LIBER SECUNDUS

 

 

1. De creatione caeli et terrae. Ex praedictis evidenter ostenditur unam substantiam et unum deum esse patrem et filium et spiritum sanctum. Unum autem creatorem omnium rerum visibilium et invisibilium scripturam testari Beda super Genesim ostendit dicens : Insinuans scriptura deum esse creatorem initiumque temporis atque omnium visibilium et invisibilium creaturarum in primordio sui ostendit dicens : In principio creavit deus caelum et terram.

 

2. An creare sit de nihilo aliquid facere. Sed non videbitur idem creare quod de nihilo aliquid facere. Si enim hoc is esset creare, tunc diabolus, cum de nihilo aliquid faciat, creat et ita est creator. Videbitur ergo creare voluntate, quae deus est, velle de nihilo aliquam substantiam nunc primo exsistere. Idem enim est deo velle quod facere, ut Beda et auctores alii docent.

 

3. An quia creati sumus, boni sumus. Ex hoc ergo, quod creati sumus, boni sumus, quia etiam ex hoc, quod sumus, boni sumus, ut in libro de doctrina christiana insinuat Augustinus dicens : Quia deus est, et nos sumus, et in quantum sumus, boni sumus. Sic quia deus est, iusti sumus ; ergo cum idem sit esse et posse, quia potest, iusti sumus, quod falsum videtur. Unde illud Augustini ita intelligitur : Quia deus est, et nos sumus, id est a deo, summa essentia, nos exsistimus, et in quantum sumus, boni sumus, id est in quantum ab eo sumus, bona sumus, quod est : a deo nonnisi res bonae sumus.

 

4. Quid nomine sapientiae intelligatur, cum dicitur : Primo omnium creata est sapientia. Ne autem falsum videatur : In principio creavit deus caelum et terram, primo omnium creatam sapientiam filium ante omnia genitum intelligimus. Iuxta quod et illud Salomonis intelligitur : Ab initio et ante saecula creata sum, licet quidam per sapientiam creatam angelos intelligere nitantur, quod Hieronymi auctoritate probari videtur super epistulam ad Titum dicentis : Sex milia necdum temporis complentur annorum, et quantas prius aeternitates, quanta tempora, quantas saeculorum origines fuisse is arbitrandum est, in quibus angeli, throni, dominationes caeterique ordines deo servierunt absque quatuor elementorum temporum vicibus et mensuris et deo iubente substiterunt. Sed intelliguntur haec verba ita : Sex milia necdum temporis complentur annorum, id est sex milia annorum nondum in hoc tempore complentur, et quantas prius, id est ante hoc tempus aeternitates, id est diuturnitates, scilicet quanta tempora et quantas saeculorum origines, id est quanta orientia saecula etc.

Vel potest dici, quod aliorum Hieronymus retulerit opinionem. Nulla enim creatura, ut Augustinus ait, ante saecula, sed a saeculis fuit, cum quibus coepit.

 

5. Quod caeli nomine invisibilis creatura, terrae visibilis creatura intelligatur, cum dicitur : In principio creavit deus caelum et terram, vel caeli nomine empyreum, quod mox ut factum est, sanctis angelis repletum est, terrae nomine materia quatuor elementorum. In principio ergo creavit deus caelum et terram, id est visibilem et invisibilem creaturam, vel caelum, id est empyreum, et terram, id est quatuor elementorum materiam, nomine terrae propter informitatem appellatam.

Caelum enim, inquit Strabus, non visibile firmamentum hic appellat, sed empyreum, id est igneum vel intellectuale, quod non ab ardore, sed a splendore dicitur. Quod statim factum repletum est angelis. Unde : Ubi eras, cum me laudarent astra matutina etc.

De quo caelo Beda dicit : Hoc superius caelum, quod a volubilitate mundi secretum est, mox ut creatum est, sanctis angelis repletum est, quos in principio cum caelo et terra conditos testatur dominus dicens : Ubi eras, cum me laudarent astra matutina et iubilarent omnes filii dei ? Astra matutina et filios dei eosdem angelos vocat. Caelum enim, in quo posita sunt luminaria, non in principio, sed secunda die factum est. Dicit ergo Moyses : In principio, id est in principio temporis vel ante caetera vel in filio, quod est per filium creavit deus pater caelum et terram, id est eo, quo ipse in filio est, creavit caelum et terram pater.

 

6. An in empyreo diabolus fuerit. In empyreo ergo cum aliis angelis secundum praedicta diabolum fuisse et beate vixisse videtur, licet in Isaia dicatur : Ascendam in caelum, super astra caeli exaltabo solium meum et ero similis altissimo. Hoc dicere, ut super illum locum auctoritas ait, cogitare fuit. Cogitavit ergo diabolus, id est cogitando appetit vel voluit, ut esset similis altissimo.

 

7. An bonum vel malum appetit diabolus, cum voluit similis esse altissimo. Sed cum appetit vel voluit, non videtur appetisse vel voluisse nisi bonum. Si enim illud bonum appetit, quod deus est, nonnisi bonum appetit vel voluit, si hoc voluit, scilicet ut ipse esset deus vel similis altissimo. Et hoc si esset, nonnisi bonum esset ; non videtur nisi bonum voluisse, cum illud nonnisi bonum posset esse.

Ad haec dici potest, quod diabolus male voluit, etsi illud, quod voluit, malum vel bonum esse non potuit. Voluit enim posse natura sua, quicquid potest altissimus, quod est voluit, ut natura sua esset talis, qua posset, auicquid potest altissimus. Sed posse naturam creatam quicquid potest altissimus non potest esse malum, quia si posset esse, nonnisi bonum posset esse, quia nonnisi illud, quod si esset, bonum esset, nec potest esse a summo bono vel esse summum bonum. Et ita quod voluit diabolus voluntate, qua voluit esse similis altissimo, non potuit esse bonum vel malum. Inde autem prava diaboli voluntas fuit, quia ea appetit vel voluit illud, quod deus nulli dare potuit.

