patris omnipotentis, de quo procedit spiritus sanctus.

Item falsum videtur, quod supponit : et utrumque unus, cum humana natura non sit unus, id est aliquis. Non est enim humana natura aliqua persona et ita non est aliquis. Est ergo horum verborum intellectus talis : Utraque substanto tia, divina scilicet et humana natura, sunt in eo, subintelligitur, qui est unicus filius patris omnipotentis, de quo procedit spiritus sanctus, et utrumque unus, id est utraque natura est in eo, qui est unus. Sed aliud propter verbum, aliud propter hominem, quod non videtur, cum Christus, secundum quod ipse est verbum, non sit aliquid, et ideo hoc ita intelligendum est : aliud est Christus, id est alterius naturae est Christus ex homine, quod est : illud, quod est verbum, alterius naturae est propter hominem, id est : secundum quod ipse homo est. Quod totum est Christus, alia natura est id, quod est verbum, et se eundum aliam naturam est homo. Quod autem subiungit Augustinus : Non duo filii sunt deus et homo, sed unus dei filius, est contra, eos, qui dicunt, quod homo, qui non fuit ah aeterno, est unitus verbo dei.

38. An humanitas ex anima constet et carne. Dictum est, quod humanam naturam assumpsit Christus, id est carnem et animam, ut in expositione catholicae fidei ostendit Hieronymus dicens : Sic confitemur in Christo filii unam esse personam, ut dicamus duas perfectas et integras esse substantias divinitatis et humanitatis, quae ex anima continetur et corpore. Ergo humanitas constat ex anima et corpore. Ergo totum aliquod est. Et ideo intelligitur : Quae ex anima continetur et corpore, id est quae est anima et corpus.

39. Quod duae substantiae sunt in uno Christo, non duae personae, ne non sit trinitas, sed quaternitas deus. Quod una natura debeant dici anima et corpus Christi, insinuat Augustinus super Ioannem dicens : Agnoscamus geminam substantiam Christi, divinam scilicet, qua aequalis est patri, et humanam, qua maior est pater, et utrumque non duo, sed unus Christus ; ne non sit trinitas, sed quaternitas deus. Ergo nisi illa duo sint unus Christus, erit non trinitas, sed quaternitas deus. Sed nonnisi alterum illorum, scilicet divina substantia est Christus : Ergo non trinitas est, sed quaternitas deus.

Item Orosio Augustinus respondens ait : Qui erat dei filius, factus est hominis filius, quia sicut caro et anima unus est homo, ita deus et homo unus est Christus. Duas substantias accipimus in uno dei filio, scilicet deitatis et humanitatis, non duas personas. Ergo, si dixerimus duas esse personas, introducemus duos filios dei, ut non sit trinitas, sed quaternitas deus.

Sed si esset aliqua persona unita Christo, non ideo deus esset quaternitas. Si enim deus tunc esset quaternitas, esset pater et filius et spiritus sanctus et persona unita filio. Si ergo, quia persona esset unita filio, deus esset tres personae et persona unita filio, eadem ratione, quia humanitas est unita personae filii, deus est tres personae et humanitas unita filio. Sed hoc falsum videtur. Non ergo, si aliqua persona alicui personae in trinitate esset unita, ideo deus esset quaternitas et non trinitas, potius esset trinitas et non quaternitas deus.

Dicendum ergo videtur, quod, si aliqua persona alieni personae in trinitate uniretur, deus subintelligitur et persona unita, essent quaternitas, id est quatuor personae.

40. An sit vel fuerit possibile aliquam personam alicui personae in trinitate uniri. Sed quaeritur, an possibile sit aliquam personam uniri alicui personae in trinitate ; quod videtur. Posset enim in utero alicuius virginis carnem formare et eidem carni animam infundere et postea illam personam assumere. Possibile est ergo aliquam personam alicui personae in trinitate uniri.

Ad hoc dici potest, quoniam possibile est aliquam personam, quae modo est, alicui personae in trinitate divina potentia uniri ; non tamen possibile est, ut aliqua persona manens persona alicui personae in trinitate sit unita. Sed videtur, quoniam, sicut aliqua persona, si uniretur alicui personae in trinitate, desineret esse persona, ita persona verbi, quando unita est humanitati, desiit esse persona.

Ad quod dici potest, quoniam persona desineret esse persona, si alicui personae digniori uniretur, cum qua unum totum non efficeretur, non tamen e converso persona dignior, cui uniretur, desineret esse persona, cum ex illa et ex alia, quae digniori uniretur, aliquod totum non efficeretur.

41. Si divinitati uniretur hominis persona et non alicui personae in trinitate, an esset aliqua persona differens a trinitate. Sed quaeritur, si uniretur hominis persona divinitati ita, quod non alicui personae in trinitate, utrum maneret persona. Esset enim aliquis homo et differens personaliter ab omni persona in trinitate et ab omni alia persona. Ergo esset persona. Sic posset esse quaternitas, ut superius ostensum est.

Item non videtur, quod esset persona, quia digniori se unita esset, ex quo digniori et ipsa aliquod totum non efficeretur. Quod forte videbitur, cum impossibile sit aliquid personaliter divinitati uniri, nisi ipsum alicui personae in trinitate uniatur.

42. Si divinitati ita, quod non alicui personae, essent unita anima et caro, utrum divinitas esset homo. Sed quaeritur, utrum, si soli divinitati esset unita humanitas et eo modo, quo nunc est unita, utrum ipsa esset homo. Aliquid enim tunc esset homo propter humanitatem unitam divinitati. Divina substantia vel aliud esset homo propter humanitatem, unitam tantum divinitati. Si aliud, tunc anima et corpus vel compositum ex his ; anima et corpus non, cum non essent unum, sed plura ; si compositum ex carne et anima unitis tantum divinitati, et aliquod compositum est modo ex carne et anima Christi unitis verbo dei. Sic quaedam substantia est modo, constans ex anima et carne Christi, quae ab aeterno non fuit et quae nata est de Maria virgine. Ergo quidam filius virginis non fuit ab aeterno et ipse est unitus filio diei. Sic ergo duo filii sunt uniti in unam personam et ita non est trinitas, sed quaternitas deus. Forte dicetur, quia tunc divinitas esset homo humanitate sibi soli unita. Ita et modo divinitas est homo, sed si modo divinitas est homo, et homo est divinitas. Sed si hoc est, aut vera est haec locutio : « homo est divinitas» in hoc sensu scilicet : res, quae est homo, est divinitas, aut humanatum est divinitas. Sed si res, quae est homo, est divinitas, tunc res, quae constat ex anima et carne, est divinitas, aut res humanata est divinitas. Sed non est verum, quod res, quae constat ex anima et corpore, sit divinitas. Res ergo humanata vel humanatum est divinitas, qui intellectus huius locutionis esse videtur. Ergo homo est pater et filius et spiritus sanctus, cum res humanata, scilicet divinitas humanata sit pater et filius et spiritus sanctus.

Ad hoc dicitur, quod humanatum duobus modis dicitur, scilicet persona habens humanam naturam sibi unitam, et res habens humanam naturam sibi unitam. Hoc, scilicet personam humanatam significat, cum dicitur : « Christus est homo, et homo est Christus », et cum dicitur : « Homo est deus, et deus est homo », quam significationem non habet hoc nomen « homo », cum dicitur : « Divina essentia est homo vel homo est divina essentia ». Hic enim est sensus huius locutionis : « Divina essentia est homo », et : « Homo est divina essentia », id est : constans ex anima et carne est divina essentia et divina essentia est constans ex anima et carne, quod falsum videtur. Quod autem quaesitum est, an divina substantia, si sibi soli esset unita humanitas, esset homo, facile solvi potest : non utique esset homo, etsi esset humanata, etsi sibi soli esset unita humanitas, nec esset aliqua persona, quae esset homo propter unitam divinitatem humanitati.

43. Quid hoc nomine persona significetur. Quid autem significetur hoc nomine persona, quaeri solet.

Ad hoc dicitur, quod persona dicitur res discreta personaliter discernens. Secundum hoc quilibet homo persona dicitur, nec iuxta hanc significationem aliqua trium personarum vel divina substantia, est persona. Potest dici persona discretus personali proprietate. Sic divina substantia non est persona, si hic est intellectus : personaliter discreta, quia non distinguitur personali proprietate. Hic enim esset intellectus : ex hoc, quod habet personalem proprietatem, est una sola persona. Et tamen divina substantia est persona, et personali proprietate est persona.

44. An divina natura humanam assumpserit. Sed cum natura divina et humana sint unitae in unam personam, quaeritur, utrum divina natura humanam naturam assumpserit. Quod videtur. Tanta enim unione unita est humanitas divinitati, quanta unita est humanitas verbo dei. Et nullo modo verbum dei univit sibi humanitatem, quo divinitas sibi non univerit humanitatem. Ea ergo ratione, qua dicitur filius assumpsisse humanitatem, potest dici divinitas assumpsisse humanitatem.

45. An possit dici : divinitas est minor patre secundum humanitatem, sicut dicitur : Christus est minor patre secundum humanitatem. Sed cum assumpserit divinitas humanitatem, sicut dicitur : Christus est minor patre secundum humanitatem, ita dicendum videtur, quod divinitas sit minor patre secundum humanitatem. Ad haec dici potest, quoniam, etsi Christus sit minor patre secundum humanitatem, non tamen dicendum videtur, quod divinitas sit minor patre secundum humanitatem. Huius enim locutionis, scilicet : « Christus est minor patre secundum humanitatem », hic est intellectus, scilicet : Christus distinctus personaliter a patre habet unitam sibi minorem patre humanitatem. Sed cum dicitur : « Divinitas est minor patre secundum humanitatem», hic est huius locutionis intellectus : divinitas distincta personaliter a patre habet, sibi unitam minorem patre humanitatem, et hic intellectus est falsus, cum praecedentis locutionis intellectus sit verus.

46. Quod caro Christi sit concepta, quando a verbo dei est assumpta. Sed cum caro Christi concepta sit in utero virginis, non prius concepta est in utero virginis, quam susciperetur a verbo dei, ut ostendit Augustinus in libro de fide ad Petrum dicens : Firmissime tene et nullatenus dubites non carnem Christi sine divinitate esse conceptam in utero virginis, priusquam susciperetur a verbo dei, sed ipsum verbum domini suae carnis acceptione conceptum ipsamque carnem verbi incarnatione conceptam. Per hoc autem, quod dicit : Firmissime tene, nullatenus dubites non carnem Christi sine divinitate conceptam in utero virginis, priusquam susciperetur a verbo dei, insinuatur divinitas ipsa carnem assumpsisse, et subiungit : Sed ipsum verbum domini suae carnis acceptione conceptum, id est secundum carnem acceptam esse conceptum, ipsamque carnem verbi incarnatione conceptam, id est ipsam carnem esse conceptam, dum verbum est incarnatum.

Idem in libro de trinitate ait : Non autem in utero virginis prius caro concepta est et postmodum divinitas venit in carnem, sed mox, ut divinitas venit in uterum, servata proprietate propriae naturae factum est verbum caro et perfectus homo, id est in veritate carnis et animae, id est veram habens animam et carnem natus est.

Item Gregorius in moralibus : Angelo annuntiante et spiritu adveniente mox verbum in utero, mox intra uterum verbum caro. Quod est : Mox verbum in utero virginis carnem assumpsit, mox intra uterum verbum factum est caro, id est horno.

Item Ioannes Damascenus : Filius dei patris homousios, id est consubstantialis, sicut divinum semen copulavit sibi ipsi ex sanctissimis et purissimis ipsius virginis sanguinibus nostrae antiquae conspersionis carnem animatam anima rationali non semine accipiens, sed per spiritum sanctum creans. Quorum verborum hic videtur intellectus : Filius dei patriis homouisios, id est patris consubstantialis, sicut, id est re vera divinum semen, id est carnem per divinam potentiam conceptam, copulavit sibi ipsi ex sanctissimis et purissimis ipsius virginis sanguinibus nostrae antiquae conspersionis, id est ex antiqua massa carnem animatam anima rationali et intellectiva, id est intelligente, non semine, id est non per propagationem seminis accipiens ipsam carnem, sed per spiriio tum sanctum creans, id est in utero virginis formans.

47. Quod sine libidine in utero virginis caro Christi sit concepta. Cui Mariae, ut in libro de fide ad Petrum Augustinus ait, colluta eat potentia novo more generandi, ut sine coitu viri, sine libidine concipientis in utero virginis oelebretur conceptus dei et hominis. Horum hic videtur intellectus verborum : Cui virgini collata est potentia, id est gratia, novo more generandi, id est contra naturam concipiendi, ut sine coitu viri, sine libidine concipientis in utero virginis celebretur conceptus dei et hominis, id est filii, qui est deus et homo.

48. Quod virgo, ex quo concepit, sine omni peccato fuit. Inde autem, ut in libro de natura et gratia ait Augustinus, scimus, quod ei scilicet Mariae plus gratiae sit collatum ad vincendum ex omni parte peccatum, quod concipere ac parere meruit, quem constat nullum habuisse peccatum. Hac ergo virgine excepta, si omnes Sancti et sanctae congregari possent et quaereretur ab eis, an peccatum haberent, quid responderetur, nisi quod Ioannes ait : Si dixerimus, quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus ?

49. An virgo sicut apostoli in morte Christi dubitaverit. Sed contra hoc velle videtur Augustinus in libro quaestionum veteris et novi testamenti exponens illud Symeonis scilicet : Et tuam ipsius animam pertransibit gladius, ut revelentur multorum cordium cogitationes, dicens : Hoc enim significabat, quia etiam ipsa Maria, per quam gestum est mysterium incarnationis domini, in morte salvatoris dubitaret, ita tamen, ut in resurrectione confirmaretur. Omnes enim stupore quodam in morte Christi dubitaverunt. Sed intelligitur lioc dictum secundum quorundam opinionem.

50. An ab ipsa conceptione formam hominis habuerit corpus Christi in utero virginis. Per praedicta patet formam hominis in utero virginis ab ipsa conceptione habuisse filium dei. Sed huic obviat, quod super illud Ioannis scilicet : Quadraginta et sex annis aedificatum est templum hoc, dicit Augustinus ita : Hic numerus convenit perfectioni dominici corporis, quia, ut tradunt physici, tot diebus forma humani corporis in utero perficitur. Sed hoc intelligitur esse opinio, non assertio, vel de eorum corporum formatione hoc intelligitur, quae per libidinem propagantur ; quod totum falsum videtur, scilicet ut hoc sit opinio, vel tantum de aliis corporibus intelligatur, cum Augustinus dicat : Hic numerus convenit perfectioni dominici corporis. Sed ideo dicitur : Hic numerus convenit perfectioni dominici corporis, non quod nullam formam habuerit ab ipsa conceptione, sed quia non adeo evidentem formam membrorum habebat, quemadmodum post spatium quadraginta et sex dierum habiturum erat.

51. Quod per spiritum animam et per animam corpus assumpserit verbum dei. Assumpsit autem verbum dei in utero virginis per spiritum animam et per animam corpus, ut Augustinus in libro de agone Christiano ostendit dicens : Si ergo visibilia munda visibilibus immundis contingi possunt et non inquinari, quanto magis incommutabilis veritas per spiritum animam et per animam corpus suscipiens totum hominem sine ulla contaminatione suscepit et ab omnibus infirmitatibus liberavit ! Sed si per animam corpus suscepit, aut per ipsam animam tamquam actricem illius susceptionis aut per ipsam tamquam per vinculum verbum dei corpus sibi univit. Sed non per animam tamquam actricem ; ergo per ipsam tamquam vinculum verbum dei corpus sibi univit. Separata igitur anima a corpore, ut factum est in Christi morte, separatum est verbum dei a corpore, quod assumpsit. Sed, ut Augustinus ait, anima separata est a carne, verbum vero a neutro. Et ideo dicendum videtur : Per spiritum, id est per plenitudinem donorum sancti spiritus vel per gratiam sancti spiritus animam suscipiens et per eamdem animam, id est eadem anima corpus vivificans totum hominem, id est animam et carnem sine ulla contaminatione peccati suscepit et ipsam animam et carnem ab omnibus, id est ab animae et corporis infirmitatibus peccati liberavit, id est liberam conservavit. Sed quaeritur, a quibus infirmitatibus animam et carnem, quam assumpsit, liberaverit. Ab infirmitate peccati carnem et ani mam non liberavit, cum anima vel caro Christi peccatum numquam habuerit. Intelligitur ergo ab omnibus infirmitatibus liberavit, id est per gratiam suam ita carnem et animam firmavit, ut nullam posset in se habere infirmitatem peccati.

52. Quod gratia, per quam nullum secundum humanitatem potuit Christus admittere peccatum, per spiritum sanctum significata est, cum dictum est : Conceptus est de spiritu sancto. Hanc autem praedictorum verborum intelligentiam insinuare videtur Augustinus in Enchiridion dicens : Pro certo moduis ille, quo natus est Christus de Maria sicut filius et de spiritu sancto non sicut filius, insinuat nobis gratiam dei, qua homo in ipso primordio suae naturae, ex quo coepit esse, verbo dei uniretur in tantam personae unionem, ut idem esset dei filius, qui hominis filius et hominis filius, qui dei filius, et sic in humanae naturae susceptione fieret quodammodo ipsa gratia illi homini naturalis, per quam possit nullum a[d] mittere peccatum, quae ideo per spiritum sanctum est significata, quia ipse proprie sic est deus, ut sit etiam dei donum. Sed non videtur modus ille, quo natus est Christus de Maria sicut filius et de spiritu sancto non sicut filius insinuare gratiam dei, per quam homo uniretur in tantam personae unionem etc. Si modus ille intelligitur conceptio, haec non insinuat gratiam illam.

Item, si modus, quo natus est Christus de spiritu sancto non sicut filius, intelligitur gratia illa, tunc ille modus non insinuat illam gratiam.

Dicendum ergo videtur : Pro certo modus ille, quo natus est Christus de Maria sicut filius, id est verba illa, quibus verbis ostenditur secundum humanitatem in utero virginis conceptus sicut filius, et modus, quo de spiritu sancto natus dicitur non sicut filius, id est verba illa, quibus ostenditur de spiritu sancto, id est per gratiam spiritus sancti conceptus non sicut filius spiritus sancti, insinuant nobis gratiam dei, qua homo, id est humana natura Christi in ipso primordio suae naturae, scilicet suae creationis, id est sui principii quantum ad animam et formationis quantum ad carnem, ex quo coepit esse, ut determinatum est, quantum ad animam, et formari, quantum ad corpus, verbo dei uniretur.

53. Quod per plenitudinem donorum humanitas verbo dei fuerit unita. Patet ergo, quod per plenitudinem donorum humanitas Christi fuit unita verbo dei. Nulla ergo creatura tantam, plenitudinem donorum habere posset, quantam habuit humanitas Christi, nisi esset alicui personae in trinitate unita. Et subiungit Augustinus : In tantam personae unionem, quasi dicat : per quam gratiam uniretur in tantam personae unionem, id est ita inseparabiliter personae verbi uniretur humana natura, ut ultra, a verbo non separaretur, et ita idem esset dei filius, qui hominis filius, et hominis filius, qui dei filius, et sic in humanae naturae susceptione fieret quodammodo ipsa gratia, id est plenitudo donorum illi homini naturalis, id est humanae naturae Christi inseparabilis, per quam gratiam possit nullum a[d]mittere peccatum, quae ideo per spiritum sanctum significata est, quia ipse proprie sic est deus, ut sit etiam dei donum. Quod est : Quae gratia, ideo per spiritum sanctum significata est, id est nomine spiritus sancti significata est, quia ipse proprie sic est deus, ut sit etiam dei donum, id est quia, cum ipse proprie sit deus, appellatur etiam dei donum. Congruum enim est, ut donum nomine participet donatoris, cum donator nomine doni participet.