 

8. An diabolus ab initio conditionis suae ceciderit. Sed non frustra, ut Augustinus super Genesim ait, putari potest diabolum ab initio temporis cecidisse nec cum sanctis angelis pacatum aliquando vixisse et beatum, sed mox apostatasse. Unde dominus ait : Ille homicida erat ab initio et in veritate non stetit, ut intelligamus, quia in veritate non stetit, ex quo creatus est, qui staret, si stare voluisset. Haec verba insinuare videntur diabolum ab initio conditionis suae cecidisse.

Sed hoc referendo opinionem aliorum dixisse Augustinus intelligitur ex hoc, quod ait : Non frustra putari potest etc. Possunt tamen haec intelligi verba ita : Non frustra putari potest diabolum ab initio temporis, id est circa initium, quod est non longe post initium temporis cecidisse nec postea cum sanctis angelis pacatum aliquando vixisse et beatum, sed mox, id est ex quo cecidit, vel mox, scilicet circa initium creationis suae apostatasse. Unde dominus ait : Ille homicida erat ab initio, id est circa initium, quod est non longe post initium, nec in veritate postea stetit, ut intelligamus, quia in veritate non stetit, ex quo creatus est, id est non longe post initium creationis suae, qui staret etc.

Qualiter illud, quod ibidem idem Augustinus ait, intelligendum est, scilicet : Non frustra putandum est ab initio temporis et conditionis suae diabolum cecidisse et numquam in veritate stetisse. Unde quidam in hanc malitiam libero arbitrio non esse flexum, sed in hac, quamvis a deo, putant esse creatum, secundum illud beati Iob : Hoc est initium figmenti dei, quod deus fecit, ut illudatur ei ab angelis eius, et iuxta illud prophetae : Draco iste, quem formasti ad illudendum ei.

 

9. Qualiter intelligendum sit illud, scilicet : Hoc est initium figmenti etc. Sed illud Iob intelligitur ita, scilicet : Hoc est initium figmenti, id est : Hoc est in initio fictum, id est factum a deo, quod fecit, id est posuit hic, scilicet in hoc inferiori aere deus, ut illudatur ei, id est ita quod illuditur ei, scilicet diabolo nobis superantibus suggestiones eius, ab angelis eius, scilicet dei, id est auxilio angelorum dei, qui sunt super aerias potestates, ne noceant nobis.

Sic et illud prophetae intelligitur : Draco iste, id est diabolus, qui est draco, dum occulte insidiatur, quem formasti ad illudendum ei, id est cadens de caelo factus est, id est positus est in hoc inferiori aere, ita ut illudatur ei ab angelis eius.

Augustinus etiam aliter intelligere videtur illud Iob : Hoc, scilicet, est initium etc., super Genesim ita dicens : Omnia fecit deus valde bona. Naturam ergo angelorum bonam fecit, et quia iniustum est, ut ullo modo hoc in aliquo damnet deus, quod fecit, non naturam, sed voluntatem malam puniendam esse credendum est. Id est : Et quia iniustum est, ut propter illud aliquem puniat deus, quod ipse fecit, non propter naturam, sed propter voluntatem malam aliquem puniendum esse credendum est.

Et subiungit idem Augustinus : Nec eius naturam significatam esse, cum dictum est : Hoc est initium figmenti, quod fecit deus, sed corpus aerium, quod tali voluntati adaptavit deus, vel ipsam ordinationem dei, in qua eum etiam invitum fecit utilem bonis, vel ipsius angeli facturam. Figmentum ergo dei dicitur, quia, cum sciret eum deus voluntate malum futurum, ut bonis noceret creavit illum tamen, ut de illo bonis prodesset. Hoc autem fecit, ut illudatur ei. Illuditur ei, cum sanctis proficit tentatio illius.

Item, quod ab initio fuerit malus diabolus, videtur [insinuare] Augustinus super Genesim dicens : Quod putatur diabolus ab initio cecidisse et numquam in veritate stetisse et numquam beatam vitam duxisse, non sic est accipiendum, ut malus a bono deo factus esse putetur, quia ab initio non cecidisse diceretur. Sed haec Augustini auctoritas sicut et praedictae intelligenda videtur.

 

10. Non autem cecidit diabolus a beatitudine, quam acceperit, sed ab ea, quam accipiet, si in eo, quod habebat, perseverasset. Non autem cecidit diabolus a beatitudine, quam acceperit, sed ab illa, quam accepisset, si subdi deo voluisset, ut super Genesim ostendit Augustinus dicens : Factus ergo prius statim a veritate se avertit propria delectatus potentia. Beatae vitae dulcedinem non sensit, quam acceptam non fastidivit, sed nolendo accipere amisit. Sui ergo casus praescius esse non potuit, quia sapientia fructus est pietatis. Continuo autem, ut factus est, cecidit non ab eo, quod accepit, sed ab eo, quod acciperet, si deo subdi voluisset. Quod est : non longe postquam factus est, cecidit non a beatitudine, quam accepit, sed ab ea beatitudine, quam acciperet, si subdi se deo voluisset, id est si subiectus deo perseverare semper voluisset.

 

11. An diabolus beatus potuerit esse, cum sui casus praescius esse non potuerit. Sed beatus esse non potuit, cum sui casus praescius non fuerit, ut super Genesim ostendit Augustinus dicens : Quomodo beatus inter angelos fuit, qui sui peccati atque supplicii praescius non fuit ? Responsum : Forte deus diabolo revelare noluit, quid futurus vel facturus esset, caeteris vero revelare voluit, qui in veritate mansuri essent.

Haec autem opinio videtur ex hoc, quod subiungit : Sed quare illi discernebantur a caeteris, ut deus istis, quod ad ipsos pertineret, revelaret, caeteris vero non revelaret, cum non ipse prius sit ultor, quam aliquis peccator ?

 

12. Quod fuit bonus diabolus. Quod autem diabolus fuerit bonus nec statim malus, super Ezechielem insinuat Origenes dicens : Serpens, hostis contrarius veritati, non tamen a principio neque statim super pectus et ventrem suum ambulavit, et sicut Adam et Eva non statim peccaverunt, ita serpens aliquando non fuit serpens, cum in paradiso deliciarum moraretur.

Horum verborum haec videtur esse intelligentia : Serpens, id est diabolus, qui per serpentem primos parentes seduxit, etsi sit contrarius veritati, non tamen a principio neque statim super pectus et ventrem suum ambulavit, id est non statim pollutus cogitatione terrena opera dilexit. Et sicut Adam et Eva non statim peccaverunt, ita serpens aliquando non fuit serpens, id est diabolus, cum in paradiso, id est in quiete mentis etc.

Item Ambrosius ad Flacillam scribens ait : Angelus, inquit, iste, qui nunc diabolus est, antequam fieret diabolus, bonam habuit voluntatem. Sed ut factus est diabolus, proprii arbitrii amisit bonam voluntatem.

Item Augustinus super Genesim : Angelicam, inquit, creaturam, prius informiter creatam, dictam caelum et terram, postea vero lucem, cum conversa est ad creatorem, perfecta dilectione ei inhaerens.

Item Iob ait : Ipse est principium viarum dei, id est primus et dignior inter illos, scilicet angelos, quorum ministerio hominibus paratur via ad deum.

Et in Ezechiele legitur : Tu signaculum similitudinis eius, plenus scientia et perfectione decoris, in deliciis paradisi dei fuisti. Quod exponens Gregorius ait : Quanto in eo subtilior est natura, eo magis in illo imago dei similis impressa insinuatur. Quod est : Quanto in eo est, id est fuit subtilior natura, id est capacior divinae substantiae per dilectionem natura, eo magis imago dei, id est gratia, qua erat deo similis, impressa fuisse insinuatur. Potest igitur dici : Tu signaculum similitudinis eius, id est tu signatus gratia ad similitudinem eius, id est ita, quod innocens et iustus, vel sanctus et iustus, plenus scientia, id est plenam scientiam habens iuxta capacitatem eorum, qui deum non vident, et perfectionem decoris, id est caritatis, qua purus, id est sine omni peccato fuit.

Item in Ezechiele : Omnis lapis pretiosus operimentum eius, id est omnis angelus quasi operimentum eius erat, quia, ut Gregorius ait, in aliorum comparatione caeteris clarior fuit.

Unde et Lucifer est dictus, ut Isaias testatur ; Quomodo, inquit, cecidisti, Lucifer, qui mane oriebaris, id est lucidus, qui mane, id est sine peccati macula oriebaris, id est circa ortum eras ? Qui non unus ordo, sed unus spiritus est dicendus.

Qui teste Isidoro, postquam creatus est, eminentiam naturae et profunditatem scientiae suae perpendens in suum creatorem superbivit in tantum, quod etiam deo se aequare voluit, ut in Isaia dicitur : In caelum ascendam, super astra caeli exaltabo solium meum et ero similis altissimo. Similis quidem deo esse voluit non per imitationem, sed per aequalitatem potentiae.

 

13. Quod suae superbiae merito diabolus in hunc inferiorem aerem cum omnibus suae pravitatis consortibus sit deiectus. Tantae autem superbiae merito cum omnibus suae pravitatis consortibus de caelo, scilicet de empyreo diabolus in hunc inferiorem aerem quasi infernum est praecipitatus.

Caliginosus enim aer, ut super epistulam ad Ephesios auctoritas ait, infernus daemonum est, quorum princeps, scilicet Belzebub, qui est princeps malignorum spirituum, in hoc aere inferiori dominatur, quem apostolus principem potestatis aeris huius appellat, quia habet potestatem, ut auctoritas ait, in hoc aere, non cum hominibus in hoc mundo. Et quia ita vicini nobis et spiritus invisibiles, magis sunt timendi. Et quia semper nos impugnant iuxta illud apostoli, non est nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem, sed adversus principes et potestates aeris huius.

Non enim est eis locus nobiscum in terra concessus, ne nos nimis infestarent, sed iuxta beati Petri doctrinam traditam in epistula canonica in aere isto caliginoso, qui eis quasi carcer usque ad tempus iudicii deputatus est. Tunc autem detrudentur in baratrum inferni.

 

14. Dum durat mundus, et angeli angelis praesunt et daemones daemonibus et homines hominibus. Et sicut inter bonos alii praesunt aliis, ita et de malis verum est, quod alii praesunt aliis. Dum enim durat mundus, angeli angelis praesunt, daemones, daemonibus, homines hominibus ad utilitatem viventium vel ad deceptionem, sed omnibus collectis iam omnis praelatio cessabit, quia necessaria non erit.

 

15. Quod angeli secundum, modum scientiae habent maiores vel minores praelationes. Habent enim quique secundum modum scientiae maioris vel minoris praelationes maiores vel minores. Quidam namque uni provinciae, alii uni vitio praesunt. Unde dicitur : spiritus superbiae, spiritus luxuriae et huiusmodi, quia de illo vitio maxime, potest tentare, a quo nominatur. Nomine etiam daemonis ipsae divitiae nominantur. Unde dicitur : Facite amicos de mammona ^; iniquitatis, id est de divitiis per iniquitatem acquisitis, non quia diabolus has potestatem dandi vel auferendi habeat, sed quia eis utitur ad hominum deceptionem vel probationem.

 

16. Hahet unaquaeque anima unum bonum angelum ad custodiam, alterum malum ad exercitium deputatum. Quidam uni homini praesunt. Habet enim unaquaeque anima ab ortu suae nativitatis ad custodiam sibi deputatum angelum, ut Hieronymus dicit ita : Magna, est dignitas animarum, ut unaquaeque habeat ab ortu nativitatis suae in custodiam angelum delegatum.