54. Quod non possit creatura tantam plenitudinem donorum, quantam habuerit Christus secundum humanitatem habere, nisi fuerit personaliter unita divinitati. Et quod non possit habere creatura aliqua hanc plenitudinem donorum, quam habuit Christus, nisi unita sit divinitati, ostendit Augustinus in libro quaestionum veteris et novi testamenti dicens : Non poterat, quod de spiritu sancto natum est, non deus nasci, sed ut occultum mysterii impleretur, superveniente spiritu non diminutum est, sed auctum. Hic est horum verborum intellectus, scilicet : Non poterat, quod de spiritu sancto conceptum est, id est quod cum plenitudine donorum spiritus sancti creatum est vel formatum, non deus nasci, id est non esse unitum divinitati, sed ut occultum mysterii impleretur, id est occultum mysterium, scilicet incarnatio prius occulta impleretur, id est fieret, superveniente spiritu, id est a deo data plenitudine donorum spiritus humanitati non est diminutum mysterium, sed auctum, id est incarnatio prius mystica, non est diminuta, sed adimpleta.

55. Dicitur etiam de spiritu sancto, id est operatione spiritus sancti conceptus filius. Dicitur etiam de spiritu sancto conceptus filius, id est operatione spiritus sancti, id est per plenitudinem donorum, quam operatur spiritus, ut in libro quaestionum veteris et novi testamenti Augustinus ait : Perveniens ergo spiritus sanctus in virginem sanctificavit eam opere suo, corpus sanctum efficiens ex ea, in quo virtus, quae dei filius est, nasceretur. Quod est : superveniens ergo spiritus sanctus in virginem sanctificavit eam, id est superveniente gratia spiritus sancti in virginem sanctificata est virgo per ipsum spiritum sanctum opere suo, id est gratia sua corpus sanctum efficiens ex ea, id est corpus sanctificatum formans ex ea, in quo virtus, quae dei filius dicitur, nasceretur, id est secundum quod virtus, quae dei filius dicitur, nasceretur. Idem in expositione catholicae fidei ostendit Hieronymus dicens : Coneeptus ergo et natus de spiritu sancto dicitur, non quod spiritus fuerit virgini pro semine, sed quia per gratiam dei et operationem spiritus sancti de carne virginis est assumptum, quod est verbo unitum. Horum verborum talis est intellectus : Conceptus ergo et natus de spiritu sancto dicitur Christus, non quod spiritus sanctus fuerit virgini pro semine, id est non quod de substantia spiritus sancti conceperit virgo. Unde subdit : Non enim de substantia spiritus semen partus accepit, id est non de substantia spiritus, quod conceptum est in utero virginis, materiam habuit, sed per gratiam dei et operationem spiritus sancti, id est per plenitudinem donorum, quam operatus est spiritus sanctus, de oarne virginis est assumptum, quod est verbo unitum.

Item Ambrosius super Lucam : Quomodo ergo in utero habuit Maria ex spiritu sancto ? Si quasi ex substantia, ergo spiritus sancitus in carnem et ossa conversus est. Si vero quasi ex operatione et potestate eius virgo concepit, quis neget spiritum dominicae incarnationis auctorem ? Sed sic potest dici : de patre et filio conceptus est Christus in utero virginis, nisi ita intelligatur : cum plenitudine donorum per operationem spiritus sancti conceptus est Christus secundum humanitatem in utero virginis.

56. Quod persona non assumpsit personam, nec natura personam, sed persona naturam. Ut ex praedictis patet, persona non assumpsit personam, nec natura personam assumpsit, sed persona naturam assumpsit. Quod autem persona naturam assumpserit, ostendit Augustinus in libro de fide ad Petrum dicens : Hic deus humanam naturam in unitatem personae suscepit, qui se humilians per misericordiam incorruptae virginis uterum ex ea nasciturus implevit. Formam igitur servi, id est naturam servi in suam accepit deus ille personiam, id est naturam humanam deus ille, scilicet Christus, accepit in suam personam, id est univit suae personae.

Item : Deus enim verbum non accepit hominis personam, sed naturam. Sed ex Tolletano concilio videtur, quod divina natura humanam non assumpserat, ita : Solum verbum caro facium est et habitavit in nobis. Et cum tota trinitas operata sit formationiem suscepti hominis, quoniam inseparabilia sunt opera trinitatis, solus tamen filius accepit hominem in singularitatem personae, non in unitatem divinae naturae, id est quod est proprium filii, non quod commune est trinitati. Ergo quod commune est trinitati, scilicet divina natura humanam non assumpsit. Unde hic praedictorum verborum videtur intellectus, scilicet : Solum verbum caro factum est et habitavit in nobis. Et cum tota trinitas operata sit formationem suscepti hominis, id est susceptae humanitatis, quoniam inseparabilia sunt opera trinitatis, solus tamen filius accepit hominem in singularitatem personae, id est univit humanitatem suae soli personae, non in unitate divinae naturae, id est quod est proprium filii, sed solus filius assumpsit humanam naturam, non quod commune est trinitati, id est non communiter tota trinitas. Et hunc intellectum insinuare videtur undecimum Tolletanum concilium ita : Unius substantiae credimus deum patrem et filium et spiritum sanctum ; non tamen dicimus, ut huius trinitatis unitatem Maria virgo generaverit, sed tantum filium, qui solus naturam nostram in unitatem suae personae assumpsit. Incarnationem quoque huius filii dei tota trinitas operata esse credenda est. Solus tamen filius formam servi accepit in singularitatem personae.

57. An divinitas sit concepta in utero virginis. Sed utrum divinitas concepta sit in utero virginis sicut et filius, quaeri solet, quod videtur, cum nonnisi ob hoc dicatur filius in utero virginis conceptus, quia carnem in utero virginis conceptam sibi univit. Ergo et divina natura in utero virginis est concepta, cum similiter carnem in utero virginis conceptam sibi univerit.

Ad haec dici potest, quoniam Christus dicitur in utero virginis conceptus, eo quod una sola proprietate personali distinctus sibi carnem in utero virginis accepit. Sed non sic potest dici divinitas in utero virginis concepta, quia non una personali proprietate tantum distincta carnem in utero virginis suscepit.

58. Auctoritatibus sanctorum natura divina humanam naturam assumpsisse videtur. Ut dictum est : non personam, sed naturam filius assumpsit. Naturam tamen assumpsisse naturam in libro de fide ad Petrum ostendit Augustinus dicens : Nec divinitas Christi aliena est a natura patris secundum id, quod in principio erat verbum, nec humanitas eius aliena est a natura matris secundum id, quod verbum caro factum est. Illa enim natura, quae semper genita manet ex patre, naturam nostram sine peccato suscepit, ut nasceretur ex virgine. Sed natura pro persona accipitur, cum natura trium personarum non gignatur.

Item in libro de trinitate : Neque sic accepit Christus formam servi, ut amitteret formam dei, in qua erat aequalis patri, ut et in forma servi et in forma dei idem ipse sit unigenitus filius patris, quia forma dei acis cepit formam servi. Nomine autem formae hic natura intelligitur, ut in libro de fide ad Petrum ostendit Augustinus dicens : Cum de Christo audis, quia in forma dei erat, oportet : te cognoscere firmissimeque tenere in illo formae nomine naturalem plenitudinem debere intelligi. In forma igitur dei erat, quia in natura dei patris semper erat, de quo natus erat.

Hilarius quoque in duodecimo libro de trinitate ait : Esse in forma dei non alia intelligentia est, quam in dei manere natura.

Quod etiam Hieronymus insinuat dicens : Passus est filius dei non putative, sed vere. Secundum illud passus est, quod pati poterat, id est non secundum substantiam, quae sumpsit, sed secundum illam, quae assumpta est.

Patet ergo ex his praedictis, quoniam substantia divina humanam naturam, assumpsit, quod apertissime in libro de fide Augustinus ad Petrum ostendit dicens : Trinitas nos sibi reconciliavit per hoc, quod solum verbum carnem ipsa trinitas fecit, id est per id, quod factum est in carne, quam soli verbo trinitas tota univit. Et subiungit : In quo sic veritas incommutabilis manet divinae humanaeque naturae, ut sicut vera semper est eius divinitas, quam de patre habet, ita vere semper atque immutabilis, id est divinitati inseparabilis sit eius humanitas, quam sibi unitam summa divinitas gerit.

Item Ioannes Damascenus : In humanatione dei verbi aimus omnem et perfectam naturam deitatis in una eius hypostaseon incarnatam esee, id est unitam humanae naturae, et non partem parti ; omni enim humanae naturae aimus unitam esse omnem deitatis substantiam. Huius auctoritatis videtur intellectus : In humanatione dei verbi, id est quando dei verbum humanam naturam assumpsit, aimus omnem et perfectam naturam deitatis, id est totam naturam deitatis in una eius hypostaseon, id est in una personarum, quae est ipsa substantia, incarnatam esse, id est unitam humanae naturae, et non partem parti, id est non partem divinae substantiae aimus esse unitam parti humanae naturae. Omni enim humanae naturae, id est carni et animae humanae aimus unitam esse omnem, id est totam deitatis naturam vel substantiam.

Item : Eadem est natura in singulis hypostaseon, id est personarum, et quando dicimus naturam verbi incarnatam esse, secundum beatum Athanasium et Cyrillum deitatem dicimus esse unitam carni et unam naturam dei verbi incarnatam confitemur.

59. Qualiter duae naturae unitae in una persona dicantur. Patet ergo ex praedictis auctoritatibus et divinam naturam humanam assumpsisse et ipsam incarnatam esse. Sed quaeritur, qualiter duae naturae unitae in una persona dicantur, cum altera illarum tantum sit persona, altera unita personae. Forte dicetur, quod ideo duae naturae in una persona unitae dicuntur, quia unitae ad invicem sunt ita, quod sunt in eadem persona. Altera, scilicet divina, est in persona Christi per essentiam, id est est ipsa persona Christi, altera,scilicet humana, est in ea per unionem personae, id est personae Christi est unita. Sic etiam potest dici, quod persona Christi et humana natura sunt unitae in persona Christi.

Unde dicendum videtur, quod huius locutionis, scilicet : « Duae naturae sunt unitae in una persona Christi », hic est intellectus : duae naturae, quarum neutra personaliter ab aliquo distinguitur vel personali proprietate distincta est, exsistentes in Christi persona altera per essentiam, altera per unionem, sunt unitae. Non ergo sic potest dici : humana natura et verbum sunt unita in unam Christi personam.

60. Pluribus auctoritatibus persona personam assumpsisse videtur. Persona autem, personam assumpsisse videtur, secundum quod in sermone de fide Augustinus ait : Si quis dixerit atque crediderit hominem Iesum Christum a filio dei assumptum non fuisse, anathema sit. Christus ergo homo assumptus est a filio dei ; persona ergo a persona assumpta videtur. Sed cum dicitur : Si quis dixerit atque crediderit Iesum Christum a filio dei assumptum non fuisse, intelligitur : Si quis dixerit atque crediderit humanam naturam Iesu Christi a filio dei assumptam non fuisse, anathema sit.

Item videtur, quod persona personam assumpserit ex hoc, quod propheta ait : Beatus, quem elegisti et assumpsisti. Beatus ergo fuit aliquis, quem elegit et assumpsit. Aliquis ergo, id est aliqua persona electa fuit et assumpta. Sic persona personam, assumpsit. Sed illud prophetae ita intelligitur : Beatus, quem elegisti et assumpsisti, id est : beata fuit natura humana, quam elegisti et assumpisisti. Nec ex his videtur, quod persona personam assumpserit.

61. Sicut non augetur numerus personarum, cum caro accedit animae, ita non est auctus numerus personarum, cum homo verbo accessit. Quod persona personam non assumpserit, in libro de gratia ostendit Augustinus dicens : Sicut non augetur numerus personarum, cum caro animae accedit, sic non augetur numerus personarum, cum homo accedit verbo, ut sit unus Christus, id est maneat una sola persona Christus. Et subiungit : Legitur itaque deus homo, ut intelligamus huius personae singularitatem, non ut suspicemur in carnem mutatam divinitatem. Quod est : Legitur deus homo factus, id est Christus humanatus, ut intelligamus huius personae singularitatem, id est hanc solam personam assumpsisse humanitatem, non ut suspicemur in carnem, id est in humanam naturam mutatam esse divinitatem.

Item, quod non sit alia persona verbi, alia hominis assumpti, ostendit Augustinus super Ioannem dicens : Aliud est verbum dei, aliud homo. Sed verbum caro factum est, id est homo. Non itaque alia verbi, alia est hominis persona, quoniam utrumque Christus et una persona, id est Christus et ita una persona est deus et homo. Sed quaeritur : cum ex anima et carne Christi esset una persona vel unus filius, si essent separata a verbo dei, cur non etiam modo sunt una persona, cum si tunc essent unus discretus discernens, etiam nunc discretus discernens esse videantur. Sed huic quaestioni superius responsum est.

Item, si anima et caro separata essent a verho dei, postquam unita fuerunt in utero virginis, tunc ex eis esset unus filius Mariae virginis, qui non fuit ab aeterno vel aliqua persona concepta in utero virginis, quae non fuit ab aeterno. Etiam huic quaestioni superius responsum videtur.

62. An, si carnem prius assumpsisset et postea animam Christus ipsam carni uniendo, tunc primo ipse fuisset homo, cum animam assumpsisset. Sed quaeritur, si prius assumpsisset carnem et postmodum animam carni eam uniendo, quando esset factus homo, an cum animam tantum assumpsisset, an cum carnem tantum assumpsisset. Sed non cum animam tantum assumpsisset, neque cum carnem tantum assumpsisset. Ergo non esset factus homo, si prius carnem et postea animam.

Ad haec dici potest, quoniam tantum tunc factus esset homo, cum : animam tantum assumpsisset, quia tunc primo habuisset utrumque, scilicet animam et carnem.

63. Quando filius primo in utero matris concipi dicatur. Ita primo quilibet homo fit homo, cum carni anima advenit ; sic ergo et tunc primo fit filius. Tunc ergo vel nascitur homo vel concipitur, scilicet cum carni anima advenit. Ad haec dicitur : non concipitur vel non nascitur filius, cum incipit esse filius, sed cum conceptae carni anima infunditur. Dupliciter tamen dicitur concipi aliquis, scilicet vel dum caro eius concipitur, vel dum carni conceptae ipsius anima infunditur.

64. An esset homo Christus, si tantum separatam animam et carnem sibi unitam habuisset. Item, si prius assumpsisset carnem et animam, quam assumpsit, divisa Christus, quaeritur, utrum ipse esset homo vel Mariae filius.

Ad haec dici potest, quoniam esset homo Christus, id est habens carnem et animam sibi ipsi unitam, non autem esset homo, id est habens carnem et animam, quae aliquando fuerit ad invicem unita.

65. Si Christus suscepisset tantum carnem in utero virginis, utrum filius virginis diceretur. Item, si tantum carnem in utero virginis suscepisset Christus, quaeritur, utrum in utero virginis esset conceptus. Quod si esset, esset virginis filius. Ergo cum secundum carnem tantum sit in utero virginis conceptus, secundum carnem tantum est Mariae filius et non-nisi secundum hoc, quod est Mariae filius, est homo. Ergo non-nisi secundum carnem est homo ; ergo non secundum carnem et animam Christus est homo.

Ad haec dici potest, quoniam si carnem tantum in utero suscepit, et filius virginis, id est conceptus in virgine vel habens carnem propagatam de carne virginis dicitur. Veluti ; aliquis filius patris carnalis dicitur, id est habens carnem propagatam de carne patris. Non autem dicetur filius virginis, id est habens animam in utero virginis unitam conceptae carni. Sed quaeritur, si secundum quod homo est, sit filius virginis vel conceptus in utero virginis.

Ad hoc dici potest, quod Christus non secundum quod homo est, id est secundum illa, quibus est homo, scilicet secundum carnem et animam, est conceptus in utero virginis vel est filius virginis, sed secundum quod homo, id est secundum carnem humanam conceptus est in utero virginis, et est sensus : secundum, id est is sequendo carnem, quod est de carne humana Christi, verum est, quod sit concepta in utero virginis. Sic quilibet homo tantum secundum carnem in utero suae matris conceptus fuit. Potest tamen dici Christus secundum quod homo Mariae filius, id est carnem et animam assumpsisse in utero virginis, ut Hilarius in libro de trinitate aperte ostendit dicens : Quid est : filius dei natus est ex Maria, nisi verbum caro factum est ? id est filius, qui erat in forma dei, formam servi suscepit, subintelligitur in utero virginis.

66. Quod aliud est nasci in matre, aliud nasci ex matre. Aliud est enim nasci in ea, aliud nasci ex ea, ut auctoritas super illum locum, scilicet : Quod enim in ea natum est, de spiritu sancto est, ait : Nasci in ea est concipi in ea ; nasci ex ea, id est in hanc lucem visibilem prodire ex ea.

67. An pater vel filius esset homo, si alter eorum tantum carnem, alter eorum animam unitam eidem carni assumpsisset. Quaerendum etiam videtur, si Christus tantum carnem assumpsisset et anima non unita verbo eidem carni infunderetur, vel si assumpsisset tantum animam et ipsa carni unitae verbo infunderetur, vel si Christus carnem assumpsisset et animam eidem carni unitam tantum pater assumpsisset, an pater vel filius esset homo. Ad haec dici potest, quoniam nec filius nec pater esset homo. Esset tamen quaedam persona ex illa carne et illa anima, quae esset homo.

68. Quare dicatur : Christus factus homo plenus et verus. Ut dictum est : carnem et animam Christus in utero virginis assumpsit et ita factus est homo verus et plenus, ut insinuat Augustinus in libro de fide ad Petrum dicens : Deus filius, cum sit deus aeternus et verus, factus est homo verus et plenus. Verus, quia veram humanitatem ille habet, plenus, quia carnem habuit et animam rationalem. Sed si per humanitatem intelligimus carnem et animam, superflue subiungit : Plenus, quia carne[m] habuit et animam rationalem. Horum ergo verborum hic videtur intellectus : Verus, id est veram nostram infirmitatem habens, quia veram humanitatem, id est humanae naturae infirmitatem ille habuit, plenus, id est perfectus, quia carnem habuit et animam rationalem. Idem : Summi dei exinanitio quid, nisi servilis formae et humanae naturae susceptio scilicet animae et carnis susceptio.

69. Quid factus est homo deus ? Secundum has ergo praedictas auctoritates ptatet, qualiter dicatur Christus in utero virginis conceptus, id est factus virginis filius vel in utero virginis homo factus. In carne autem factus, id est humanatus dicitur deus, quod est : factus est homo, id est humanatus est deus, ut ostendit Cassiodorus dicens : Factus est autem homo, ut ita dixerim, id est humanatus est deus, qui etiam in assumptione carnis est manens inconvertibilis, assumpto convertibili homine, naturam non minuens hominis assumpta natura. Est autem huius locutionis intellectus : Factus est autem homo, id est, ut ita dixerim, humanatus est deus, id est Christus, qui etiam in assumptione carnis, id est in humanitate assumpta est manens inconvertibilis, id est invariabilis assumpto convertibili homine, id est assumpta mutabili humanitate naturam suam non minuens hominis assumpta natura.