Gregorius etiam dicit, quod unusquisque habet unum bonum angelum sibi ad custodiam deputatum et unum malum ad exercitium. Sed ne plures hominibus angeli putentur, videbitur dicendum unum bonum et alterum malumpluribus hominibus, etsi non toti provinciae, deputatum.

 

17. An diabolus bonum operari possit. Sicut autem boni angeli acceperunt, ut peccare non possint, ita et mali, ut mereri praemium non possint. Sed videtur diabolus bonum operari, dum punit malos.

Poena enim malorum omnis a deo est, ut in retractationibus ostendit Augustinus dicens : Malorum ergo poena, quae a deo est, malum est quidem malis, sed in bonis dei operibus est, quoniam iustum est, ut puniantur mali, et utique bonum est omne, quod iustum est. Sic ergo dicitur deus non fecisse mortem, quia non fecit illud, pro quo mors infligitur, id est peccatum. Ergo, cum deus damnationem per diabolum ministrum inferat, ipse diabolus bonum operari videtur. Sicut ergo Assur meruit temporale bonum, etsi mala intentione hoc faceret, ita et diabolus meretur saltem aliquod temporale bonum, etsi mala intentione malos puniat. Hoc autem sequi non videtur. Veluti quis in praesenti vita meretur beatitudinem, si caritatem habet, ergo in alia vita maxime post diem indicii merebitur quis beatitudinem, si caritatem habet. Non sequitur.

Nullus enim homo meretur, nisi dum est in corpore, ut super illum locum apostoli, scilicet : Ut referat unusquisque etc. dicit Augustinus ita : Ideo dicit apostolus per corpus, id est per tempus corporis, quia nullus meretur, nisi dum est in corpore, non quod omnia gerantur in corpore. Sicut ergo boni angeli, ex quo confirmati sunt, peccare non potuerunt, sic mali angeli, ex quo ceciderunt, infirmati sunt, ut nullum bonum mereri possint. Sed si confirmati angeli non merentur praemium, non videntur infirmati mereri supplicium. Hoc autem falsum videtur. Veluti confirmati angeli ita beati fieri possunt, ut beatiores fieri non possint, vel ita boni esse possunt, ut meliores esse non possint. Non tamen malus angelus ita malus esse potuit, ut deterior non posset fieri. Si enim, ut saepe dictum est et Augustinus ostendit, hoc posset fieri, merito peccati fieret incorruptibilis, quia talis, ut amplius per peccatum non posset corrumpi.

 

18. An confirmati angeli peccare possint vel infirmati praemium mereri.

Item, quod peccare et non peccare possint boni et mali angeli, velle videtur Hieronymus dicens : Solus deus est, in quem peccatum cadere non potest, caetera, cum sint liberi arbitrii, ad utrumque flecti possunt.

Sed horum verborum hic est sensus : Solus deus est, in quem peccatum cadere non potest, id est qui de natura habet, ut peccare non possit. Caetera, cum sint liberi arbitrii, id est quae sunt liberi arbitrii, ad utrumque flecti possunt, scilicet ut mereantur praemium vel supplicium, nisi sint confirmata per gratiam vel obdurata per iustitiam.

Item Ambrosius ad Flacillam ait : Ubi factus est diabolus, proprii arbitrii amisit bonam voluntatem, ideo scilicet, quia ex factura subsistit et non naturaliter deus est ; hoc et de omni creatura rationabili sentiendum est. Etsi enim quidam eorum non declinaverunt ne. que declinant a bona voluntate, tamen in natura habent posse declinare, quia creatura sunt et non deus. Ergo omnis rationalis creatura, quae creatura rationalis est et non deus, proprii arbitiii amisit bonam voluntatem. Sic et anima Christi proprii arbitrii bonam amisit voluntatem vel amittere potuit, quia creatura est et non deus.

Unde sic sunt praedicta Ambrosii verba intelligenda, scilicet : Ubi factus est, id est creatus est diabolus, proprii arbitrii amisit, id est amittere potuit bonam voluntatem, nisi confirmaretur per gratiam, ideo scilicet, quia ex factura subsistit, quod est : ideo scilicet hoc patet, quia natura rationalis creatura est et non deus, quod ex sequentibus patet.

Addit namque hoc : Et de omni rationali creatura sentiendum est. Etsi enim quidam eorum non declinaverunt neque declinant a bona voluntate, tamen in natura habent posse declinare, id est per liberum arbitrium declinare possunt, nisi per gratiam sint, confirmati. Et huic praedictorum verborum intelligentiae consentire Augustinus videtur contra Maximinum haereticum dicens :

Creaturarum natura caelestium mori potuit, quia peccare potuit. Nam et angeli peccaverunt et daemones facti sunt, quorum est diabolus princeps, et qui non peccaverunt, peccare potuerunt. Et cuicumque creaturae rationali praestatur, ut peccare non possit, non est hoc naturae propriae, sed dei gratiae. Ideoque solus deus non gratia cuiusquam, sed natura sua nec potuit nec potest nec poterit peccare.

Item, quia de nihilo rationalis creatura facta est, peccare posse videtur, ut contra epistulam fundamenti Manichaeorum insinuat Augustinus dicens : Primo enim facile responderi poterit quaerentibus : unde est corruptio ?, cum dicitur ex eo, quod hae naturae, quae corrumpi possunt, non de deo sunt genitae, sed ab illo de nihilo sunt creatae. Sed ut corruptio peccati intelligatur, addit : Verumtamen videre facile est nihil nocere corruptionem, nisi quod labefacit naturalem statum. Nihil labefacit hunc statum, nisi peccatum. Intelliguntur ergo, quia de nihilo creaturae factae sunt, peccare posse vel potuisse.

 

19. Quod angeli confirmati peccare non possint. Quod autem angeli confirmati peccare non possint, ostendit in Enchiridion Augustinus dicens : Non carent angeli libero arbitrio, qui male velle non possunt. Multo quippe liberius est arbitrium, quod non potest serrare peccato. Neque culpanda est voluntas. Aut voluntas non est, aut libera dicenda non est, qua beati sic esse volunt, ut esse miseri non solum nolint, sed nec prorsus velle possint.