70. Quod per carnem humana natura intelligatur. Et quod per carnem humana natura intelligatur, ostendit Augustinus in libro de trinitate dicens : Verbum dico carnem, id est hominem factum.

71. Quod homo non est factus deus, sed deus factus est homo. Et licet verbum factum sit homo, non tamen homo factus est verbum vel deus, ut insinuat Ioannes Damascenus dicens : Hominem deificatum non dicimus, sed deum hominem factum.

72. Non est factus aliquid, quod non erat Christus, etsi homo factus. Nec ideo, quia factus est Christus homo, factus est aliquid, licet Origenes dicat : Factus est autem, quod non erat filius prius, id est assumpsit naturam, quam non habebat sibi unitam filius.

73. Quod duae nativitates in Christo fuerint auctoritate Augustini demonstratur. Quod duae filiationes, ut supra insinuatum est, in Christo fuerint, una secundum humanitatem, altera secundum deitatem, demonstrat Augustinus in libro de fide ad Petrum, cum ait : Deus genitus secundo genitus est, semel de patre dei verbum, semel de matre verbum caro factum. Quod est ; Deus genitus, id est filius, qui est deus, secundo genitus est, id est duabus nativitatibus genitus est, semel de patre dei verbum, id est una, qua est patris verbum, semel de matre verbum caro factum, id est altera, qua natus est de matre, cum verbum est caro factum.

Idem Ioannes Damascenus ostendit dicens : Duas igitur nativitates Christi veneramur, unam ex patre ante saecula super causam et rationem, tempus et naturam, alteram in ultimis temporibus factam propter nos et secundum nos et super nos. Horum verborum hic est intellectus : Duas igitur nativitates Christi veneramur, unam ex patre ante saecula, id est unam, qua natus est Christus ex patre ante saecula, supra causam, id est cuius generationis causa temporalis assignari non potest, supra rationem, quia qualiter nascatur ratione humana in hac vita comprehendi non potest, supra tempus, quia temporaliter non incepit, et naturam, quia omnem modum nativitatis humanae excedit ; alteram in ultimis temporibus, id est in tempore gratiae factam propter nos redimendos et sexundum nos, id est secundum naturam nostram et super nos, id est supra modum nostrae generationis. Et si duas habeat nativitates Christus, non tamen habet partes, ut supra demonstratum est.

74. Quod sacramentum corporis et sanguinis Christi duobus constet atque conficiatur. Sed contra, hoc in expositione sententiarum Prosperi velle videtur Augustinus dicens : Modis autem omnibus approbare contendimus sacramentum veritatis duobus constare, duobus confici, scilicet visibili elementorum specie et invisibili domini nostri Iesu Christi carne et sanguine, sacramento et re sacramenti, id est Christi corpore, sicut Christi persona constat et conficitur ex deo et homine, cum Christus verus sit deus et verus homo, quia omnis res illarum rerum naturam et veritatem in se continet, ex quibus constat et conficitur. Sed huius auctoritatis haec videtur esse intelligentia : Modis autem omnibus approbare contendimus, id est credendo et confitendo affirmare intendimus, sacramentum corporis et sanguinis domini duobus constare, scilicet duobus confici, id est ex quo confectum est, scilicet ex quo panis et vinum per verba sacerdotis transivit in corpus et sanguinem domini, duo ibi esse, scilicet speciem visibilem panis et vini et invisibile corpus et invisibilem sanguinem domini nostri Iesu Christi, unde supponit Augustinus : Scilicet ex visibili elementorum specie et invisibili domini nostri Iesu Christi carne et sanguine scilicet sacramento et re sacramenti, id est Christi corpore et sanguine, sicut Christi persona constat et conficitur ex deo et homine, id est sicut Christi persona habet divinitatem, quae ipse est, et unitam sibi humanitatem, cum Christus verus sit deus et homo, quia omnis res illarum rerum naiuram et veritatem in se continet, ex quibus constat et conficimur, quasi dicat : merito dixi, quod Christus est verus deus et verus homo, cum habeat in se divinitatem et humanitatem, quia omnis res, id est omnis hominis persona illarum rerum naturam et veritatem in se continet, id est veram naturam in se continet illarum rerum, id est substantiarum, scilicet animae et corporis, ex quibus constat et conficitur, id est sine quibus esse non potest.

Item in undecimo libro de trinitate Hilarius ait : Christum non ambigimus esse deum verbum neque rursus filium hominis ex anima et corpore constitisse ignoramus. Sed hoc intelligitur ita : Neque rursum filium hominis ex anima et corpore constitisse, id est animam et corpus habuisse ignoramus.

Item Ioannes Damascenus : In domino nostro Iesu Christo duas quidem naturas cognoscimus, unam autem hypostasin ex utrisque compositam, id est unam personam utramque praedictarum naturarum habentem.

Item Augustinus in tertiodecimo libro de trinitate : Sic deo coniungi potuit humana natura, ut ex duabus substantiis fieret una persona ; ac per hoc est ex tribus ; deo, anima et carne. Hoc etiam ita intelligitur : Sic deo coniungi potuit humana natura, id est sic divinitati potuit uniri humana natura, ut ex duabus substantiis fieret una persona, id est ut una persona duas naturas haberet unitas, ac per hoc est ex deo, anima et carne, id est habet divinitatem, animam et carnem.

75. An Christus secundum humanitatem partes habuerit. Sed quaeritur, utrum Christus secundum humanitatem partes habuerit. Sed si nomine humanitatis carnem et animam intelligimus, secundum humanitatem partes non habuisse videtur, cum secundum carnem et animam partes non habuerit. Si vero humanitas ita intelligatur, id est alterum duorum, quae humanitas dicuntur, potest dici, quod secundum humanitatem Christus partes habet, quia secundum carnem, id est habet carnem sibi unitam partes habentem.

76. An quaelibet pars corporis Christi personaliter sit unita verbo dei. Sed cum caro Christi sit unita divinitati vel verbo dei, quaeritur, utrum ipsa tota personaliter sit unita verbo dei. Si enim tota est unita verbo dei, quaelibet pars illius personaliter est unita verbo dei. Quod concedendum forte videbitur. Sed quia hoc supra humanum intellectum est, alterius iudicio relinquatur.

77. Quod Christus in lumbis Abrahae decimatus non sit. Sed cum caeteri homines in lumbis Adae peccaverint et in lumbis Abrahae decimati fuerint, quaeritur, utrum Christus secundum carnem in lumbis Abrahae decimatus fuerit, quod videtur. Sicut enim caro aliorum corruptionem ab Adam vel Abraham dante decimas contraxit, ita et caro Christi corruptionem ab Adam vel Abraham traxisse videtur, a qua corruptione carnem in utero virginis Christus mundavit. Assumendo enim carinem in utero virginis mundavit et mundando assumpsit. Sed non dicitur Christus peccasse in lumbis Adae vel decimatus esse in lumbis Abrahae secundum carnem, quia caro eius non inde descendit usque in Christum cum corruptione, ex qua nasceretur fomes peccati, pro quo eguisset decimatione vel alia purgatione, ut ostendit Augustinus super Genesim dicens : Sicut Adam peccante, qui in lumbis eius erant, peccaverunt, sic Abraham dante decimas, qui in lumbis eius erant, decimati sunt. Quod in Christo non sequitur, quia licet in lumbis Adae et Abrahae fuerit, non tamen peccavit vel decimatus fuit, quia inde per concupiscentiam carnis non descendit, id est quia caro eius in propriam personam non descendit cum corruptione, ex qua nasceretur fomes peccati, pro quo egeret decimatione vel alia Christus purgatione.

78. Secundum quam naturam Christus est mediator dei et hominum. Est autem Christus, ut dictum est, geminae substantiae, secundum quarum alteram, ut super epistulam ad Galatas ostendit Augustinus, est mediator dei et hominum. Non enim, inquit, unius tantum, secundum quod homo est, mediator, sed duarum extremitatum ; tamen est deus unus cum eo per divinam naturam, cui mediat per humanam. Super eundem locum Ambrosius ait : Deus unus est, dicit, ne Christum, qui secundum quod homo mediator est, praedicando deum uni deo contrarium praedicare videretur.

Item Augustinus in sermone quoddam : Non est mediator inter deum et deum, quia unus est deus, sed inter deum et hominem. Deinde subinfert : Mediator est igitur, in quantum homo, non in quantum deus. Nam in quantum deus, non mediator, sed aequalis patri est. Sed contra haec velle videtur Augustinus in libro confessionum : Verus igitur mediator Christus inter mortales peccatores et immortalem iustum apparuit mortalis cum hominibus, iustus cum deo, per infirmitatem propinquans nobis, per iustitiam deo. Sed haec auctoritas contra praedicta non videtur, cum hic sit sensus : Aperte verus ergo mediator Christus inter homines peccatores et immortalem iustum, id est immortalem deum apparuit, id est cognitus est, mortalis cum hominibus, id est sicut caeteri homines, iustus, id est sine peccato secundum humanitatem eum deo, id est sicut deus, per infirmitatem propinquans nobis, id est secundum immanitatis infirmitatem similis nobis, per iustitiam propinquans deo, id est per hoc, quod sine peccato, similis deo.

Item Vigilius contra Euticen : Si ergo Christus secundum vos, o haeretici, unam tantum habet naturam, unde medius erit, nisi ita sit medius, ut deus sit propter divinitatis et homo propter humanitatis naturam ? Videtur ergo ex verbis huius auctoritatis, quod Christus sit mediator secundum divinam et humanam naturam. Sed quod dictum est, intelligendum ita videtur : Si ergo Christus secundum vos, o haeretici, unam tantum habet naturam, id est divinitatis naturam, unde mediator erit, quasi dicat : non erit mediator, nisi ita sit medius, ut deus sit propter divinitatis et homo propter humanitatis naturam, id est nisi sit medius secundum humanam naturam, qua ipse est homo, unitam divinitati, qua ipse est deus ?

Item Augustinus : Quia deus et homo est filius, mediator dei et hominum est. Idem : Non esset mediator dei et hominum, nisi esset deus et homo. Quod est : Quia habet unitam humanitatem divinitati, secundum ipsam humanitatem est mediator dei et hominum. Et : Non esset mediator dei et hominum, nisi esset deus et homo, id est non esset mediator dei et hominum secundum humanitatem, nisi ipsa unita esset divinitati. Cui consonat illud Augustini in libro pastorum : Neque divinitas est mediatrix dei et hominum, neque humanitas, sed divina humanitas et humana divinitas, id est Christus non secundum divinitatem est mediator dei et hominum neque secundum humanitatem non unitam divinitati ; sed divina humanitas, id est Christus secundum humanitatem unitam divinitati et ita secundum humanitatem, qua est humanata divinitas, est mediator dei et hominum.

79. An secundum quod Christus mediator est, reconciliaverit nos deo. Sed si secundum quod homo est, mediator, est, secundum quod homo reconciliat nos deo ; sic ergo secundum quod homo facit nos habere pacem cum deo. Ergo secundumquod homo dimittit nobis peccata et confert iustitiam. Ita etiam ipse secundum quod deus est mediator dei et hominum ; non ergo tantum secundum quod homo est mediator dei et hominum.

Item non videtur, quod, secundum quod homo est, reconciliaverit nos deo, quia, si hoc est, quod secundum quod homo reconciliavit nos deo, secundum quod homo dimisit nobis peccata, et ita secundum quod homo iustificavit nos. Sed maius est impium iustificare quam angelos creare, ut super Ioannem ostenditur. Ergo cum contulerit deus pater ei potentiam iustificandi secundum humanitatem, et contulit ei potentiam secundum humanitatem faciendi, quod minus est, scilicet creandi. Quod forte ita falsificabitur : contulit ei plenitudinem donorum, quod maius est. Ergo contulit ei poenitentiae gratiam, quod minus est. Hoc sequi non videtur.

Item, si deus pater potuit conferre Christo, ut ipse secundum humanitatem possit dimittere peccata, potuit ergo eidem conferre, ut posset secundum humanitatem angelos creare ; sic etiam potuit conferre ei, ut posset facere secundum humanitatem, quicquid ipse potest facere secundum divinitatem. Potuit ergo conferre ei, scilicet Christo, ut esset secundum humanitatem omnipotens, et ita esset secundum humanitatem deus, quod esse non potuit.

Dicendum ergo videtur, quod licet secundum humanitatem sit mediator dei et hominum, non tamen secundum quod homo reconciliat nos deo, id est facit nos habere pacem cum deo. Forte dicetur : secundum quod homo mediator est, id est secundum humanitatem meruit, ut homines reconciliarentur deo. Ergo secundum humanitatem meruit, ut hominibus peccata remitterentur. Sed quicquid meruit, fieri voluit. Ergo voluit Christus, ut omnes homines a peccatis liberarentur. Quare omnes homines a peccatis sunt liberati, cum Christus dignus fuerit exaudiri pro reverentia sua, et nulla eius oratio magis exaudienda fuit, quam eius voluntas vel desiderium.

80. An Christus meruerit per passionem homines a peccatis liberari. Sed non omnes liberati sunt a peccatis, quare Christus non videtur omnibus meruisse, ut liberarentur a peccatis. Forte dicetur, quia meruit solis praedestinatis, ut liberarentur a peccatis. Sed si ita est, quando Paulus persequebatur ecclesiam dei, meruerat iam Christus, ut ipse Paulus liberaretur a peccatis. Iustum ergo erat, ut liberaretur a peccatis. Non ergo iustum erat, ut aeternaliter puniretur pro peccatis. Forte dicetur, quia iustum erat, id est Christus meruerat, ut, quando liberandus erat, liberaretur a peccatis, et ita meruit Christus, ut liberaretur aimceatis eo tempore, quo liberandus erat. Meruit ergo Christus, ut Paulo peccata sua non imputarentur ad aeternam damnationem. Ergo iustum erat, ut Paulo non imputarentur sua peccata ad aeternam damnationem, quare iustum erat, ut non puniretur aeternaliter. Ergo non peccabat Paulus mortaliter, cum persequebatur ecclesiam dei. Forte dicetur, quod non erat iustum, ut Paulo non imputarentur sua peccata, licet Christus meruerit ei non imputari sua peccata, quia non habebat gratiam Paulus, per quam iustum eseet, ut non imputarentur ei sua peccata. Sed contra hoc dicitur : si haberet gratiam Paulus, per quam non imputarentur sibi sua peccata, non magis esset iustum, ut non imputarentur Paulo sua peccata per gratiam, quam propter meritum Christi. Prius iustum erat, ut non imputarentur Paulo sua peccata. Sicut ergo, si haberet gratiam, iustum esset, ut noni imputarentur ei sua peccata, sic et multo magis prius iustum esset per meritum Christi, ut Paulo non imputarentur sua peccata. Et ita antequam dimitteretur ei peccatum mortale, iustum erat, ut non haberet peccatum mortale, et ita post mortem Christi nullus praedestinatus habuit mortale peccatum. Sed hoc falsum videtur. Non ergo videtur secundum humanitatem Christus meruisse alicui, ut liberaretur a peccato.

81. Quid Christus secundum quod mediator est, contulerit homini.

Item quaeritur, quid contulit homini secundum quod mediator est dei et hominum. Forte dicetur, quia meruit aperiri homini aditum caeli, qui clausus erat propter peccatum hominis. Meruit ergo removeri aliquid, quod erat nobis impedimentum, ne intraremus ad vitam. Illud autem videtur fuisse peccatum, de quo Ambrosius ait : Tantum fuit peccatum nostrum, ut salvari non possemus, nisi unigenitus dei pro nobis moreretur, debitoribus mortis. Sed sic fecit nos dignos testa menti et promissae hereditatis, et ita testamentum factum est firmum. Merito ergo passionis videtur esse deletum peccatum.

82. An peccatum originale tantum an etiam actuale Christus per passionem meruerit nobis dimitti. Quod autem peccatum tam originale quam actuale meruerit hominibus dimitti, insinuat apostolus dicens : Nunc autem semel in consummatione saeculorum ad destructionem peccati per hostiam suam apparuit. Super hunc locum auctoritas ait : Ad destructionem peccati dicit, ut iam non dominetur in nobis, quod nulla alia hostia potuit. Ergo per passionem suam videtur meruisse Christus, ut non dominaretur peccatum in nobis.

Item apostolus ait : Christus semel oblatus est ad multorum exhaurienda peccata.

Ad hoc ergo passus est, ut per passionem suam multorum deleret peccata, quare per passionem suam videtur meruisse multorum deleri peccata. Multorum autem dicit, non omnium, ut insinuet pro credituris tantum Christum subisse passionem, ut insinuat auctoritas super illum locum apostoli : Alioquin oportebat eum frequenter pati, dicens : Si semel oblatus non sufficeret omnium in se credentium peccata exhaurire, oportuisset eum pati saepius ab origine mundi, quod ne fieret, semel passus est in consummatione saeculorum.

Item, quod in redemptionem omnium valuerit passio Christi ostenditur super illum locum : Hostiam et oblationem noluisti, corpus autem aptasti mihi, ita, id est : Aptum et idoneum corpus, quia sine peccato et passibile et mortale mihi dedisti, quod valet offerri in redemptionem omnium. Per hoc ergo, quod oblatum est corpus illud, remissa sunt peccata omnibus credentibus, et ita meruit peccatum dimitti per passionem suam omnibus credentibus. Meruit ergo Christus redimi a peccatis omnes praedestinatos ; ergo et antiquos patres meruit redimi per passionem suam, cum etiam pro his redimendis mortem susceperit, ut ostenditur super illud apostoli : Neque, ut saepe semetipsum offerens etc. ita : Non est opus per singulas generationes iterari, quod si his non sufficeret, nec antiquis, qui similiter erant redimendi. Quod consequenter ostendit apostolus dicens : Alioquin, id est si oporteret eum se offerre saepe, oportebat eum frequenter pati, quod non fuit necessarium incipiendo ab origine mundi pro Abel et caeteris. Abel ergo et caeteri patres per Christi passionem redimendi erant.

Sed quaeritur, a quibus per Christi passionem redimendi erant vel redempti sunt ? A peccatis non videntur redempti per Christi passionem, cum, antequam decederent, peccata originalia et actualia illis dimissa fuerint, nec a poenis, quia a poenis, quas paterentur pro suis peccatis, per Christi passionem non sunt liberati, nec ab aliis poenis, cum nullas poenas paterentur in inferno, quibus non essent digni. Forte dicetur : a poenis, quas pro peccatis suis in inferno patiebantur, sancti patres sunt liberati. Ergo quas patiebantur pro actualibus vel pro originalibus. Si dicatur : quas patiebantur pro actualibus tantum, non videtur verum, cum dimissa fuerant actualia, quemadmodum et originalia.

Ad hoc forte dicetur : quoniam et pro actualibus quidam patrum et pro originalibus poenas in inferno patiebantur, tamen omnes pro originali peccato poenas in inferno patiebantur. Sed quaeritur, quamdiu erant digni pati poenas illas, scilicet an usque ad adventum Christi an ultra. Si usque ad adventum Christi tantum erant digni pati poenas illas, non ergo per Christi mortem ab aliquibus poenis liberati sunt, cum illas poenas omnes : et totas passi sint, quas digni erant pati. Si ultra Christi adventum digni erant pati, ergo digni erant pati poenas, quae terminum haberent, vel quae terminum non haberent. Si digni erant pati poenas, quae fine carerent, ergo digni erant pati poenam aeternam. Non ergo cum caritate sancti patres decesserunt, quod falsum est. Ergo poenam digni erant pati in inferno, quae terminum haberet. Si ergo distulisset Christus pati mortem usque ad tempus illud, quo poena illa terminari deberet, per Christi passionem sancti patres non liberarentur.

Ad hoc forte dici potest, quia nisi crederent se, priusquam digni essent liberari, liberandos, numquam a poenis inferni liberarentur sancti patres. Ergo si usque ad tempus, quo deberet terminari secundum meritum sanctorum patrum, differret Christus passionem suam, numquam per mortem eius sancti patres a poenis inferni liberarentur. Vel potest dici, quod, si distulisset Christus passionem suam usque ad tempus illud, usque ad quod sancti patres digni erant puniri, intrarent post spassionem Christi sancti patres ad vitam, nec tamen liberarentur per passionem Christi a poenis inferni, nisi dicatur, quod per passionem Christi, id est per fidem passionis Christi liberarentur a poenis inferni, per quam etiam prius liberati sunt a peccatis. Quid ergo est, quod dicit Ambrosius : Tantum fuit peccatum nostrum, ut salvari non possemus, nisi unigenitus dei moreretur pro nobis debitoribus mortis ? Si tantum quodlibet mortale peccatum intelligas, tantum ergo fuit peccatum antiquorum patrum, ut nullo modo salvari possent, nisi unigenitus dei moreretur pro illis debitoribus mortis.

Ad hoc dici. potest, quod tantum fuit peccatum antiquorum patrum sive aliud mortale, quod nulla ratione, salvari possent, nisi per Christi passionem vel aliam tantam hostiam se liberandos sperarent, id est per fidem passionis Christi vel alterius hostiae se liberandos sperarent.

83. Cum pueri ante adventum Christi in inferno punirentur, an minus quam antiqui patres ibi paterentur. Sed quaeritur de pueris, qui ante adventum Christi decesserant circumcisione accepta, cum in inferno punirentur, sicut et sancti patres, utrum tanta poena puniti sint, quanta et sancti patres puniti sunt ; quod videtur, cum non alia poena puniti sint utrique, nisi hac, scilicet quod deum non videbant. Cum ergo aequali poena isti et illi puniti sint, videtur, quod sicut pro originali culpa puniti sunt pueri, licet ipsa eis dimissa sit per circumcisionis sacramentum, et sancti patres illam poenam, quam in inferno passi sunt, pro originali peccato passi sunt, licet eis illud dimissum fuerit. Non ergo pro actuali peccato sancti patres in inferno passi sunt. Alioquin sancti patres gravius quam pueri ante adventum Christi in inferno passi sunt, quod verum non videtur, cum ab omnibus actualibus peccatis plene mundati fuerint et insuper perfectionem virtutum et bonorum operum habuerint. Non ergo ita perfecte mundabantur homines per sacramentum circumcisionis a peccato originali, ut nunc mundantur per sacramentum baptismatis. Sic etiam posset dici, quod non ita perfecte mundabantur per aliquam gratiam ante adventum Christi a peccato actuali, ut per fidem et cordis contritionem mundantur ab actuali peccato homines post adventum Christi. Sed contra hoc videtur, quod Beda ait : Ita illud salutiferae curationis remedium, quod nunc praestat sacramentum baptismatis, olim conferebat circumcisio, excepto quod non aperiebat ianuam caeli. Non dixit : Illud salutiferae curationis remedium, quod olim conferebat fides et cordis contritio, nunc confert fides et cordis contritio, excepto quod non aperiebat ianuam caeli, forte insinuans aeque per fidem et cordis contritionem nobis et antiquis patribus peccata dimitti.

Ad hoc poterit forte dici, quoniam, etsi Beda hoc verbis non expresserit, tamen subintelligendum reliquit, cum tunc nec circumcisio nec quaelibet perfectio virtutum aperiret ianuam caeli. Non ergo potius de circumcisione quam de caeteris antiquorum patrum donis hoc intelligi potuit, et ita gravius sancti patres in inferno, qui actualia peccata commiserant, erant puniendi, quam pueri, qui digni erant poena tantum pro peccato originali. Quod falsum et absurdum videtur, cum in sinu Abrahae quiescerent se consolantes, quia in adventu Christi erant liberandi. Ergo antiqui patres pro peccato originali tantum in inferno puniebantur. Aliqua ergo poena debita pro originali culpa nunc per sacramentum baptismatis dimittitur vel per Christi passionem, quae ante adventum Christi per circumcisionem vel alia bona nulli dimittebatur. Erat ergo triplex poena debita ante adventum Christi pro originali culpa : una damnatio aeterni cruciatus, altera tantum privatio divinae visionis, tertia mortis temporalis scilicet separatio animae et carnis. Sed mali[s], qui ante adventum Christi fuerunt nec ab originali culpa mundati sunt, duae aeternae futurae erant. Bonis vero altera tantum, scilicet aeternus cruciatus, ex toto dimissa est ; altera scilicet, qua puniendi erant in alia vita, per bonum fidei et caritatis et caeterorum honorum temporalis erat futura. Ab hac omnes salvandi vel ex toto liberati sunt per Christi passionem, vel in quibusdam sicut in antiquis patribus est breviata, et ideo forte antiqui patres ab hac poena per Christi passionem dicuntur liberati.

Quod autem dictum est : Semel passus est ad multorum exhaurienda peccata, intelligitur ita : ad hoc passus est, ut humilitatem eius, ex qua passus est, imitemur et praecepta eius diligamus, propter quod peccata nobis dimittuntur. Librum enim testamenti, id est voluntatem adimplendi eius praecepta in nobis per passionem suam confirmavit, quia, ut super epistulam ad Hebraeos ostenditur, ad hoc pro nobis mortuus est, ut praecepta eius diligamus et in auctoritate habeamus, et per mortem gratiam nobis impetravit. Ergo per mortem meruit nobis gratiam, qua eius praecepta adimplere possimus. Sed non videtur, quod per mortem meruerit nobis gratiam, per quam eius praecepta adimplere possimus, quia nec fidem nec caritatem nec aliam gratiam, per quam eius praecepta adimplere possimus.

Ad hoc dici poterit, quod per mortem suam nobis gratiam impetravit, id est moriendo proposuit nobis exemplum humilitatis, ex qua eius praecepta adimplere possimus. Sic et illud intelligendum est : Apparuit per hostiam suam ad destructionem peccati, id est semel oblatus est ad destructionem peccati, ut iam non dominetur in nobis, quod nulla alia hostia potuit, quod est : oblatus est, ut destrueret peccatum ita, ut iam non dominetur in nobis, id est : ex humilitate mortuus est, ut invitaret ad humilitatem et dilectionem per quam fiat, ut non dominetur in nobis peccatum, quod nulla, alia hostia potuit, id est quod per nullum alium opus humilitatis competentius fieri potuit.

84. Quicquid meruit Christus per crucis patibulum, meruit a conceptione per gratiam virtutum. Quicquid autem meruit Christus per crucis patibulum, hoc a conceptione meruit per gratiam virtutum, ut super Exodum Gregorius aperte ait : Christus secundum animae meritum a conceptione proficere non potuit, licet in membris suis, quae nos sumus, quotidie proficiat. Non ergo per crucis patibulum meruit aliquid, quod non meruisset a conceptione per gratiam virtutum. Quare per gratiam virtutum a conceptione meruit habere nomen, quod est super omne nomen. Contra quod videtur esse, is quod apostolus ait : Propter quod , id est quia tam humiliter passus est, exaltavit illum deus et donavit illi nomen, quod est super omne nomen. Et Augustinus super hunc locum ait : Christus, ut clarificaretur resurrectione, prius humiliatus est passione. Humilitas enim fuit claritatis meritum et claritas humilitatis praemium. Meruit ergo a conceptione per gratiam virtutum habere nomen, quod est super omne nomen, quod per crucis passionem meruit, aut non est verum, quod Gregorius praedictis verbis ait. Sed potuit esse, ut et ante per gratiam, virtutum meruerit habere nomen, quod est super omne nomen, quod etiam post passionem, scilicet in resurrectione vel ascensione meruit per crucis patibulum.

85. Quod homini, non deo datum est nomen, quod est super omne nomen. Nomen autem, id est honorificentiam secundum : Augustinum homini, id est humanitati, non deo datum intelligimus. Ait enim Augustinus supra hunc locum : Homini datum est nomen, quod est super omne nomen, et non deo, ut cum forma servi unigenitus filius dei nominetur, quod est : Homini, id est humanitati datum est nomen, quod est super omne nomen, id est honorificentia, quae est super honorificentiam omnium aliarum creaturarum. Haec autem honorificentia est, ut in forma servi nominetur, id est secundum formam servi honorificetur ; quod est : haec honorificentia est plenitudo donorum, per quam plenitudinem donorum ipsa honoranda super omnem creaturam est unita ei, qui est unigenitus filius dei.

86. An homini datum sit nomen. Et ita patet, quod deo non est data haec honorificentia. Sed quia ab ipsa conceptione haec honorificentia data est ei sine merito - habuit enim humanitas Christi plenitudinem donorum et unita fuit divinitati ab ipsa conceptione, - ideo datum, nomen intelligitur, id est : innotuisse datum per meritum passionis. Quod ibidem auctoritas ostendit dicens : Deus illum exaltavit secundum humanam naturam, in quo et divina natura exaltata dici potest secundum ostensionem, eo quod coepit sciri, quod erat, sicut in assumptione infirmitatis dicitur exinanita. Quod est : Deus illum exaltavit secundum humanam naturam per ostensionem, id est ostendit deus humanam naturam altam super omnem creaturam. In quo, id est per quam ostensionem et divina natura exaltata dici potest secundum ostensionem, id est divina natura ostensa alta dici potest - humana natura dicitur exaltata post mortem -, eo quod coepit sciri, quod prius non erat cognitum, sicut in assumptione infirmitatis discitur exinanita, id est cognita. Sed numquid divinitas Christi magis cognita fuit, quia carnem assumpsit, non videtur. Est ergo sensus : divinitas in assumptione infirmitatis est exinanita, id est inferiori naturae sua natura est unita. Sed quaeritur, utrum hoc ei fuerit aliquod bonum, quod dicitur ei esse datum per meritum passionis, id est innotuisse habere nomen, quod est super omne nomen.

Ad hoc dicitur, quoniam, eum dicitur Christus accepisse nomen, quod est super omne nomen, per meritum passionis, intelligitur, quoniam accepit gloriam immortalitatis in resurrectione et gloriam exaltationis in caelum in ipsa ascensione per meritum passionis, per quod innotuit, quoniam habuit nomen, quod est super omne nomen.

87. Quod deo datum sit nomen, quod est super omne Ambrosius vero non homini, sed deo nomen, quod est super omne nomen datum, id est innotuisse datum dicit ita : Post crucem manifestatur, quod a patre, cum generatur, accepit. Non enim tunc accepit, cum a creatura coepit sciri. Homini non est datum nomen dei, sed ei, qui aequalis est patri, qui se exinanivit, cuius omnia a patre sunt. Ibidem subiungendo exponitur, quid sit datum esse nomen per meritum passionis, ita : Hoc et ante resurrectionem habuit, sed post resurrectionem, quod erat, in evidenti positum est, ut scirent homines et daemones. Intelligitur ergo Christus nomen accepisse per meritum passionis, quoniam gloriam immortalitatis in resurrectione et exaltationem in caelum in ipsa ascensione per meritum passionis accepit, per quod innotuit habuisse nomen, quod est super omne nomen, id est habuisse potentiam divinitatis, quae est super omne nominabile.

88. Quod filius sit factus Christus. Non solum homo, sed etiam Christus ac dominus secundum humanitatem est factus filius, ut in actibus apostolorum Petrus ostendit dicens : Certissime sciat omnis domus Israel, quia et dominum illum Christum deus fecit hunc Iesum.

89. Quod Christus secundum carnem factus sit dominus et qualiter. Hunc vero secundum carnem factum dominum et quomodo ad Fracillam contra Arianos scribens Ambrosius ostendit : Hic autem est Iesus, qui secundum carnem dominus factus est, quando primum forma illa servilis, quam acceperat, de Adae peccato liberata est. Idem subiungit : Sed factus est iterum vere dominus, cum et illum populi credentes se eius dominio crediderunt. Factus est, ut idem in eodem libro ait, non solum dominus, sed etiam Christus. In Christi autem nomine regis et sacerdotis sacramenta versantur. Legimus in veteri scriptura sacerdotes et reges apud Israelitas olei unctione significatos atque inde Christi vocabantur. Christus enim, quod Graece, apud Latinos unctus sive linitus interpretatio est. Sed salvator vere Christus secundum carnem factus est.

Idem adiungit : Vides, quod et Petrus dixit, hunc Iesum, qui secundum carnem factus est Christus, qui unctione spiritus sancti et rex et sacerdos factus est in aeternum. Haec autem ideo prosecuti sumus, ut liquido appareat, Iesum filium dei non secundum quod est verbum et sapientia dei, crucifixum vel factum esse dominum et Christum, sed secundum hoc, quod assumpsit ex Maria virgine. Dicitur ergo Christus propter plenitudinem donorum Christus, id est rex et sacerdos ; secundum humanitatem rex, id est tinctus plenitudine donorum et se ipsum et alios regens per excellentiam meriti, secundum humanitatem et sacerdos, id est se ipsum deo offerens. Factus est autem rex tantum bonorum, ut ostendit Ambrosius in eodem libro dicens : Factus est ergo salvator rex eorum, qui regno mortis ulterius non tenentur astricti et in quorum mortali corpore cessavit regnare peccatum, postquam divina mysteria sunt edocti.

90. Etsi sit Christus factus dominus, non tamen ideo aliquid divinitati eius accessit. Non tantum secundum humanitatem factus est dominus, sed et secundum divinitatem. Non tamen ideo eius divinitati aliquid accessit, ut in libro contra Arianos Ambrosius ostendit dicens : Per hoc ergo, quod Iesus factus est Christus et dominus, non tamen substantiae eius divinae aliquid confertur.

Idem in eodem : Quia factus est susceptor meus et refugium meum, non tamen deus factura est. Et adiungit : Numquid, quia de verbo scriptum est : Et verbum caro factum est, etiam verbum factura esse dicendum est ?

Idem in eodem : Non ergo factura est verbum, licet caro factum esse dicatur.

91. An secundum humanitatem habuerit potentiam, quam ab aeterno habuit. Videtur autem iuxta Ambrosium super Lucam Christus esse eiusdem potentiae secundum humanitatem, cuius est secundum divinitatem, ita : Hic enim erit magnus coram domino, non quod ante partum virginis magnus non fuerit, sed quia potentiam, quam dei filius naturaliter habet, homo ex tempore erat accepturus, ut una sit persona homo et deus. Sed horum verborum hic intellectus esse videtur : Hic erit magnus secundum humanitatem coram domino, non quod ante partum virginis magnus non fuerit secundum divinitatem, sed quia potentiam, quam dei filius naturaliter habet ipse accepturus hominem ex tempore, id est accepturus humanam naturam in tempore, exsistens homo erat retenturus, ut una sit persona deus et homo.

92. An una adoratione sit adorandus Christus secundum quod deus est et secundum quod homo. Videtur autem secundum auctores una adoratione secundum quod homo et secundum quod deus adorandus filius. Ait enim Ioannes Damascenus : Duae sunt naturae Christi ratione et modo differentiae, unitae vero secundum hypostasim. Unus igitur Christus est deus perfectus et homo perfectus, quem adoramus cum patre et spiritu sancto una adoratione cum incontaminata eius carne, non inadorabilem carnem dicentes - adoratur enim in una verbi hypostasi, quae hypostasis generata est - non creaturae venerationem praebentes. Sed cum creatura et creator inaequalia sint, inaequaliter veneranda videntur. Unde praedictorum verborum talis videtur intelligentia, scilicet : Duae sunt naturae Christi ratione et modo differentiae, id est differentes naturaliter et numero, unitae vero secundum hypostasim, id est in unam personam. Unus igitur Christus est deus perfectus et homo perfectus, quem adoramus cum patre et spiritu sancto, id est quem exaltamus diligendo et credendo supra omnem creaturam cum patre et spiritu sancto una adoratione, id est pari fide et dilectione, ipsum dico exsistentem cum incontaminata eius carne, id est habentem sibi unitam incontaminatam carnem suam, non inadorabilem carnem dicentes, id est non minime adorandam eius carnem dicentes, id est eius carnem venerandam asserentes. Hoc idem videtur velle Augustinus in sermone domini in monte opinionem quorundam haereticorum ponens, ita : Sed illi ad haec replicabunt : Quid est, quod carnem eius, quam creaturam esse non negas, simul eum divinitate adoras et ei non minus quam divinitati deservis ? Ego dominicam carnem, immo perfectam in Christo humanitatem ideo adoro, quod a divinitate sucepta et deitati unita est, et non alium et alium, sed unum eundemque deum et hominem dei filium esse confiteor. Denique, si hominem separaveris a deo, illi numquam credo nec Veluti si quis purpuram vel diadema regale iacens inveniat, numquid ea conabitur adorare ? Cum vero rex fuerit indutus ea, periculum mortis incurrit, si ea cum rege adorare quis contempserit. Sed praedicta verba intelliguntur ita : Ego dominicam carnem, immo perfectam in Christo humanitatem ideo adoro, id est super omnem aliam creaturam exalto, quod, id est quia a divinitate suscepta et deitati unita est, et non alium et alium, id est non aliam personam et aliam secundum duas naturas, sed unum eundemque, id est unam et eamdem personam deum et hominem et dei filium esse confiteor. Similitudo, quae sequitur, patet, scilicet : Velut si quis purpuram vel diadema regale etc. Ut ergo ex praemissis colligi potest, diversae sunt huius verbi adorare significationes. Dicitur enim : adoro deum, id est veneror credendo et diligendo ipsum tamquam auctorem omnium bonorum, qui cultus vel adoratio soli deo debetur, quae latria dicitur. Dicitur etiam : adoro, id est oro deum. Adoramus etiam alia adoratione creaturas, ut cum dicitur : adoro Christi humanitatem, id est ipsam super aliam creaturam exalto et diligo. Dicitur etiam : adoro sanctos, sed adorare pro orare accipitur.

93. Quod Christus non sit dei vel hominis adoptivus filius, et an sit naturaliter dei filius. Quod autem unigenitus est aequalis patri, ut Augustinus super Ioannem ait, non est gratiae, sed naturae ; quod autem in unitate personae unigeniti assumptus est homo, gratiae est, non naturae. Christus ergo nec dei nec hominis est adoptivus filius, sed dei naturaliter et hominis naturaliter et gratia est filius. Est ergo Christus filius dei naturaliter et filius hominis gratia, non adoptione. Sed non videtur verum, quod dicit : Christus naturaliter est dei filius. Si enim naturaliter est dei filius, ergo natura est dei filius. Ergo eo, quo Christus est deus, ipse est filius. Unde hoc ita intelligitur scilicet : Quod autem in unitate personae unigeniti assumptus est homo, gratiae est, non naturae, id est : quod humana natura unita est personae unigeniti, per gratiam est, non per naturam, id est non secundum divinitatis naturam. Christus ergo nec dei nec hominis est adoptivus filius, sed dei naturaliter et hominis est naturaliter et gratia. est filius, id est de deo nascendo et de homine nascendo est filius, et gratia, id est reverentia, qua promptus fuit et paratus secundum humanitatem oboedire deo patri, est filius. Est ergo Christus filius patris et filius matris et gratia filius. Vel ita : sed dei naturaliter, id est illa proprietate, quae est natura divina, est dei filius, et hominis naturaliter, id est secundum naturam humanitatis est filius et gratia est filius.