Item in eodem : Sic oportebat hominem fieri prius, ut bene velle posset et male. Postea vero sim erit, ut male velle non posset, nec sic carebit libero arbitrio. Multo quippe liberius erit liberum arbitrium, quod omnino non poterit serrare peccato.

 

20. Quod perfectior sit creatura rationalis, quia peccare non potest. Inde ergo magis est liber et fortior aliquis, quia peccare : non potest ; inde ergo Infirmior est homo, quia peccare potest, et ita infirmitas est potentia peccandi potius quam potentia.

Item, si angeli ante confirmationem infirmiores quam post confirmationem fuerunt, infirmitatem illam amiserunt, quando non posse peccare acceperunt, si illa infirmitas potentia peccandi fuit. Potentia igitur peccandi non potentia, sed infirmitas fuit.      

 

21. Non quia aliquis non potest peccare, caret libero arbitrio. Nec quoniam quis peccare non potest, libero caret arbitrio, ut in libro de trinitate ostendit, Augustinus dicens : Certe deus ipse non quidem, quoniam peccare non potest, ideo liberum arbitrium habere negandus est.

Idem in eodem : Primum liberum hominis arbitrium fuit posse non peccare ; novissimum erit non posse peccare, quod est : ante peccatum fuit in homine liberum arbitrium cum potentia, qua omne peccatum vitare poterat, quod non modo saltem originale peccatum ; in futuro statu erit liberum arbitrium ita roboratum, ut nullo modo possit inclinari ad peccandum.

 

22. Quod deus non careat libero arbitrio. Quod libero arbitrio deus non careat, insinuat Ambrosius in libro de trinitate dicens : Paulus dicit : Haec omnia operatur unus atque idem spiritus dividens singulis prout vult , id est propriae voluntatis arbitrio.

 

23. An de natura angeli peccare possint. Liquet ergo angelos confirmatos, etsi liberum habeant arbitrium, peccare non posse, quos quidam intelligunt de actu non posse peccare, cum de natura possint. Sed cum peccare non possint, nisi actu peccent, si de natura, et de actu peccare possunt.

Item, angeli ante confirmationem actu peccare non potuerunt, cum non peccaverunt actu. Si dicatur, quia actu peccare potuerunt, eo quod in actum peccati ruere potuerunt, et hoc de natura potuerunt. Ergo eo modo, quo ante confirmationem, angeli peccare potuerunt et post confirmationem. Non ergo angeli confirmati sunt, cum sicut ante confirmationem peccare possint.

 

24. Quod soli spiritus peccare possint. Solos autem spiritus peccare posse, cum soli beati esse possint, in libro de libero arbitrio insinuat Augustinus dicens : Nulla corpora, quantum ad se attinet, misera vel beata esse possunt, quamvis miserorum vel beatorum corpora esse possint.

Vita enim, ut idem super Ioannem ait, quae est pater et filius, pertinet ad animam, non ad corpus. Corpus enim non sentit vitam sapientiae, sed anima rationalis, quae illuminatur a lumine, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum.

Etiam super illud Psalmi : Beata gens etc. idem ait : Beatitudo omnis in animo est, qui melior est corpore. Et numquam est homo beatus per id, quod est eo inferius. Ergo per nihil terrenum, sed per iustum animum fiet et corpus immortale. Iustus vero est ex deo, cuius in eo est imago, per quam est similis angelis.

 

25. Quare diabolus pater mendacii dicatur. Angelus autem prius bonus, etsi minime beatus, per superbiam cecidit et factus est diabolus.

Diabolus interpretatur « deorsum fluens ». Est enim, ut saepe dictum est, ab initio mendax et pater eius, id est mendacii, quod non Adam fuit, nec alii.

Pater enim mendacii, quia prius mendacium invenit, diabolus dicitur, quod super Ioannem ostendit Augustinus dicens : Non enim omnis, qui mentitur, pater mendacii sui est. Si enim mendacium accepisti et dixisti, tu quidem mentitus es proferendo mendacium, sed pater ipsius mendacii non es, quia ab altero accepisti mendacium, id est ad imitationem alterius, scilicet diaboli, quod a summa veritate avertit, commisisti peccatum.

Et subiungit : Diabolus autem a se ipso mendax fuit, mendacium ipse genuit, a nemine audivit. Quomodo enim deus pater genuit filium veritatem, sic diabolus lapsus genuit quasi filium mendacium, id est ex se primus commisit, quod a veritate summa separat peccatum. Pater ergo malorum, id est primum exemplum a deo per peccatum recedendi est diabolus, ut Abraham pater fidelium dicitur per fidem, id est maximum exemplum inter antiquos patres credendi.

 

26. Quare diabolus dicitur pater malorum et mali ipsius filii. Et sicut diabolus pater malorum dicitur per exemplum, ita et ipsi eius filii dicuntur per imitationem. Unde dominus Iudaeis in evangelio ait : Vos ex patre diabolo estis.

Quod Augustinus exponit dicens : Cuius filii sunt non nascendo, ut Manichaei dicunt, sed imitando.

 

27. Quod mali aliorum patres dicuntur, quibus exemplum mali praebent, et illi filii malorum, qui malos imitantur. Potest etiam dici quilibet malus pater malorum, a quo ipsi capiunt exemplum peccandi, ut super Ioannem insinuat Augustinus dicens : Attendite scripturae sanctae consuetudinem. Propheta dicit ad ipsos Iudaeos : Pater tuus Amorreus est et mater tua Cethea. Amorrea gens erat quaedam, unde Iudaei originem non ducebant. Cethei et ipsi gentem suam alienam habebant a gente Iudaeorum. Sed quia impii erant Amorrei et Cethei, Iudaei autem imitati impietatem eorum invenerunt sibi parentes, non de quibus nascerentur, sed quorum mores sectando pariter damnarentur.