Idem ostendit Augustinus in libro de fide ad Petrum : Ille, scilicet deus, factus est naturaliter filius hominis, unigenitus dei patris.

Quod non sit filius adoptivus Christus Hieronymus super epistolam ad Ephesios ostendit dicens : De Christo Iesu dictum est, quod semper cum patre fuit et numquam eum, ut esset, voluntas paterna praecessit. Et ille quidem naturaliter filius est, nos vero adoptione.

Item Hilarius in libro tertio de trinitate : Non solo nomine contestatus est se esse filium, sed proprietate, quasi dicat : non solummodo contestatus est se dici filium, sed etiam contestatus est proprie se esse filium patris, et subdit : Nos filii dei sumus, sed non talis hic filius. Hic enim verus et proprius est filius, origine, non adoptione, veritate, non nuncupatione, nativitate, non creatione. Quod est : Hic enim verus et proprius est filius, origine, id est o nativitate, non adoptione, veritate, id est vere, non nuncupatione sola, nativitate utraque, non creatione sola.

Item Ambrosius in libro primo de trinitate : Christus filius est non per adoptionem, sed per naturam. Per adoptionem nos filii dicimur, ille vero per veritatem naturae est filius.

Item Ambrosius ad Fracillam contra Arianos : Sed licet dicantur alii filii ex adoptione tantum, tamen non natura sunt filii, sed Christus solus unigenitus filius est, non adoptione, sed natura, non nuncupatione tantum, sed genere.

94. An anima Christi peccare potuerit. Christi autem anima posse peccare videtur ex eo, quod Ambrosius contra Arianos ait : Angelus, qui nunc diabolus est, antequam fieret diabolus, bonam habuit voluntatem. Sed ubi factus est diabolus, proprii arbitrii amisit bonam voluntatem, ideo scilicet, quia ex factura subsistit et non naturaliter deus est. Hoc et de ommi rationabili creatura sentiendum est. Etsi enim quidam eorum non declinaverunt neque declinant a bona voluntate, tamen in natura habent posse declinare, quia creatura sunt et non deus. Hoc enim, quod non declinant, ex disciplinae perpetuae observatione obtinent, non ex naturae indemutabili veritate. Ergo et anima Christi, oum creatura sit et non deus, peccare posse videtur.

Item Augustinus in libro de agone Christiano ait : Quapropter quamvis malum sit corruptio et quamvis non sit a conditore naturarum, sed ex eo sit, quod de nihilo factae sunt, tamen etiam ipsa illo regente et gubernante omnia, quae fecit, sic ordinata est, ut non noceat nisi naturis infimis ad supplicium damnatorum et ad exercitationem admonitionemque redeuntium, ut inhaereant deo incorruptibili maneantque incorrupti. Ergo cum peccatum hic intelligatur corruptio, sicut in sequentibus exponit, et anima Christi de nihilo facta sit, huiusmodi corruptione corrumpi et ita posse peccare videtur. Sed intelligitur, quod Ambrosius ait, scilicet quamlibet creaturam rationalem, quia de nihilo rationalis facta est vel quia creatura rationalis est et non deus, posse pecoare, nisi sit confirmata per gratiam.

Item, quod anima Christi peccare potuerit, videtur. Potuit enim anima Christi ita esse creata, ut non esset unita verbo dei, et ita potuit habere peccatum. Potuit ergo anima Christi peccare, et si potuit peccare, ergo quando erat vel quando non erat. Quando non erat, non potuit peccare, nec quando erat. Non ergo potuit peccare.

Ad hoc dici potest : non potuit anima Christi peccare, id est non habuit potentiam peccandi. Potuit tamen aliter dici potuisse peccasse anima, quae Christi est, id est potuisse esse ita, quod peccare posset iuxta quod dicitur, quod non est, posse esse.

95. An deus pater animae Christi gratiam confirmationis auferre potuerit. Sed quaeritur, utrum potuerit deus pater auferre animae Christi gratiam confirmationis, quam ei contulit, quod videtur. Sicut enim sibi contulit illam confirmationem, sic etiam ei auferre posse videtur. Dicetur forte, quod non potuerit deus pater auferre ei gratiam confirmationis, quia si hoc faceret, iniuste faceret. Contra hoc dicitur, quia sicut ante in potestate dei patris erat conferre gratiam confirmationis, ita et post datam gratiam confirmationis ipsa gratia nihilominus in potestate dantis fuit. Ergo sicut ante in potestate eius fuit, scilicet ut posset eam dare et non dare, sic videtur, quod sit in potestate eius posse auferre.

Item confert deus aliquibus bona, quibus aufert ; quibusdam confert, quibus non aufert. Et tamen auferre potest. Sic videtur, quod, cum gratiam confirmationis contulerit animae Christi, eidem auferre potuerit.

Item, anima Christi aut conservatur in bono confirmationis per misericordiam dei, aut non conservatur per misericordiam dei in gratia confirmationis. Si dicatur, quia non perseverat in bono confirmationis per misericordiam dei, tunc : deus non conservat caelestes spiritus vel non regit in bonis, quae deus eis contulit, quod absurdum videtur. Per misericordiam ergo deus conservat animam Christi in bono confirmationis. Potest ergo non conservare animam Christi in bono confirmationis. Ita videtur, quod possit auferre ei bonum confirmationis. Potest ergo peccare anima Christi.

Ad haec dici potest, quoniam, etsi deus potest auferre ei gratiam confirmationis, non tamen absolute est concedendum, quod animae Christi possit. auferri gratia confirmationis. Veluti : potest deus facere, ut lapis sit lignum. Non tamen lapis potest esse lignum. Hic enim esset sensus, quod secundum ordinem eorum, quae in rebus fiunt, hoc fieri posset. Talis etiam est sensus, cum dicitur : animae Christi potest auferri gratia confirmationis, id est : animae Christi secundum ordinem eorum, quae in ipsis spiritibus confirmatis fiunt, potest auferri gratia confirmationis.

Item videtur, quod possit auferri animae Christi gratia confirmationis. Potest enim separari verbum ab anima Christi. Ergo et gratia confirmationis ab eadem separari potest. Quod verbum : possit separari ab ea, super illum Psalmum scilicet : Ad te, domine, clamabo, ne sileas a me, ne quando taceas a me, insinuat Augustinus ita, id est : Ne unionem verbi separes ab eo, quod homo sum. Quod est : Ne verbum unitum separes ab humanitate mea.

Ad hoc dici potest hoc esse dictum affirmando potius, quam orando ; vel etiam potest intelligi orando dictum esse. Poterat quidem deus verbum ipsum separare a carne, non tamen poterat a verbo separari humanitas, sicut gratia confirmationis ei auferri non poterat, ut ostensum est.

96. An anima Christi sciverit, quicquid verbum sibi unitum. Sed quaeri solet, utrum anima Christi sciverit, quicquid et verbum sibi unitum ; quod non videtur, cum super illud Psalmi : Mirabilis facta est scientia tua ex me et non potero ad eam, Cassdodorus dicat : Veritas humanae conditionis hic ostenditur, quia homo assumptus, id est humana natura assumpta divinae substantiae non potest coaequari in scientia vel alio. Apostolus etiam ait : Nemo novit, quae sunt dei, nisi spiritus dei, qui solus scrutatur omnia, etiam profunda dei. Non ergo anima Christi omnia scivit, quae verbum sibi unitum. Cui contrarium videtur, quod Gregorius in moralibus ait : Qui intus claritatem omnipotentis vident, nullo modo credendum est, quod sit foris aliquid, quod ignorent.

Item super Lucam dicitur : Qui videt creatorem, nihil in creatura fit, quod in creatore non videat.

Item Fulgentius : Ad probandum Christi animam omnium habere notitiam utimur auctoritate apostoli dicentis : In quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi. Sed secundum duas praedictas auctoritates etiam angeli probantur scire, quicquid scit verbum, quod quidem potest concedi, cum omnipotentis videant faciem. Quod autem Fulgentius ait, animam Christi omnium habere notitiam, intelligitur : omnium factorum et eorum, quae fiunt, et futurorum habere notitiam.

Item, si anima Christi et caeteri beati spiritus creatorem vident, et, quod incomprehensibilius est, comprehendunt. Quare et caetera omnia, quae minus incomprehensibilia sunt, comprehendunt. Quare nihil videtur scire verbum, quod non sciat anima Christi vel aliquis beatus spiritus.

Ad hoc potest dici, quod nihil fuit vel est vel futurum est, quod non sciat anima Christi vel quilibet beatus spiritus. Non tamen scit anima Christi vel quilibet beatus spiritus, quot et quanta possint fieri a deo, quod scit dei verbum. Sed si ita est, tantum, quantum anima Christi, sciunt beati spiritus. Unde dicendum videtur, quod anima Christi scit perfectius ea, quae sciunt beati spiritus, quod patet, cum beatorum spirituum sit augenda beatitudo, ipsius animae Christi minime. Scit tamen minus et pauciora anima Christi quatm verbum, quia etsi sciat, quicquid factum est vel fit vel est futurum, tamen non scit, quot et quanta possit facere dei verbum.

Item videtur, quod anima Christi sciverit quicquid et verbum, ut super illud Ioannis : Dignus est agnus, qui occisus est accipere virtutem et divinitatem et sapientiam, ostenditur ita, id est : Dignus est accipere secundum humanitatem cognitionem omnium rerum, sicut verbum sibi unitum. Sed et hoc sicut et praedicta intelligendum est.

97. Quod passibilem animam et mortalem carnem asumpserit Christus. Accepit autem filius dei, ut in libro de trinitate Augustinus ait, passibilem hominis naturam, scilicet passibilem animam et mortalem carnem. Inquit enim : Illud quoque praetermittendum non est, quod dei filius naturam hominis accepit passibilem, animam passibilem et carnem passibilem et mortalem.

98. Quod corpus non sentiat. Non tamen nisi per animam sentientem, ut Augustinus in Enchiridion ait, corpus sentit, sed anima per corpus, quo velut nuntio utitur ad confirmandum in se ipsa, quod extrinsecus nuntiatur.

99. Quod omnia nostrae infirmitatis praeter peccatum Christus susceperit. Omnia enim Christus nostrae praeter peccatum infirmitatis accepit, ut Leo papa ait. Quod est : omnes generales nostrae carnis defectus praeter peccatum et causam peccati accepit. Doluit etiam anima Christi, ut in Christi persona propheta ait : Repleta est malis anima mea. Quod Augustinus exponens ait : Non vitiis et peccatis, sed humanismalis, id est doloribus repleta fuit anima Christi, quibus ipsa compatitur carni. Non enim dolor corporis potest esse sine anima. Dolere antem anima non dolente corpore potest. Hos autem humanae infirmitatis affectus sicut ipsam carnem ac mortem non conditionis necessitate, sed miserationis voluntate suscepit.

Item Ambrosius in libro tertio de trinitate ait : Scriptum est : Pater, si possibile est, transeat a me calix iste. Timet ergo Christus, et dum Petrus non timet, Christus timet. Petrus dixit : Animam meam ponam pro te. Christus dicit : Anima mea turbatur. Utrumque verum est et rationis plenum, quod et ille, qui est inferior, non timet, et ille, qui superior est, gerit timentis affectum. Sed de Petro dictum est, quod non timet mortem, ut eius ad patiendum ostendatur prompta voluntas. De isto dicitur, quod timuerit, ut in eo humanae naturae cognoscatur infirmitas. Praedictis autem Hieronymus videtur contrarius, ita : Erubescant, qui putant salvatorem timuisse mortem et passionis pavore dixisse : Domine, si possibile est, transeat a me calix iste.

Item Augustinus : Infirmos in se praefigurans dominus ait : Pater, si fieri potest, transeat a me calix iste. Non enim vere timebat dominus pati, tertia die resurrecturus, cum arderet Paulus dissolvi et esse cum Christo. Iste gaudet coronandus et tristis est dominus coronaturus ? Et intelligitur : non conditionis necessitate tristis dominus, sed miserationis voluntate, cum idem Augustinus subiungat : Sed tristitiam sic assumpsit, quomodo carnem. Fuit enim tristis, ut evangelium dicit.

100. Quod de altitudine humanae naturae ante peccatum Christus assumpserit carnem. Carnem vero sine peccato, ut super Ioannem ostendit Augustinus, assumpsit Christus. Desursum, inquit, venit, id est de altitudine humanae naturae ante peccatum, quia de illa altitudine assumpsit dei verbum humanam naturam, dum non assumpsit culpam, cuius assumpsit poenam. Sed haec summa verborum illorum est, scilicet quod sicut primus homo ante peccatum carnem habuit mundam ab omni corruptione, quae est causa peccati, ita et Christus carnem assumpsit, mundam ab omni corruptione, quae est causa peccati.

101. Quod duas voluntates habuerit Christus secundum humanitatem. Duas etiam voluntates Christus secundum quod homo assumpsit, rationis unam, sensualitatis alteram, quarum altera, scilicet sensualitatis oravit, id est orationis formam proponendo appetiit transire calicem passionis.

Unde Beda : Orat transire calicem, quia homo est, dicens : Pater, transeat a me calix iste. Ecce habes voluntatem humanam expressam. Unde iam rectum cor habuerit, subintelligitur : ostenditur ex hoc, quod ait : Sed non quod ego volo, sed quod tu vis.

Hieronymus quoque super illud : Spiritus quidem promptus est, caro autem infirma, ait : Hoc contra Euticianos, qui dicunt in Christo unam tantum voluntatem. Hic autem ostendit humanam, quae propter infirmitatem carnis recusat passionem, et divinam, quae prompta est perficere dispensationem, id est voluntatem rationis divinae voluntati concordantem, quae prompta est perficere dispensationem, id est subire passionem a deo ab aeterno dispositam.

102. Quare per passionem suam deus pater voluerit redimere genus humanum. Hoc autem modo, scilicet per passionem ideo voluit redimere genus humanum, quia, ut Augustinus ait, sic iustitia superatur diabolus, non potentia. Et quomodo id factum sit explicabo, ut potero : quadam iustitia dei in potestatem diaboli traditum est genus humanum peccato primi hominis in omnes originaliter transeunte et illius debito obligante. Unde omnes homines ab origine sunt sub principe diabolo. A reatu ergo culpae originalis, ut supra expositum est, absoluti sumus merito passionis.

Idem Augustinus subdit : Et tandem hominem, quem commissio peccatorum diabolo subdidit, remissio peccatorum per sanguinem Christi data a diabolo eruit, ut sic iustitia vinceretur diabolus, non potentia.

103. Qua iustitia et quomodo dicatur diabolus victus. Sed qua iustitia et quomodo victus est ea ? Quia, ut idem ait, in eo nihil dignum morte inveniens occidit eum tamen ; et utique iustum est, ut debitores, quos tenebat, liberi dimittantur in eum credentes, quem sine ullo debito occidit. Est ergo merito culpae diabolicae de potestate diaboli remissis peccatis per sanguinem Christi erutus homo. Qui Christus, ut idem Augustinus in libro tertio de trinitate ait, dum in carne mortali crucifixus est, iustificati sumus, id est per remissionem peccatorum eruti de potestate diaboli, et ita Christi iustitia diabolus victus est, non potentia. Quo ergo sensu dicatur : Diabolus iustitia superatus est, non potentia, ex verbis supra positis Augustini patet. Quadam enim, ut dictum est, iustitia dei in potestatem diaboli traditum est genus humanum peccato primi hominis in omnes originaliter transeunte et illius debito obligante. Ergo a deo factum est, quod in potestatem diaboli traditus est homo et quod originale peccatum in omnes transivit, et ita auctor peccati videtur deus.

Unde quod dicitur : Quadam iustitia dei in potestatem diaboli traditum est genus humanum, intelligitur ita : quadam vindicta dei in potestatem diaboli, id est a diabolo cruciandum traditum est genus humanum pro peccato primi hominis, id est pro peccato, cuius causam traximus a primo homine in omnes originaliter transeunte et illius debito obligante, id est ex corruptione, quam meruit, proveniente. Unde omnes homines ab origine sub principe diabolo sunt, id est pro merito originalis culpae omnes digni sunt puniri a diabolo, peccati principe.

Quod autem subdit : Et tandem hominem, quem commissio peccatorum diabolo subdidit, remissio peccatorum per sanguinem Christi etc. intelligitur ita : Et tandem, id est in tempore gratiae maxime hominem, quem commissio peccatorum diabolo subdidit, id est peccata commissa imitatorem vel servum diaboli fecerunt, vel quem commissa peccata diabolo puniendum submiserunt, remissio peccatorum per sanguinem Christi data, id est per fidem Christi sanguinis data a diabolo eruit, ut sic iustitia vinceretur diabolus, id est per fidem, qua iustificatus est homo, vinceretur diabolus, id est homo a servitute diaboli liberaretur, non potentia sua.

Vel ita : quem commissio peccatorum diabolo subdidit, remissio peccatorum id est originalis culpae per sanguinem Christi data, id est per meritum passionis Christi facta, a diabolo, id est a poenis illatis a diabolo eruit, ut sic iustitia vinceretur diabolus, id est per meritum passionis Christi a diaboli potestate eriperetur homo, non potentia sola Christi. Iustitia etiam dicitur superatus diabolus, quia per meritum peccati sui subtracta est ei gratia, qua subtracta amplius est praecipitatus, ut idem ostendit iustitia, quia in eo nihil dignum morte inveniens occidit eum tamen. Et quod iustitia passionis, id est per fidem passionis eruerit hominem a diaboli potestate, ostendit idem Augustinus subiungens : Et utique iustum est, ut debitores, quos tenebat, liberi dimittantur in eum credentes, quem sine ullo debito occidit. Et quod debeat intelligi iustitia superatus diabolus in membris, id est membra amisisse, ostendit Augustinus in libro tertio de trinitate dicens : Dum in carne mortali crucifixus est, iustificati sumus, id est per remissionem peccatorum : eruti de potestate diaboli, et ita a Christo iustitia diabolus, victus est, non potentia, id est per fidem passionis Christi diabolus victus est a Christo, non potentia.

104. Quod non virtus propria, sed peccata hominum diabolum principem mundi fecerunt. Dictum est, quod merito peccati proprii omnes sub principe diabolo fuerunt, cui consonat illud scilicet : Non virtus propria, sed peccata hominum diabolum principem mundi fecerunt, quod est : merito peccatorum suorum homines, non per virtutem ipsius diaboli ei se subdiderunt. Quod autem dicitur : Merito pravitatis suae diabolus princeps mundi dicitur, intelligitur ita, id est : per pravitatem suam, quae est meritum damnationis eius, princeps mundi, id est caput et pater mundanorum, id est impiorum dicitur.

105. Quod in Christi crucifixione una res a deo patre, a filio, a Iuda facta videatur. Una autem res secundum auctores facta videtur in Christi crucifixione a deo patre, a diabolo, a Iuda et eius crucifixoribus. Facta est, inquit Augustinus, traditio a deo patre, facta est traditio a filio, facta est traditio a Iuda. Una enim res facta est. Quid ergo discernit inter eos ? Quia hoc fecit pater et filius caritate, Iudas vero improbitate. Videtis, quia non quid faciat homo, sed qua voluntate considerandum est. In eodem facto invenimus deum et ludam. Quo deum benedicimus, Iudam detestamur, quia dominus cogitavit salutem nostram, Iudas cogitavit pretium, quo vendidit dominum, filius pretium, quod dedit pro nobis. Diversa ergo intensio diversa facta facit, cum tamen sit una res ex diversis. Sed horum verborum hic videtur intellectus, scilicet : Facta est traditio a deo patre, id est mors, quae per traditionem facta est, habuit esse actore deo patre. Facta est traditio a filio, id est filius se ipsum tradidit. Facta est traditio a Iuda, id est Iudas Christum tradidit. Tamen idem pater, filius et Iudas, id est mortem Christi fieri voluerunt, licet eorum diversae fuerint intentiones. Unde subdit : Quid ergo discernit inter eos ? Quia hoc fecit pater et filius caritate, Iudas vero improbitate.

Idem, adiungit : Videtis, non quid faciat homo, id est non quid velit, fieri homo tantum considerandum est, sed qua voluntate fieri velit considerandum est. In eodem facto invenimus deum et Iudam, id est in voluntate, qua voluerunt idem fieri, invenimus deum et Iudam convenientes. Quo, id est pro cuius facti voluntate deum benedicimus, et quo, id est pro cuius facti voluntate Iudam detestamur, quia deus cogitavit salutem nostram, Iudas cogitavit pretium, quo vendidit dominum, id est pecuniam tantum, pro qua vendidit dominum, filius pretium, quod dedit pro nobis, id est meritum, scilicet passionis fidem, per quam redempti sumus. Diversa ergo intentio diversa facta facit, id est diversis modis operari facit, cum tamen sit una res ex intentionibus diversis. Actor enim deus et filius Christi passionis fuit. Unde Augustinus in expositione catholicae fidei contra Felicianum ait : Nemo aufert animam Christi ab eo, quia potestatem habet ponendi et sumendi. Ecce habes actorem operis ; ponet animam ! Ecce habes opus actoris ! Et ut generaliter concludam, quotiens in carne Christus aliquid patitur, opus actoris est, quia sua voluntate, non alio cogente perpetitur ipse, qui actor est operis.

106. An in morte Christi separata ab eius humanitate fuerit divinitas. Hac autem passione, quam Christus secundum carnem est passus, videtur ab homine separata divinitas, ut Ambrosius super Psalmum ait : Clamat homo separatione divinitatis moriturus. Nam cum divinitas mortis libera sit, utique ibi mors esse non poterat, nisi vita discederet, quia vita divinitas Quia ergo divinitas unita erat humanitati et ipsa divinitas vita est, utique caro mori non poterat, nisi ab ipsa separaretur divinitas. Separata ergo fuit in morte non solum ab anima, sed etiam a carne divinitas.

Sed contra hoc videtur, quod super Ioannem Augustinus ait : Anima separata est a carne, verbum vero a neutro. Quare illud Ambrosii ita intelligendum videtur, scilicet : Clamat homo separatione divinitatis moriturus, id est dolet humanitas moritura separatione divinitatis, id est divinitate non efficiente, ut non moriatur ; quod est : humanitas Christi ex sensualitate appetit, ut divinitate faciente anima non separetur a carne. Et hic est hircus, qui mittebatur in solitudinem, unde Exitius super Leviticum : In solitudinem, id est in caelum tempore passionis abiisse dicitur Christus, non locum mutans, sed quodammodo virtutem cohibens, ut possent impii consummare passionem.

Item ex hoc, quod Athanasius ait, videtur ab humanitate separata divinitas. Ait enim : Maledictus, qui totum hominem, quem assumpsit dei filius, denuo assumptum vel liberatum tertia die a mortuis resurrexisse non confitetur : fiat, fiat ! Quod est : Maledictus, qui totum hominem, id est totam carnem Christi hominis, quam dei filius assumpsit, denuo assumptam ab anima vel liberatam a morte, tertia die a mortuis surrexisse non confictetur : fiat, fiat ! Ex quo enim, ut Augustinus super Ioannem ait, verbum suscepit hominem, id est carnem et animam numquam deposuit caro animam ; deposuit, quando exspiravit, qua redeunte surrexit. Mors ergo ad tempus carnem et animam separavit, sed neutrum a verbo dei. Caro ergo ponit animam, sed potestate inhabitantis carnem deitatis.

107. Quod verbum passum est nec mutatum est in homine, sed homo in illo mutatus est. Est autem passum verbum, secundum quod ipsum caro factum est, ut super Psalmum Augustinus ait : Verbum factum est caro, ut per carnem panis caelestis ad infantes transiret, et secundum hoc ipsum verbum crucifixum est, sed non est mutatum in homine. Homo in illo mutatus est, ut melior fieret, quam erat. Per id ergo, quod homo erat, mortuus est deus, et per id, quod deus erat, homo excitatus est. Quioquid passus est homo, non potest dici non passus deus. Huius auctoritatis hic videtur intellectus scilicet : Verbum caro factum est, id est homo, ut per carnem, id est assumendo carnem panis caelestis, id est Christus, quo reficiuntur caelestes ad infantes transiret, id est ad nos infirmos veniret, quod est : infirmam nostram naturam assumeret, et secundum hoc ipsum, id est secundum eamdem naturam verbum crucifixum est, sed non est mutatum in homine, id est humanam naturam assumendo. Homo in illo mutatus est, id est humana natura, quam ex nobis assumpsit, mutata est, ut melior fieret, quam erat. Per id ergo, quod homo erat, id est secundum humanitatem mortuus est deus, et per id, quod deus erat, homo, id est secundum humanitatem deus excitatus est et per idem resurrexit. Quicquid passus est homo, id est Christus humanatus, non potest dici non passus deus, id est Christus, qui est deus.

108. Quod verbum ideo dicitur passum, quia eius caro est passa. Quod autem pati verbum dicitur, intelligitur hoc dici, quia eius caro patitur, ut insinuat Ambrosius in tertio libro de spiritu sancto : Quod verbi caro patiebatur, manens in carne verbum in se pro corporis assumptione referebat, ut pati diceretur, quia caro patiebatur. Quod est : illud, quod verbi caro, id est quod unita verbo caro patiebatur, verbum manens in carne in se referebat, id est se pati dicebat, id est ipsum verbum pati dicebatur, ut pati diceretur, quia caro patiebatur.

109. An Christus homo fuit in triduo, quo in sepulcro iacuit. Sed an Christus homo fuerit in triduo, quo iacuit in sepulcro, quaeri solet. Quod homo fuerit, insinuare videtur Augustinus in libro de trinitate dicens : Talis erat illa susceptio, quae per mortem non defecerit, sed deus homini et homo deo, sicut ante, unitus erat vere, id est divinitas humanitati et humanitas divinitati sicut ante unita erat vere.

Item dicitur : Ex quo hominem assumpsit, numquam deposuit, id est ex quo humanam naturam assumpsit, numquam deposuit. Si ergo inde tantum factus est homo Christus, quia humanam naturam assumpsit, in illo triduo homo erat, cum eamdem sibi haberet unitam. Sed si homo erat, vivus homo aut mortuus homo erat. Vivus homo non erat, cum secundum humanitatem mortuus esset, vel secundum quod ipse homo erat, mortuus esset. Ergo homo mortuus erat. Si dicatur : ergo non erat homo, non sequitur, cum aliquod corpus sit corpus mortuum, nec tamen sequitur : ergo ipsum non est corpus.

110. Quid sit huius locutionis intellectus : Christus erat mortuus homo in illo triduo.

Item quaeritur : cum dicitur : Christus erat homo in illo triduo, quis sit huius locutionis intellectus. Si dicatur : humanatus, tunc Christus erat homo mortuus, id est humanatus mortuus vel humanatum mortuum in illo triduo. Sed non aliter vixerat prius humanatus vel humanatum, quam in illo triduo viveret. Sicut ergo prius vivus homo, ita et tunc vivus homo erat, quod sequi non videtur. Veluti : alia unione non habebat sibi unitam animam et carnem, priusquam haberet in illo triduo. Ergo sicut prius, ita tunc vivus homo erat. Non sequitur. Est ergo sensus huius locutionis : Christus in illo triduo erat homo mortuus, id est humanatus habens corpus mortuum sibi unitum.

111. An Christus fuerit homo in sepulcro et in inferno. Sed quaeritur, utrum fuerit homo in sepulcro, quod non videtur, cum ibi carnem et animam non habuerit, nec in inferno, cum ibi animam et carnem non habuerit, quia sola anima ipsius, Christi in inferno fuit. Habuit autem animam et carnem in inferno et in sepulcro, quare Christus in inferno et in sepulcro homo fuit. Ergo vel vivus vel mortuus homo in inferno et in sepulcro fuit. Sed non vivus homo in inferno et in sepulcro fuit ; ergo Christus mortuus homo et in sepulcro et in inferno fuit. Quare secundum quod mortuus homo erat, in inferno erat et in sepulcro. Sed nonnisi secundum carnem et animam erat in inferno et in sepulcro, quare secundum carnem et animam erat homo mortuus, et secundum quod erat homo mortuus, erat mortuus. Ergo secundum carnem et animam erat mortuus. Non ergo secundum carnem tantum mortuus erat.

Ad haec dici potest : secundum carnem et animam homo erat ; secundum, alterum illorum tantum, scilicet carnem mortuus erat. Secundum, ergo carnem et animam in inferno et in sepulcro homo erat, qui tantum in sepulcro mortuus erat, id est corpus mortuum tantum in sepulcro sibi unitum habebat. Est ergo duplex huius locutionis sensus ; Christus in illo triduo in sepulcro et in inferno mortuus homo erat. Unus falsus, scilicet : in inferno et in sepulcro mortuus homo erat, id est corpus humanum mortuum in inferno et in sepulcro sibi unitum habebat. Alius verus, scilicet : Christus in inferno et in sepulcro homo mortuus erat, id est in inferno et in sepulcro humanata persona erat, quae mortua erat, id est corpus mortuum sibi unitum habebat. Si dicatur : erat homo in inferno et in sepulcro, ergo utrobique homo erat, non sequitur, veluti non sequitur, cum dicitur : Christus in inferno et in sepulcro habebat carnem et animam. Ergo utrobique carnem et animam habebat.

112. An Christus secundum humanam naturam ad infernum descenderit. Sed quaeritur, utrum secundum humanam, naturam Christus in triduo illo in inferno fuerit. Quod Christus secundum humanitatem descenderit ad infernum, ostenditur super illum locum apostoli : Quod autem ascendit quid est etc. : Ita et constat, quod secundum humanitatem Christus ascendit et descendit. Ascendisse autem et descendisse secundum humanitatem dictus est, quia, ut ibidem ostenditur, secundum animam in infernum descendit, secundum carnem et animam in caelum ascendit. Est ergo verum, quod Christus secundum humanitatem, id est secundum alterum eorum, quae sunt humana natura, in illo triduo in inferno fuit, non tamen secundum humanam naturam, id est carnem et animam in illo triduo in inferno fuit. Secundum animam enim in inferno, secundum carnem tantum in sepulcro fuit, ut super Ioannem ostendit Augustinus dicens ; Quis non est derelictus in inferno ? Christus, sed in anima sola. Quis iacuit in sepulcro ? Christus, sed in carne sola.

113. Si nonnisi disiuncta carnem et animam sibi unita habuisset, an Christus homo esset vel fuisset. Sed quaeritur : si numquam nisi disiuncta sibi unita carnem et animam habuisset, utrum homo fuisset. Si enim in triduo illo homo fuit, cum carnem et animam separata sibi unita habuerit, videtur, quod homo fuisset, si numquam nisi separata illa sibi unita habuisset. Sed si homo fuisset, aut vivus aut mortuus homo fuisset. Sed nec mortuus nec vivus homo fuisset. Mortuus non, quia numquam verum fuisset vitam separari ab eius carne. Vivus non, quia numquam eius caro vita vivificata fuisset. Forte dici potest, quod homo fuisset, id est carnem et animam habuisset, iuxta quod, etiam dici potest fuisse homo in illo triduo. Non tamen fuisset homo, id est non habuisset carnem et animam sibi unita, quae aliquando ad invicem coniuncta fuissent.

114. Quod totus Christus sit deus, sed non totum. Sed cum Christus sit deus et homo, totus est Christus deus, non autem totum, ut Ioannes Damascenus ait : Totus est Christus deus, non autem totum deus est. Non enim solum deus est, sed et homo. Et totus homo perfectus, non autem totum homo. Non enim solum homo, sed et deus. Quod est : Totus est Christus deus, id est nulla persona est Christus, quae non sit deus. Non autem totum deus est, id est Christus non secundum utramque naturam deus est, id est Christus non solummodo divina natura est, sed et homo, id est humanae naturae est unitus. Et totus homo perfectus est, id est nulla persona est Christus, quae non sit homo perfectus. Non autem totum homo, id est non secundum utramque naturam Christus est homo. Non enim solum est homo, sed etiam deus.

115. An secundum humanitatem Christus dederit dona. Sed cum Christus det nobis dona, quaeritur, secundum quid det nobis dona. Ratione ostensum est tantum, quod secundum quod deus dat nobis dona. Sed contra hoc videtur Haimo super illum locum apostoli : Quod autem ascendit, quid est, nisi quia primum descendit , dicens : Secundum deitatem, quae ubique est, neque ascendit neque descendit, sed secundum animam ad inferos descendit, secundum corpus et animam ad caelos ascendit. Et ita secundum humanitatem dedit dona. Non ergo tantum, secundum quod deus est, dat dona.

Sed Augustinus ait : Ipse ergo Christus et dedit de caelo dona et accepit in terra in hominibus, quia deus cum patre est, secundum quod dat. Dicendum ergo videtur, quod secundum humanitatem dedit dona, id est ad similitudinem donorum, quae habuit secundum humanitatem, dedit dona.

116. An Christus secundum divinitatem descenderit. Dictum est, quia secundum divinitatem neque ascendit neque descendit. Sed contra hoc videtur, quod super eundem locum dicitur ita : Sed quid est, quod ascendit, id est quomodo humanitas poterat ascendere, nisi quia deitas prius descendit in inferiores partes terrae ? Descendit ergo Christus secundum divinitatem et non descendit secundum eamdem.

Item, non descendit secundum divinitatem, cum non descenderit in locum, ubi non esset. Est ergo sensus : secundum divinitatem descendit, id est Christus divinitate sua naturam inferiorem sua natura sibi univit.

117. An Christus secundum humanitatem fidem habuit, cum secundum eamdem plenitudinem donorum habuit. Sed cum Christus plenitudinem donorum, ut dictum est, secundum humanitatem habuerit, cum fides donum sit spiritus sancti, videtur Christus secundum humanitatem habuisse fidem, quod insinuare videtur propheta dicens in persona Christi : Ego ero fidens in eum. Sed, ut Augustinus velle videtur, fides est virtus, qua creduntur ad religionem pertinentia, quae non videntur. Haec autem non est nisi cum caritate virtus. Unde super epistulam ad Romanos Ambrosius ait : Caritas est mater omnium virtutum, quae omnes informat, sine qua nulla vera virtus est. Fides enim, ut super epistulam Ioannis Augustinus ait, sine dilectione inanis est ; fides cum dilectione Christiani est, alia daemonis est. Nam et daemones credunt et contremiscunt. Sed, ut idem in libro de verbis domini ait, multum interest, utrum quis credat Christum vel Christo vel in Christum. Nam et ipsum Christum esse daemones crediderunt, non tamen in Christum crediderunt.

Item Beda : Aliud est credere deum, aliud credere deo, aliud credere im deum. Credere deo est credere vera esse, quae loquitur, quod et mali faciunt.

Item Augustinus super Ioannem : Credere deum est credere, quod ipse sit deus, quod etiam mali faciunt. Credere in deum est credendo amare, credendo in eum ire, credendo ei adhaerere et eius membris incorporari. Per hanc fidem iustificatur impius, ut deinde incipiat ipsa fides per dilectionem operari. Ea enim opera bona dicenda sunt, quae fiunt per dilectionem dei. Ipsa enim dilectio opus fidei dicitur. Sed cum mater sit omnium virtutum caritas, non videtur, quod ipsa fidei sit opus, nisi caritas intelligatur motus interior caritatis vel opus exterius.

Item, non est dicendum, quod fides in Christo fuerit, etsi plenitudinem donorum secundum humanitatem habuerit. Plenitudinem enim donorum dicitur habuisse, quia septem dona spiritus sancti plene habuit.

118. An fide per dilectionem operante quis iustificetur. Sed cum dictum sit, quod per fidem iustificetur homo, quaeritur, utrum per fidem operantem per dilectionem. Videtur, quod fide, quae per dilectionem non operatur, iustificetur homo, cum dictum sit secundum Augustinum : Per hanc fidem iustificatur impius, ut deinde incipiat ipsa fides per dilectionem operari. Sic ergo videtur, quod ante quis iustus sit ex fide, quam dilectionem habeat.

Ad hoc dici poterit : quod dicitur : Per hanc fidem iustificatur impius, intelligitur ita, id est per fidem, quae ex caritate est virtus, iustus fit, qui prius erat impius, ut deinde incipiat ipsa fides per dilectionem operari, id est ut postmodum, scilicet postquam iustus factus est homo, ex fide, procedat opus exterius, quo operetur per dilectionem homo.

119. An per fidem mereatur quis fieri iustus. Sed quaeritur, utrum quis per fidem mereatur fieri iustus. Non videtur, quod per fidem ullus mereatur fieri iustus. Ipsa enim virtus est, quam solus deus in homine operatur, sicut et iustitiam et virtutem solus deus in homine operatur, ut Augustinus super illud Psalmi ait : Fecit iudicium et iustitiam : Iustitia magna virtus est animi, quam solus deus in homine operatur et ideo non ipsa, sed opus eius signatur, cum dicitur : Fecit iudicium et iustitiam, id est opus iustitiae. Ita etiam solus deus opus iustitiae in homine operatur, cum ab ipso solo in homine habeat esse. Ad quod dicitur : Ita deus opus in homine operatur, quod ipse homo est operans opere, quod deus in eo operatur. Non autem iustitiam ita in homine operatur vel fidem, ut ipsa homo operetur, nisi dicatur homo iustitia vel fide operari, id est ex fide vel iustitia procedere opus, quo homo operatur.

Sed super illum locum apostoli : Unicuique, sicut deus divisit mensuram fidei etc. ostenditur fides mereri ita : Sicut deus divisit mensuram fidei, id est ea ratione, qua deus dedit unicuique divisim dona mensurata, quae fides meretur. Ad hoc dicitur : Quae dona fides meretur, id est ex fide sunt nobis dona, quibus meremur.

120. An ex fide sit caritas vel ex caritate fides sit virtus et caeterae virtutes sint virtutes. Videtur autem ex fide esse caritas, ut super illud apostoli : Finis autem praecepti est caritas de corde puro et conscientia bona ostenditur ita : In fide est aedificatio dei, quia ex fide est spes et inde cari.tas, quae est adimpletio legis. Et ita falsum est, quod caritas sit mater omnium virtutum vel causa sit, quare caeterae virtutes sint virtutes, nisi caritas intelligatur motus mentis in deum propter deum et in proximum propter deum. Caritas enim est habitus mentis bene dispositae ad diligendum deum vel proximum, quae ex fide est ; potius, ut fides sit virtus, ex caritate est. Causa est enim omnium virtutum, ut super Ioannem Augustinus ostendit dicens : Caritas enim spiritus sanctus est, id est a spiritu sancto est, ut in superioribus praelaxatum est. Ipsa enim est causa omnium virtutum, non ipsius aliqua virtutum causa est, quia omnia munera excellit.