 

28. Quod diabolus non sit auctor nisi sui peccati et quod incendere cogitationes potest, immittere non potest. Sed non est diabolus proprie nisi sui peccati auctor ; incendere enim voluntates ad peccandum potest, immittere non potest.

Unde Augustinus : Diabolus malarum cogitationum incentor esse potest, immissor esse non potest. Si vero incendere, et immittere cogitationes malas potest, cum incendere sit interiorem motum immittere. Sed incendere est, unde quis incendatur interius, operari exterius.

 

29. Quod diabolus non potest cognoscere nisi per exteriores nutus cogitationes bonas vel malas.

Item, idem diabolus non potest cognoscere cogitationes malas vel etiam bonas nisi per nutus exteriores. Sed exteriora non magis quam interiora videtur cognoscere spiritus. Non ergo per exteriores nutus cogitationes bonas vel malas cognoscit aliquis spiritus.

Ad hoc dici potest, quod exteriora cognoscere potius quam interiora divino consilio ei datum videtur.

 

30. An sola voluntas sit prima causa peccati. Sola autem voluntas videtur causa peccati, ut in libro de libero arbitrio ostendit Augustinus dicens : Aut voluntas est prima causa peccati, aut non est, quod iuste imputetur volenti.

Sed hoc intelligitur ita : aut interior motus praecedit, ex quo procedit opus peccati, aut ipsum opus non est tale, quod debeat imputari volenti, id est voluntarium dici.

 

31. An malae voluntatis sit causa iusta vel iniusta. Ipsius vero malae voluntatis iusta vel iniusta est causa, ut in eodem libro Augustinus ait : Si aliqua fuit causa malae voluntatis, aut fuit iusta aut iniusta. Si iusta, qui ei obtemperaverit, non peccabit. Si iniusta, non ei obtemperet et non peccabit. Sed quod dictum est : Si aliqua fuit causa etc. intelligitur : si aliquis fuit causa malae voluntatis, aut fuit iusta causa aut iniusta, id est aut fuit iuste aut iniuste etc.

 

32. An merito pravitatis suae diabolus princeps mundi dicatur vel peccata hominum eum principem mundi fecerint. Ut saepe dictum est, diabolus per peccatum cecidit et extunc, ut auctoritas ait, merito pravitatis suae princeps mundi dicitur.

Contra hoc est : Non virtus propria, sed peccata hominum diabolum principem mundi fecerunt. Principari ergo mundo peccatum est aut poena peccati. Si peccatum est, per peccatum meruit cadere in peccatum. Si poena est, cum hoc amittere meruit per peccatum in carne Christi commissum, per peccatum meruit bonum.

Unde praedicta ita intelliguntur, scilicet : Merito pravitatis suae princeps mundi diabolus dicitur, id est merito pravitatis suae diabolus de caelo delectus est. Qua deiectione facta ipse princeps dicitur vel principatur mundo. Et quod dictum est : Non virtus propria, sed peccata hominum diabolum principem mundi fecerunt, ita intelligitur, id est : Non virtus propria fecit diabolum principem mundi, sed homines per peccatum suum meruerunt subtrahi sibi gratiam, qua subtracta diabolus est principatus mundo vel principatur mundo.

 

33. An bonum sui fuerit principari mundo diabolo au malum.

Item principari mundo, scilicet mundanis, aut est bonum aut malum. Si bonum est, tunc bonum est, quod diabolus principatur mundanis, et ita bonum videtur, quod mundani sub diaboli potestate tenentur. Sed hoc sequi non videbitur. Veluti : peccatum fuit, quod Iudaei crucifixerunt Christum ; non tamen peccatum fuit, quod Christus crucifixus est a Iudaeis.

Item : a deo erat, quod diabolus principabatur mundo. Ergo deus volebat, quod ipse esset princeps mundanorum, et ita volebat, ut mundani peccatores essent sub potestate diaboli. Ergo bonum erat, quod ipsi erant sub potestate diaboli. Non ergo per hoc, quod a potestate diaboli liberati sunt, a peccatis liberati sunt vel etiam iustificati sunt.

Item, si dicatur, quia malum erat principari hominibus, ergo vel poena vel peccatum erat. Et si poena vel peccatum erat, ergo, cum meruerit privari illo principatu per hoc, quod immeritum occidit, scilicet Christum, per peccatum meruit privari peccato vel poena et ita per peccatum meruit bonum.

Contra praedicta dici potest : principari bonum erat ; hoc enim erat poenas inferre, timore quarum in peccatum homines praecipitabantur. Et hanc facultatem puniendi scilicet vel viventibus timorem incutiendi, quo coacti peccabant, vel sanctos in alia vita puniendi abstulit diabolo Christus, quia ipsum immeritum diabolus occidit.

Sic ergo, ut Augustinus super epistulam ad Romanos ait, iustitia superamus est diabolus, non potentia, subintelligitur sola. Iustitia, quia immeritum occidit, unde et alios iure perdidit, id est potestatem, quam in homines habuit, iure, id est propter meritum peccati sui amisit. Vel potest dici, quod peccatum erat principari mundo.

Hoc enim erat facile impellere homines in peccatum, ut Ambrosius insinuat super illud apostoli : Usque ad legem peccatum erat in mundo etc. Inquit enim : Peecatum non imputabatur, sed regnavit mors, id est auctor mortis, quod insinuatur per hoc, quod subiungit : Diabolo secure possidente homines, id est in peccatum homines impellente. Etiam quod insinuat illud, quod subiungitur, scilicet : Pro impunitate credita, id est quia homines se minime pro peccatis puniendos credebant. Iuxta hoc ergo potest dici iustitia, id est merito peccati sui superatus diabolus, id est gratia subtracta punitus, non potentia sola. Et hoc ostendit, cum subdit : Iustitia, quia immeritum occidit.

Sed contra hoc videtur, quod sequitur, scilicet : Unde et alios perdidit. Si enim, quia immeritum occidit, alios perdidisset, id est principatum, quem in alios habuerit, amisisset, per peccatum bonum meruisset, ut dictum est. Et ideo intelligitur, cum dicitur unde : pro cuius, scilicet Christi morte et alios perdidit, id est alii ab eius dominio, scilicet a praecipitatione suggestionum eius sunt liberati. Vel : Non virtus propria, sed peccata hominum diabolum principem mundi fecerunt, id est : homines primi per peccatum meruerunt corruptionem, ex qua transeunte in omnes ex commixtione utriusque sexus nascentes nascitur originale peccatum, per quod est, quod membra diaboli effecti sunt, id est cum illo primo et maximo peccatore digni damnatione effecti sunt.

Quadam enim iustitia, ut Augustinus in duodecimo capitulo tredecimi libri de trinitate ait, in potestatem diaboli traditum est genus humanum peccato primi hominis in omnes commixtione utriusque sexus nascentes originaliter transeunte et parentum primorum debito universos posteros obligante. Quod est : Quadam iusta retributione corrupta est caro humani generis, ex qua corruptione originali peccato oriente permittente deo traditum est per ipsum originale genus humanum in potestatem diaboli, id est per originale peccatum dignum est cum diabolo, capite suo, damnari. Peccato enim primi hominis, id est corruptione, cuius meritum fuit peccatum primi hominis, transeunte originaliter, id est in ipsa origine, in omnes commixtione utriusque sexus nascentes et pro, id est parentuan primorum debito, id est peccato nascente ex debita poena parentibus, universos posteros obligante.

Et hoc insinuat in eodem capitulo Augustinus dicens : Modus autem iste, quo traditus est homo in diaboli potestatem, non ita debet intelligi, tamquam hoc deus fecerit aut fieri iusserit, sed quod tantum permiserit, iuste tamen. Quod est : Modus autem iste, quo traditus est homo in diaboli potestatem, id est illud, quo traditus est homo in potestatem diaboli, non ita debet intelligi, id est non tale debet intelligi, tamquam hoc deus fecerit aut fieri iusserit, id est quale a deo fit vel iubetur, sed quod tantum permiserit, scilicet malum.

Et infra : Si ergo commissio peccatorum per iram dei iustam hominem subdidit diabolo, id est si peccata commissa subdiderunt hominem iustae vindictae, et per iram dei, id est vindictam dei iustam, scilicet ex vindicta dei peccatum oriens subdidit diabolo, subiungit : profecto remissio peccatorum per reconciliationem dei benignam eruit hominem a diabolo.

 

34. Qualiter iustitia superatus sit diabolus, non potentia tantum. Superatus est autem diabolus iustitia, non potentia tantum, ut dictum est. Quae est igitur, ut Augustinus in quartodecimo capitulo tredecimi libri de trinitate quaerit, iustitia, qua victus est diabolus, id est in membris suis diminutus ? Et subiungit : Quae, nisi iustitia Iesu Christi ?, id est nisi imitatio iustitiae Christi, scilicet virtutum, operum et passionis eius, quae iustitia dicuntur, quia per ea dignus iustitiae praemio fuit.

Et quod iustitia etiam passio intelligatur, eodem capitulo ostendit Augustinus dicens : Quid enim iustius fuit, quam usque ad mortem crucis pro iustitia pervenire ? Id est : Quod fuit opus maius innocentiae, quam usque ad mortem crucis pro iustitia, id est ut daret nobis exemplum humilitatis et innocentiae, pervenire ? Et iustitia ergo, ut in eodem capitulo idem ait, prius et potentia postea diabolum vicit. Iustitia scilicet, quia nullum peccatum habuit et ab illo est iniustissime occisus. Potentia vero, quia revixit mortuus, numquam postea moriturus. Quod est : et imitatione virtutum, operum et passionis, quam priusquam resurgeret sustinuit, et fide resurrectionis, quae passionem secuta est per potentiam divinitatis, diabolum vicit, id est in membris suis peccata mortalia sunt exstincta. Iustitia scilicet, id est imitatione iustitiae, quae sine omni peccato in eo fuit, quia nullum peccatum habuit et ita ab illo, id est a diabolo, scilicet a membris diaboli est iniustissime occisus, et post potentia, id est per fidem, ut dictum est, resurrectionis, quae post per potentiam divinitatis facta est.

Peccata enim nostra, ut Augustinus in sextodecimo capitulo eiusdem libri ait, diabolus tenebat et per illa nos merito figebat in mortem, id est in nobis peccata tenebat vel per peccata nos tenebat.

Vel : iustitia Christi superatus est diabolus, id est merito iustitiae suae impetravit nobis gratiam, per quam diabolus exstinctus est in nobis, et post per potentiam, id est per miraculum resurrectionis, scilicet cognito et manifestato miraculo resurrectionis.

 

35. Quod daemonum numerus suggestionibus illorum sanctis repugnantibus sit diminutus. Suggestionibus vero diabolicis sanctis resistentibus videtur daemonum numerus diminutus.

Unde Origenes : Puto sane, quia sancti repugnantes adversus incentores et vincentes ipsi sancti minuant exercitum daemonum et velut quamplurimos interimant nec ultra fas sit illi spiritui, qui ab aliquo sancto caste et pudice vivendo victus est, impugnare alium hominem, subintelligitur de eodem vitio. Quod autem dicuntur sancti diminuere daemonum numerum intelligitur ita, id est : numerum vel modos suggestionum daemonum.

 

36. Quod de singulis ordinibus angelorum cum diabolo ceciderint, in quorum locum homines assumentur. Cecidit, ut supra dictum est, diabolus et cum eo de singulis ordinibus, in quorum locum homines assumentur, ut super illud apostoli scilicet : Restaurare omnia quae in caelis sunt, Augustinus ait : Quod fit, dum quicquid, quod inde cecidit, ex hominibus redditur.