121. An maior virtus caeteris virtutibus sit caritas. Idem super Psalmum : Respice ad munera ecclesiae et universis excellentius caritatis munus cognosces, quae, ut oleum, non potest premi in imo. Non ergo omnes virtutes aequales sunt, vel non videtur verum, quod, si quis habet unam virtutum, habeat omnes aequales. Dicendum ergo est, quod caritas excellentior caeteris est, id est causa est, quare caetera excellentiora sunt.

Item videtur dignior caeteris caritas, quia maius est omnium donum, ut demonstrat apostolus dicens : Et adhuc excellentiorem viam, id est maius omnibus donum, ut auctores exponunt, vobis demonstro, id est caritatem, quia praedicta non semper ad meritum sunt. Ex hoc ergo patet, qualiter dignior et quibus dignior dicatur, scilicet : dignior, quia causa est, quare caetera meritum habeant, scilicet linguae, prophetia, scientia et fides. Et haec non semper ad meritum sunt, cum caritas semper ad meritum sit. Taliter et illud apostoli est intelligendum scilicet : Maior autem his est caritas.

122. An fides, antequam sit cum caritate, sit habitus mentis bene constitutae. Sed cum fides sine caritate habeatur, quaeritur, utrum tunc ipsa sit virtus, cum tunc sit habitus mentis ad bonum, quia ad credendum, constitutae.

Ad hoc dici potest : non est habitus mentis tunc bene constitutae, etsi ad bonum constitutae, quia non est habitus mentis ad bonum, quod ei valeat ad vitam constitutae, licet sit habitus mentis ad credendum dispositae. Sed per illam fidem, quae sine caritate habetur, non est modo disposita mens, ad quod postea non sit disposita, eum ipsa cum caritate habebitur. Non tamen sequitur, quod sicut tunc mens per fidem disposita erit ad bonum, quod valeat ei ad aeternum praemium, ita modo disposita sit ad bonum, quod valeat ei ad aeternum praemium. Intelligitur ergo fides tunc esse virtus, cum ipsa est habitus mentis bene dispositae. Non dico mentis, quae bene constituta est, quia sic grammatica et scientiae multae virtutes essent, sed quia est habitus mentis ex ipso bene constitutae, id est ex ipso ad operandum, quod valeat ad vitam, facilis et promptae.

123. Qualiter caritas dicatur et sit causa caeterarum virtutum. Sed cum caritas et fides virtus sine se esse non possint in praesenti vita et in eodem subiecto exsistant, non videtur, qualiter alterum sit causa alterius, cum neutrum sit in altero vel sit forma alterius. Forte dicetur, quia alterum, scilicet caritas, est forma fidei, quia informat fidem, ut ipsa sit virtus. Sed non videtur caritas informare fidem magis, quam fides caritatem. Si enim, quia est in eadem anima caritas cum fide, informat fidem, ut ipsa sit virtus, sic et quaelibet, quae sunt in anima proprietates, informat, et ita quaelibet proprietates, quae sunt in anima, in qua est caritas, sunt virtutes. Ad haec dici potest, quod quaelibet virtutes ex eo, quod caritas est in anima, in qua sunt, habilitates sunt, ex quibus anima prompta est ad proprios motus ipsarum, quibus meretur ipsa, anima aeternum praemium. Sic grammatica, dialectia et caeterae scientiae ex hoc, quod caritas est in anima, in qua sunt, habilitates sunt ad motus proprios, quibus anima meretur aeternum praemium, quod forte videbitur, ut ostendi potest ex hoc, quod apostolus ait : Si linguis hominum loquar et angelorum, caritatem autem non habeam, factus sum velut aes sonans aut cimbalum tinniens.

Item super Ioannem Augustinus ait : Attende, quanta est caritas, quae si desit, frustra habentur caetera. Per hoc innuitur : si linguae habeantur, per caritatem utiliter habentur. Sic prophetia et sapientia et scientia utiliter habentur, si cum caritate habeantur, quae enumerat apostolus dicens : Etsi habuero prophetiam et noverim mysteria omnia et omnem scientiam, etsi habuero omnem fidem, ita ut montes transferam, caritatem autem non habeam, nihil sum, insinuans, quod haec utiliter habentur, si cum caritate habeantur.

124. An quaelibet dona de plenitudine Christi accipiamus. Sed quaeritur, utrum quaelibet dona de plenitudine Christi accipiamus, quod non videtur, cum Christus fidem et spem non habuerit.

Ad hoc dici poterit, quoniam de plenitudine eius tunc accipimus, cum ab ipso ad similitudinem vel imitationem donorum, secundum quae caput nostrum est, dona accipimus, vel cum per ipsa, quae ad similitudinem vel imitationem eius accepimus, talia fiunt aliqua in nobis, per quae ei tamquam capiti cohaeremus. Sed secundum hoc fides, antequam cum caritate habeatur, cum sit mortua, de plenitudine eius non accipitur ; quod videtur. Sola ergo et omnia illa de plenitudine eius accipimus, quibus aeternum praemium meremur.

125. Quae sint dona, quorum plenitudinem habuit Christus. Plenitudinem autem donorum, ut dictum est, id est plenius quam aliqua creatura septem dona habuit secundum humanitatem Christus. Quae sunt : spiritus timoris domini, spiritus pietatis, spiritus scientiae, spiritus fortitudinis, spiritus consilii, spiritus intellectus, spiritus sapientiae. Unus est enim et idem spiritus sanctus, ut Augustinus in libro quaestionum Exodi ait, qui propter diversa operia dissimiliter appellatur, id est ad dissimilia significanda nomen eius profertur. Veluti, cum dicitur spiritus timoris, spiritus pietatis etc., ad diversa dona significanda profertur, ut sit sensus : spiritus timoris, id est donum spiritus, quod est timor, et spiritus pietatis, id est donum spiritus, quod est pietas. Et sic de caeteris intelligendum videtur. Est ergo primum donum timor domini, secundum pietas, tertium scientia, quartum fortitudo, quintum consilium, sextum intellectus, septimum sapientia.

126. An septem dona sint virtutes. De quibus quaeri solet, an sint virtutes et utrum in futuro sint. Quod virtutes sint et etiam in angelis sint, ostendit Ambrosius dicens : Civitas dei illa Ierusalem caelestis non meatu alicuius fluvii terrestris abluitur, sed ex vitae fonte procedens spiritus sanctus, cuius nos brevi satiamur haustu, in illis caelestibus spiritibus redundantius videtur effluere, pleno septem virtutum spiritualium fervens meatu. Haec auctoritas ita intelligenda videtur : Civitas dei illa Ierusalem caelestis non alicuius meatu terrestris fluvii abluitur, sed ex fonte vitae procedens spiritus sanctus, id est ex patre et filio, qui sunt fons vitae, spiritus sanctus procedens, cuius nos brevi satiamur haustu, id est brevi spirituali refectione comparatione aeternae refectionis in illis caelestibus spiritibus, id est in angelis redundantius, id est abundantius videtur effluere, pleno septem virtutum spiritualium fervens meatu, id est fervorem dilectionis conferens cum perfectis septem virtutibus spiritualibus, quae septem dona spiritus dicuntur.

Idem subiungit : His autem sanctificationibus significatur plenitudo septem spiritualium virtutum, quas enumerat Isaias dicens : Spiritus sapientiae et intellectus, consilii et fortitudinis, scientiae et pietatis et timoris domini. Unum est ergo flumen, sed multi spiritualium donorum meatus, id est unus est dator spiritualium donorum, sed multi spiritualium donorum meatus, id est multae, quae sunt spiritualia dona gratiae.

127. Quod servilis timor sit initium sapientiae et quod servilis et filialis in futuro non erit. Sed contra praedicta videtur Beda super parabolas exponens illud : Timor domini principium sapientiae est : Duo sunt timores domini : servilis, qui principium est sapientiae, et amicalis, qui perfectionem sapientiae comitatur. Servilis principium sapientiae est, quia qui post errata sapere incipit, primo timore corripitur divino, ne puniatur. Sed hunc perfecta caritas foras mittit. Succedit huic timor domini sanctus permanens in saeculum saeculi, quem non excludit caritas, sed auget, quo timet filius, ne vel in modico oculos amantissimi patris offendat. Sed hic timor pervenientibus foras mittitur. Non enim tunc timebunt amicum, cum ad id, quod promissum est, pervenient, cum Augustinus etiam super illum locum Psalmi : Adorabo ad templum sanctum tuum in timore tuo, timorem desiturum in futuro ostendit dicens : Timor domini est magnum praesidium proficientibus ad salutem, sed pervenientibus ad salutem foras mittitur. Non enim timent iam amicum, cum scilicet ad id, quod repromissum est, perducti fuerint. Sive ergo sit filialis, sive sit servilis, secundum praedictas auctoritates, cum ad salutem perducti fuerint, foras mittetur.

128. Quot sint genera timorum. Unde sciendum est, quod quatuor sunt genera timorum, scilicet mundanus timor sive humanus, servilis, initialis, castus vel filialis sive amicalis.

Humanus timor est, ut Cassiodorus ait, quando timemus pati pericula carnis vel perdere bona mundi, quae diligimus. Hic timor malus est, qui in primo gradu cum mundo deseritur, quem dominus prohibet in evangelio dicens : Nolite timere eos, qui occidunt corpus.

Timor autem servilis est, ut Augustinus super Psalmum ait, cum per timorem gehennae continet se homo a peccato, quo praesentiam iudicis et poenas metuit, et timore facit, quicquid boni facit, non timore amittendi aeternum bonum, quod non amat, sed timore patiendi malum, quod formidat. Non timet, ne perdat amplexus pulcherrimi sponsi. Bonus est iste timor et utilis, licet insufficiens, per quem fit paulatim consuetudo iustitiae.

Succedit autem huic timor initialis, ut Augustinus ait, quando incipit quod durum erat amari et sic incipit excludi servilis timor a caritate.

Sed huic succedit castus timor sive amicalis, ut Augustinus ait, quo timemus, ne sponsus tardet, ne discedat, ne offendamus, ne eo careamus. Timor iste de amore venit.

129. An timor mundanus sit peccatum. Sed cum timor humamus sit poena, sicut et timor servilis poena esse videtur, sicut servilis, ita et humanus a deo esse videtur. Non ergo est peccatum timere pati pericula carnis vel perdere bona mundi, cum dominus etiam pati mortem timuerit et cum sancti timeant amittere bona, quae habent ad pauperum sustentationem. Praecipitur etiam praelatis ecclesiae habere curam et sollicitudinem bonorum mundi, quae habent ad pauperum sustentationem. Si ergo boni praelati dolent, cum amittunt bona temporalia, quibus sustentantur pauperes ecclesiae, non in hoc dicendi sunt peccare. Forte dicetur : si dolent de rebus, quibus pauperes sustentantur, non dolent de rebus, quas proprias habent, sed de his, quas communes custodiunt. Sed quicquid dicatur, cum aliquis timet perdere illud, quod habet, illud aut bona aut mala intentione amittere formidat. Sed si bona intentione illud amittere timet, bonum est tunc timere amittere, quod habet. Cum vero idem timet mala intentione, timere amittere tunc malum est. Sed ipsa intentio peccatum est, veluti : qui dat panem pauperi, bonum facit, quacumque intentione id faciat. Ipsa vero intentio quandoque bona est, quandoque mala. Ita timere pati pericula carnis vel mortis et bona et mala potest fieri intentione. Sed quaeritur, de quo timore id dicatur, cum dicitur : timere pericula carnis est malum. Si dicatur de horrore mortis vel alterius periculi, hoc peccatum non videtur, cum hoc sit quasi naturale, ita ut nec Petro hunc senectus abstulerit. Nolens enim ad passionem venit, sed volens eam vicit. De alio timore intelligi non potest, nisi dicatur propter id, quod sequitur, timere perdere bona mundi vel pati pericula carnis esse peccatum, veluti recedere a fide propter timorem mortis vel amissionem temporalium peccatum est. Et hoc in evangelio prohibere videtur dominus dicens : Nolite timere eos, qui occidunt corpus, id est recedere a fide vel cessare ab officio praedicationis propter eos, qui occidunt corpus.

Initialis autem timor, ut dictum est, succedit, quando incipit, quod durum erat, amari. Sed quaeritur, utrum in eo, qui habet in se initialem timorem, sit filialis timor, cum iam in eo servilis timor exclusus sit a caritate, et ita qui habet initialem timorem, sit filius. Sicut enim timore filiali vel casto ille, qui habet castum timorem vel filialem, est filius, ita cum sit filius, qui initialem habet timorem, initiali timore est filius, cum non alium habeat timorem, quo sit filius. Forte dicetur alio quam initiali timore, qui habet initialem timorem, esse filius, quia caritate, ut exponens Augustinus illud apostoli : Quicumque enim spiritu dei aguntur, hi filii sunt dei, ait, id est ex dilectione servientes. Unitas enim est, qua unici filii efficimur, ut idem in libro sententiarum Prosperi ait : Spiritus communis est patri et filio amborumque unio, per quem fit societas et unitas, qua efficimur unum corpus et unici filii.

Ad quod dici potest, quod caritate filii dicimur, quia ex ea est reverentia, scilicet humilitas mentis, qua filii sumus. Ita filialis timor dicitur reverentia quaelibet, qua filii sumus, sive ipsa sit initialis timor, sive alius timor. Dicitur enim timor castus vel filialis vel amicalis quilibet timor, quo aliquis est castus vel filius vel amicus. Iuxta hoc potest intelligi initialis timor. Castus vel filialis sive amicalis dicitur aliter. Castus timor vel filialis sive amicalis timor ille, quo quis non timet puniri, sed separari, id est non timet praesentia flagella, id est non cedit timore flagellorum, sed separari, id est peccare. Sed hoc etiam potest de initiali timore dici, unde melius dicitur : timor castus est, quo in praesenti vita non timet puniri aliquis, id est promptus et fortis est ad flagella toleranda, et tamen separari timet. Hic tantum perfectorum est. Hic succedit initiali timori, nec est initialis timor. Hic cum initiali et servili in hac vita terminatur. Talis timor non fuit in Christo.

Sed quaeritur, utrum hic timor in Paulo fuerit, cum dicebat : Certus sum enim, quod neque mors, neque vita poterit me separare a caritate, quae est in Christo Iesu. Ad quod dicitur, quod huiusmodi timor in Paulo fuerit, et est sensus horum verborum, scilicet : Certus sum enim, quia neque mors neque vita et caetera poterit separare, id est separabit me a caritate, quae est in Christo Iesu. Nam etsi certus erat Paulus, quod neque mors, neque vita separaret eum a Christo, tamen deum offendere verebatur.

130. Quid proprie dicatur initialis timor vel castus. Sed quaeritur, quid proprie dicatur timor initialis vel castus. Si enim proprie timor est initialis vel castus, initiali timore vel casto solummodo timemus. Non est ergo verum, qnod initialis timor ait, quo partim serviamus timore poenae, partim amore iustitiae. Unde potest dici, quod initialis est reverentia illa in deum, quae provenit ex timore poenae et amore iustitiae, vel quae est cum timore poenae et cum amore iustitiae. Reverentiam autem intelligimus humilitatem mentis. Sic potest dici castus timor reverentia, id est humilitas, quae provenit ex timore, quo deum timet offendere, et qua promptus est et fortis flagella tolerare, vel quae est cum timore, quo deum timet offendere, et qua promptus est et fortis flagella tolerare.

131. Qualiter servilis timor initium sapientiae dicatur. Ut dictum est, duo sunt timores domini secundum Bedam, servilis, qui principium est sapientiae, et amicalis, qui perfectionem sapientiae comitatur. Quorum verborum hic est intellectus : Servilis timor, id est timor futurae damnationis vel praesentis afflictionis, quo servit et non cum amore, est principium sapientiae, id est facit nos quandoque de erratis id est peccatis habere sapientiam, id est scientiam efficacem id est cum effectu suo, scilicet cordis contritione. Per talem quandoque timorem ad talem venitur sapientiam.

132. Qualiter amicalis timor perfectionem sapientiae Amicalis timor est, qui perfectionem sapientiae comitatur, id est hanc talem sapientiam sequitur, ut amicalis timor sive initialis sit, sive qui.succedit initiali intelligatur.

Idem subdit : Servilis timor principium sapientiae est, quia, qui post errata sapere incipit, id est post peccata damnare, ipsa peccata incipit, primo timore corripitur divino, id est primo ex timore, quo timet divinum iudicium, ne puniatur, sternit, id est humiliat mentem. Sed hunc timorem perfecta. caritas, id est caritas faciens dignum perfectione foras mittit. Succedit huic timor domini sanctus permanens in saeculum saeculi etc.

Sed quaeritur, quomodo sit permanens in saeculum saeculi, cum Beda subiungat dicens : Uterque in futuro cessabit. Unde intelligitur hoc ita, scilicet : Timor domini sanctus manet in saeculum saeculi, id est usque ad finem vitae ; vel : Timor domini sanctus permanet in saeculum saeculi, id est in aeternum secundum retributionem, quod est : eius retributio aeterna erit iuxta illud : Inclinavi cor meum ad faciendas iustificafiones tuas, id est opera iustitiae circa necessitates proximorum duraturas in aeternum propter, id est secundum retributionem. Potest etiam dici initialis timor initium sapientiae, qui est in incipientibus per sapientiam, ut expositum est.

133. An timor, quo timet aliquis poenam, ex quo procedit initialis reverentia, sit servilis timor. Sed quaeritur, utrum timor, unde procedit initialis reverentia vel humilitas, quando quis partim servit timore poenae, partim amore iustitiae, sit timor servilis, et utrum timor, quo aliquis timet offendere deum, unde est humilitas, qua promptus est quis tolerare adversa, sit servilis timor, cum ille tantum timeat poenam, iste tantum incurrere offensam.

Ad haec dici potest, quod nec iste nec ille servilis dicitur, sed hic scilicet, ex quo procedit initialis reverentia, initialis dici potest, quia est in incipientibus. Ille, scilicet, ex quo procedit reverentia, qua promptus est et fortis quis tolerare adversa, castus dici potest, quia est imperfectus. Sed nullus praedictorum in Christo fuit, quare cum donum timoris in Christo fuerit, timor pro reverentia vel humilitate accipitur, qua ita subiectus secundum humanitatem divinae voluntati fuit, ut nihil in eius cogitatione, locutione et operatione fuerit, quod deo displicuerit. Hic timor non potest esse nisi in Christo et in illis, qui dei fruuntur visione. Hic ergo timor est alius a praedictis quatuor.

134. Quid sit pietatis donum. Post hoc donum Christi sequitur donum pietatis. Sed quaeritur, quare primum donum in Christo donum timoris dicatur et secundum pietatis donum, cum unum in Christo alterum non praecesserit.

Ad hoc dici potest, quia etsi non actu, causaliter tamen donum timoris praecessit donum pietatis. Est autem pietas, ut Hieronymus ait, cultus erga deum, quem exhibent, postquam deum offendere timent. Sed si talis cultus tantum in his est, qui deum offendere timent, non ergo in Christo talis pietas fuit.

Item quaeritur, quid nomine cultus intelligatur. Si nomine cultus opus. tantum intelligitur, non est verum, quod virtutes sint septem dona spiritus.

Item, si gratia intelligitur tantum, qua promptus est aliquis ad deum colendum, quaeritur, quomodo colendum, an credendo, an diligendo. Et si dicatur : pietas est gratia, qua promptus est homo ad colendum deum hoc modo, scilicet credendo, ergo pietas fides est.

Item si dicatur, quod pietas est gratia, qua promptus est homo ad colendum deum hoc modo, scilicet diligendo, ergo pietas caritas est. Non ergo primum donum est timor initialis in ecclesia et secundum donum pietas, cum caritas vel fides causaliter initialem timorem praecedant. Forte dicetur, quod timor servilis in ecclesia sit primum donum, pietas sit secundum. Sed sic septem virtutes non sunt in ecclesia, quae sint septem dona sancti spiritus. Forte dici poterit quod pietas est gratia, quae est in homine, qua promptus est homo oboedire praeceptis creatoris in hac vita datis. Taliter poterit dici in membris praecedere donum timoris initialis vel ei succedentis et sequi donum pietatis. Sic etiam dicetur, quod gratia illa, qua promptus fuit Christus secundum humanitatem divinae voluntati oboedire, donum sit secundum in Christo procedens ex dono timoris. Ex reverentia enim, id est ex humilitate processit gratia, qua promptus fuit Christus oboedire divinae voluntati, quae dicitur donum pietatis. Sic etiam caritas videbitur pietas, cum ipsa sit vel fuerit promptus Christus, divinae oboedire voluntati, id est praeceptioni.

Ad hoc dici potest, quoniam etsi ex caritate, non tamen caritate, sed pietate promptus est vel fuit Christus divina adimplere praecepta de faciendis.

135. Quid sit scientiae donum. Sequitur tertium donum scientiae. Distat autem inter sapientiam et scientiam, ut ostendit Augustinus dicens : Ego quoque utrarumque rerum distinctionem, id est divinarum et humanarum et sapientiam et scientiam dici posse non nego. Verum iuxta distinctionem apostoli, qua dixit : Alii datur sermo sapientiae, alii datur sermo scientiae, illa definitio dividenda est, ut rerum dividarum cognitio sapientia proprie nuncupetur, humanarum vero cognitio proprie scientiae nomen obtineat. Neque vero quicquam sciri ab homine potest in rebus humanis, nisi plurimum supervacuae vanitatis et noxiae curiositatis huic scientiae tribuo, sed illud tantum, quo fides saluberrima, quae ad veram beatitudinem ducit, gignitur, nutritur, defenditur, roboratur, qua scientia non pollent fideles plurimi, quamvis polleant ipsa fide plurimum. Aliud est enim scire tantummodo, quid homo credere debeat propter adipiscendam vitam beatam, aliud est scire, quomodo hoc ipsum et piis opituletur et contra impios defendatur, quae proprio vocabulo vocatur scientia.

136. Quod duobus modis dicitur scientiae donum. Ecce ex verbis Augustini patet, quod sapientia tantum rerum divinarum est, scientia humanarum.

Item scientia, quae est humanarum rerum, duobus insinuatur accipi modis. Scientia quippe humanarum dicitur, qua quis scit, quid credere debeat vel diligere vel etiam operari vel vitare ad beatitudinem obtinendam, et haec scientia est scientia recte conversandi in medio pravae et perversae nationis. Haec scientia in omnibus fidelibus est, id est gratia, qua prompti sumus in praesenti cognoscere vitanda et facienda vel qua prompti sumus mala in praesenti vitare, quod est abstinere a malis, per quod patet, quid credere vel operari debeamus. Est et alia scientia de praesentibus, qua scimus non solum declinare a malis, sed etiam docere, quomodo ab his alii declinare debeant et in bonis perseverare, id est gratia alia, qua prompti sumus, non solum mala vitare, sed etiam qualiter evitent alios docere, quid etiam credere, quid operari et qualiter in his perseverare debeant.

Quam distinctionem praedicta Augustini auctoritas insinuat, cuius hic videtur intellectus : Ego quoque utrarumque rerum distinctionem, id est ad differentiam utrarumque rerum ostendendam id est divinarum et humanarum et sapientiam et scientiam dici posse non nego. Verum, id est sed hoc dico iuxta distinctionem apostoli, qua dixit : Alii datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae, illa definitio dividenda est, id est illa nomina scilicet sapientia et scientia definite significantia divisim, id est diverso modo intelligenda sunt, ut rerum divinarum cognitio sapientia proprie nuncupetur, humanarum vero cognitio proprie scientiae nomen obtineat. Neque vero quicquam sciri ab homine potest in rebus humanis, id est in desiderio rerum humanarum, id est transitoriarum, nisi plurimum supervacuae vanitatis et noxiae curiositatis, id est desiderium rerum humanarum non est nisi supervacaneum et vanum et noxium et curiosum, huic scientiae tribuo, sed illud tantum, quo fides saluberrima, quae ad veram beatitudinem ducit, gignitur, nutritur, defenditur, roboratur, id est quandam speciem scientiae dico esse illud, quo fides saluberrima gignitur a doctore vel a praedicatore in aliis et nutritur et defenditur et roboratur, qua scientia non pollent fideles plurimi, id est quam non habent plurimi fideles, quamvis polleant ipsa fide plurimum. Aliud est enim scire tantummodo, quid homo credere debeat propter adipiscendam vitam beatam, id est aliud est scire, quid homo ex fide operari debeat, vitando scilicet mala et faciendo bona propter adipiscendam vitam beatam. Aliud est scire, quomodo hoc ipsum, scilicet ex fide operari bona, vitando scilicet mala et faciendo bona et piis opituletur, id est pios provocet, quod est aliquos provocet, ut pii sint et quomodo contra impios defendatur, quae proprio vocabulo appellatur scientia. Scientia ergo, qua scit quis, quid ex fide operari debeat, vitando scilicet mala et faciendo bona omnibus, quae sunt in ecclesia, fidelibus exceptis parvulis convenire videtur. Scientia vero, qua quis scit praebere exemplum ex fide talia faciendi et contra impios defendere, solis perfectis convenire videtur.

137. An donum scientiae possit esse nisi virtus. Sed quaeritur, utrum hoc donum possit esse in aliquo, nisi ipsum sit virtus.

Ad hoc dici potest, quoniam in aliquo esse potest, etsi non sit virtus, in bonis autem esse non potest, nisi ipsum sit virtus. Sed iuxta hoc scientia, quae dicta est perfectorum tantum, in imperfectis esse poterit.

Ad hoc dici potest, quod duobus modis perfectus dicitur. Perfectus namque dicitur, qui valet ex caritate alios verbo et exemplo erudire. Perfectus etiam dicitur, qui habet virtutum perfectionem. Hoc donum scientiae nascitur ex pietate ; qui enim divinae voluntati se subicit, inde facilius quid faciendum sit et quid vitandum noscit. Eodem ordine etiam in ipso capite post pietatem scientia sequi videtur. Merito enim pietatis Christus cognitionem faciendorum et vitandorum perfectam habuit, qualiter etiam caelestes spiritus eamdem habere videntur.

138. Quid sit sapientiae donum. Inter sapientiam vero et scientiam iterum differentiam assignare videtur Augustinus in libro de trinitate dei dicens : Distat sapientia a scientia testante sancto Iob, qui quodammodo singula definiens ait : Sapientia est pietas, scientia vero est abstinere a malis. Sed ne eodem modo pietas acciperetur, quomodo prius accepimus, subdit Augustinus : Pietatem vero hoc loco posuit dei cultum, quae Graece dicitur theosebia, quae est in cognitione et dilectione eius, quod semper est et incommutabiliter manet, quod est deus. Abstinere vero a malis est in medio pravae nationis prudenter versari.

Sed quaeritur, qualiter, quod ait, intelligendum sit, scilicet : Pietatem vero hoc loco posuit dei cultum, quae Graece dicitur theosebia, quae est in cognitione et dilectione eius, quod semper est etc. Non enim sapientia videtur esse in cognitione et dilectione eius, quod semper est, si sapientia intelligatur esse cognitio et dilectio illius, qui semper est.

Item, si dicatur sapientia esse cognitio cum dilectione eius, quod semper est, hoc etiam scientia habet. Est enim scientia cognitio quandoque cum dilectione eius, quod semper est. Unde dici poterit, quod sapientia est in cognitione, id est est cognitio eius, quod semper est, cum dilectione. Scientia vero est abstinere a malis, id est cum dilectione cognitio prudenter conversandi in medio pravae nationis. Ut enim hac auctoritate sapientia et scientia, quae sunt virtutes, insinuentur, ita intelligenda videtur. Cognitio autem eius, quod semper est, contemplatio eiusdem intelligitur. Scientia vero cognitio recte utendi temporalibus, quod fit declinando a malis, quod insinuans Augustinus ait : Distat ab aeternorum contemplatione actio, qua bene utimur temporalibus rebus, et illa sapientiae, haec scientiae deputatur. Quod est : Distat ab aeternitatis contemplatione actio, id est cognitio actionis, qua bene, id est cessando a malis utimur temporalibus rebus, et illa sapientiae haec scientiae deputatur, id est illa sapientia, haec scientia, dicitur.

139. Quid sit fortitudo. Scientiam sequitur fortitudo, ex qua est, quod quis non extollitur prosperis, quae est in quibuslibet ecclesiae membris. Etsi fortitudo specialiter esse dicatur in his, qui in martyrio non labuntur, haec ex praedictis tam in membris, quam in ipso capite Christo intelligitur. Hanc sequitur donum consilii.

140. Quid sit consilii donum. Donum autem consilii dicitur, ut super Matthaeum ostenditur, quo, qualiter voluntas dei impleatur, a nobis inquiritur, id est qualiter praecavendo mala futura in bonis perseveremus. Hoc non tantum in ecclesiae membris, sed etiam in ipso capite Christo congrue fortitudinem sequitur. Haec forte congrue prudentia, sicut scientiae donum temperantia appellatur.

141. An fortitudinis et consilii donum, ut est in Christo, in caelestibus sint spiritibus. Sed de istis duobus, scilicet fortitudine et consilii dono, utrum sint in spiritibus dei visione fruentibus, quaeritur. Quod videtur, cum, ut secundum Ambrosium supra ostensum est, septem dona spiritus sancti sint in angelicis spiritibus. Sed cum nulla adversa vel prospera eos perturbent, nulla fortitudo ibi necessaria videtur.

Item, cum futura mala non timeant, consilii dono opus non videtur. Ad haec dici potest : etsi enim ibi necessaria non sint, propter ista, quae hic contingunt, tamen in illis esse dicuntur, qui fortiter omnes motus suos voluntati dei subiecerunt et in hoc se perpetuo permansuros cognoscunt.

142. Quid sit donum intellectus. Donum consilii sequitur donum intellectus, quod secundum quosdam habetur de divinis spiritibus tantum, cum Hieronymus dicat spiritum intelligentiae intellectum scripturarum super illum locum : Vox domini concutientis desertum, et commovebit dominus desertum Cades, id est dans intellectum, ut scripturas etiam secundum anagogem intelligant. Sed si ita est, donum intellectus non omnibus membris ecclesiae convenire videtur, quod forte tenendum videbitur. Qualiter hic intellectus ex praecedenti dono proveniat, ex auctoritate Hieronymi ostenditur, cum subdit : Quod fit in mente bene pacata consilio, id est ex consilio in bene pacata mente. Per hunc autem, ut idem ait, intellectum scripturarum provehit et facit cervos, id est eos, qui conscendunt in montem sapientiae de divina essentia, de qua sufficientia dicta sunt.

143. Qualiter sit intelligendum, scilicet quod omnibus praecedentibus donis timor castus sociatur. Sed cum supponat : Postea cum omnibus praedictis timor castus sociatur, insinuat, quod etiam in illis, qui habent initialem timorem sit timor castus. Quare, ut praedictum est, duobus modis castus timor intelligitur. Castus scilicet, qui est in illis sine fornicatione mortalis peccati, castus etiam intelligitur, qui est eorum, qui habent perfectionem caritatis et virtutum.

Sed cum secundum Hieronymum et Augustinum, qui habet unam virtutum, habeat omnes aequales, quaeritur, utrum quilibet bonus habeat septem dona spiritus sancti.

Ad hoc dicunt quidam, quod cum dicitur : Qui habet unam virtutum, habet omnes aequales, intelligitur tantum de quatuor virtutibus hoc dici, scilicet iustitia, temperantia, fortitud[ine], prudentia, cum Augustinus probando habere omnes aequales, qui unam habet, quatuor illas tantum enumeret. Sed qua ratione probat Augustinus, quod qui habet unam, habet omnes et aequales, eadem ratione potest probari habere omnes alias et aequales, qui unam istarum habet. Sed si ita est, qui habet unam, habet intellectus scripturarum ; multos autem esse fideles intellectum scripturarum non habentes, certissimum est. Aut ergo non omnia dona spiritus sancti virtutes sunt, aut quilibet boni spiritum intellectus habent.

Sed sciendum est, quod spiritus intellectus dupliciter potest intelligi, ut scilicet intelligatur donum intellectus intelligentia scripturarum. Intelligatur etiam donum intellectus cognitio beatitudinis sanctorum spirituum vel spes beatitudinis, quam habent post hanc vitam beati spiritus. Nec mirum, si spes est unum de septem donis, cum etiam prudentia, cum sit de praecavendis insidiis, possit tamen dici donum consilii. Hic enim, ut Augustinus ait, iustitia est in subveniendo miseris, prudentia in praecavendis insidiis, fortitudo in perferendis molestiis, temperantia in coercendis delectationibus malis. In alia autem vita, ut idem Augustinus ait, deo regenti esse subditum iustitiae est. Prudentia sine ullo iam periculo erroris, fortitudo sine molestia tolerandorum malorum, temperantia sine repugnatione libidinum erunt in illa felicitate, ut prudentiae ibi sit nullum bonum deo praemonere vel aequare, fortitudinis ei firmissime cohaerere, temperantiae nullo defectu noxio delectari.

144. Quae sint septem principalia vitia, quae per septem expelluntur dona. Ita et septem dona sancti spiritus aliter in nobis, aliter in ipso capite poterunt assignari. Per haec septem dona septem principalia vitia expelluntur. Septem enim, ut Gregorius ait, principalia vitia, sunt, scilicet : inanis gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, ventris ingluvies, luxuria. Nunc enim, ut Strabus ait, sancti contra maiora vitia pugnant et vincunt, relinquuntur minora et permittuntur dominari, id est illiciti motus veniales permittuntur esse in sanctis ne per elationem gravius corruant. Unde datus est Paulo stimulus ad custodiam humilitatis.

145. Cum septem dona sint in Christo et in sanctis spiritibus, non videtur verum, quod scientia destruatur. Ut dictum est, septem dona sunt in sanctis spiritibus. Non est ergo verum, quod apostolus ait, scilicet : Sive prophetiae, evacuabuntur, sive linguae, cessabunt, sive scientia, destruetur. Sed dicitur destruenda scientia quae modo per aenigma, id est per obscuram intelligentiam habetur, id est intelligentia, quae est intelligentia obscura, id est comprehensio, qua deum per creaturas cognoscimus, non ut in futuro cognoscemus. Haec autem sapientia dicenda videtur, ut ostendit Augustinus in libro de trinitate dicens : Illa sapientiae, haec scientiae deputatur, quamvis et illa, quae sapientia est, possit nuncupari scientia, ut apostolus loquitur, ubi dicit : Nunc scio ex parte, quam scientiam profecto contemplationis dei vult intelligi. In hoc ergo differentia est, quia ad contemplationem sapientia, ad actionem vero scientia pertinet. Sed sapientia, quae erit in alia vita, in sanctis spiritibus illa erit, de qua veritas in evangelio ait : Haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum et verum deum et quem misisti Iesum Christum.

146. Quid sit vita aeterna. Sed quaeri solet, an vita aeterna, qua sancti vivunt, sit vel deus vel cognitio divinitatis vel gaudium mentis. Vita enim a vivendo dicitur. Vivere autem sanctis quid est, nisi beatos esse, id est gaudentes esse ? Vita ergo gaudium sanctorum est. Vita etiam eorum deus est, id est eis conferens vitam, ut super illum locum apostoli Augustinus ait ita : In futuro erit deus omnia in omnibus, id est conferens omnia, quae habebunt, omnibus. Dicitur etiam vita cognitio divinitatis, quia ex ipsa cognitione beatorum est gaudium mentis. Non tamen plures vitae aeternae beatorum dicuntur. Hic enim esset sensus, quod diversa essent uniuscuiusque beati gaudia ex ipsa cognitione divinitatis. Potest etiam dici vita beatorum perfectio caritatis, quia cum ipsa habebunt, quod meruerunt ex ipsa.

147. An cognitio creaturarum beatorum sit vita. Sed quaeri solet, utrum cognitio creaturarum sit vita beatorum, quod non videtur, cum veritas volens ostendere, quid sit vita aeterna, non ait : haec est vita aeterna, ut cognoscant creaturas, sed ait : Haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum et verum deum et quem misisti Iesum Christum. Ut dictum est : septem sunt dona sancti spiritus et quatuor principales virtutes, quae principales vel cardinales dicuntur, ut ait Hieronymus, quia ipsae sunt, quibus in hac mortalitate bene vivitur et postea ad aeternam vitam perducunt, quae in Christo plenississime fuerunt et sunt, de cuius plenitudine nos accepimus, in quo habent eosdem usus, quos in illis habent, qui in patria sunt.

148. An spes sit tantum in bonis an etiam in malis. Sed cum fides et spes sint tantum in his, qui in via sunt, quaeri solet, utrum spes sit in his, qui boni non sunt, quod videtur. Ait enim apostolus : Nunc autem manent fides, spes, caritas, tria haec ; maior autem his est caritas, ut Augustinus ait, quia his recedentibus permanebit aucta, cui fides et spes hic non possunt deesse. Sed fides et spes sine caritate possunt esse, quamvis non sit pia fides vel spes sine caritate. Est ergo caritas maior, id est causa, quare praemio dignae sint fides et spes, cum caritas in praesenti sine his, id est quin faciat ista esse virtutes in aliquo in praesenti, esse non possit. Fides autem et spes sine his esse potest. Patet ergo, quod spes sine caritate, et ita in malis esse potest.

Sed contra hoc est illud, scilicet : Spes est fiducia futurorum bonorum proveniens ex praecedentibus meritis.

Item, si sine caritate est spes, nec umiquam habiturus est vitam, qui habet huiusmodi spem, in eo spes esse non est dicenda, cum sit error potius, quam spes.

Item in bonis, qui sperant se salvandos, cum minime salvandi sint, est huiusmodi spes potius error, quam spes est, et ita non videtur verum, quod caritas sine his esse non possit.

Unde dicendum videtur, quod spes dupliciter dicitur. Spes enim dicitur fiducia futurorum bonorum, id est beatitudinis aeternae, si in bono vitam finiverint, proveniens ex praecedentibus meritis, id est ex fide et caritate, quae praecedunt causaliter ipsam spem vel praecedunt ipsam beatitudinem et haec in solis bonis est. Dicitur et aliter spes, quae etiam est in malis, scilicet fiducia, qua quis sperat, quod vitam consequetur aeternam, si in bono vitam finiverit.