Item in Enchiridion idem ait : Non quidem pro angelis mortuus est Christus, sed ideo etiam pro angelis fit, quicquid hominum per eius mortem redimitur et liberatur a malo, quia cum eis quodammodo redit in gratiam. Post inimicitias, quas inter homines et sanctos angelos peccata fecerunt, et ex ipsa hominum redemptione ruinae illius angelicae damnum reparatur.

Idem ait super illud : Supplere omnia quae in caelis sunt, id est : implere numerum angelorum diminutum.

Item Gregorius : Cecidit diabolus et cum eo de singulis ordinibus, in quorum loco assumendi sunt homines, alii in ordine superiorum, qui maiori caritate fervent, alii in ordine inferiorum, qui minus perfecti sunt.

 

37. Quare decimus ordo de hominibus dicatur restituendus. Sed cum tantum novem sint angelorum ordines, nec plures essent, etiamsi perstitissent, qui ceciderunt. Quare decimus ordo dicitur de hominibus restituendus ? Dicitur forte, quia tot sunt ascensuri, unde decimus, etsi maior, posset fieri.

 

38. An tot angeli ceciderunt, quot perstiterunt. Sed videntur secundum Gregorium tot cecidisse, quot constat angelos perstitisse. Civitas, inquit, Ierusalem ex angelis et hominibus constat, ad quam tantos humani generis credimus ascendere, quantos illic constat angelos perstitisse.

Idem supponit : Superna Ierusalem, mater nostra, civitas dei, nulla numerositate sanctorum fraudabitur aut etiam abundantiori copia gaudebit. Neque enim numerum sanctorum aut daemonum scimus, in quorum locum homines assumendi sunt.

His contrarium videtur, quod in Apocalypsi dicitur : Draco de caelo cadens tertiam partem stellarum traxit secum. Sed tertiam partem quidam maximam partem intelligunt.

 

39. An de superioribus ordinibus angelorum aliqui mittantur. Sed cum boni et mali mittantur, nulli de superioribus ordinibus mitti videntur, iuxta illud : Milia milium ministrabant ei et decies centena milia assistebant ei.

Item Dionysius ait : Illa superiora agmina ab intimis dei numquam recedunt et numquam ad exterius officium perducuntur.

Econtra in Isaia legitur : Volavit ad me unus de Seraphim.

Item in apostolo : Nonne omnes sunt administratorii spiritus, missi in ministerium ?

Item propheta : Quia facis angelos tuos spiritus et ministros tuos flammam ignis, id est Seraphim.

Quare illud Dionysii sic intelligitur : Numquam ad exterius officium perducuntur, subintelligitur nisi raro, vel numquam ad exterius officium perducuntur ita, quod ab intimis dei recedant.

 

40. Quod omnes spiritus caelestes angeli dicantur. Cum ergo de singulis ordinibus mittantur, omnes angeli appellantur, ut propheta ait : Qui facis angelos tuos spiritus, id est nuntios tuos.

 

41. Quae sint horum interpretationes, scilicet : Michael, Gabriel, Raphael, et quod haec sunt nomina spirituum, non ordinum. Angelorum nomina sunt haec : Michael, Gabriel, Raphael.

Michael interpretatur : quis ut deus ?, quia eius ministerio fit, per quod deus ammirandus cognoscitur.

Gabriel interpretatur : fortitudo dei, forte ideo, quia per eum nuntianda erat Christi incarnatio, in qua ipse Christus erat superaturus diabolum. Unde ad virginem dicitur missus in annuntiatione incarnationis.

Raphael interpretatur : medicina dei, quia eius ministerio fiunt ea, in quibus deus spiritualem medicinam, scilicet remissionem peccatorum circa nos operatur.

Et sunt haec nomina spirituum, non ordinum. Sed quibusdam videntur uni tantum, quibusdam pluribus convenire et a quibusdam de superioribus ordinibus esse putantur.

 

42. Quod hoc nomen : diabolus spiritus nomen sit, non ordinis, et quae diaboli nomina et eorum interpretationes. Hoc etiam nomen : diabolus spiritus, non ordinis nomen esse videtur, qui apud Graecos diabolus dicitur, Latine autem adversarius vel deorsum fluens, Ebraice vero Belial, id est apostata, vel Leviathan, id est additamentum eorum per antiphrasin, ut super Isaiam dicitur. Cum enim se addere prois mittit, minuit.

Vel secundum Gregorium in moralibus non per antiphrasim Leviathan interpretatur additamentum eorum. Quorum, nisi hominum ? Recte autem additamentum eorum dicitur, quia postquam primam culpam mala suggestione intulit, hanc cotidie augere gravioribus persuasionibus non desinit.

Vel dicitur diabolus Graece, criminator Latine ; Satan Ebraice, adversarius Latine. Ut super Isaiam dicitur ita : Tradunt Ebraei diabolum, id est criminatorem, quod Graecum nomen est ; Ebraice dicitur Satan, id est adversarius. Unde : Stabat Satan a dextris eius, ut adversaretur ei. Dicitur et Belial, id est apostata, praevaricator et absque iugo.

 

43. Quod quisque ordo nomine illius rei censetur, quam plenius caeteris in munere accepit. Sed cum novem sint ordines angelorum, ut Gregorius ait, in illa civitate, quisque ordo eius rei nomine censetur, quam plenius accepit in munere.

Cherubim autem sciens interpretatur, ergo Cherubim caeteris plenius scientiam accepit. Secundum hoc, quod maiorem scientiam habuit, et maiorem caritatem, quare et maiorem caritatem habuit caeteris. Ergo maiorem Cherubim caritatem habet quam Seraphim. Ordo ergo Cherubim Seraphim debuit censeri. Quare dicendum videtur, quod unusquisque ordo nomine eius rei, id est doni, sed non cuiuslibet doni, censetur, quam plenius inferiori ordine, si habet inferiorem, accepit.

 

44. An angeli boni cognoverint a saeculis mysterium incarnationis. Videntur autem angeli boni in cognitione profecisse, ut super illud apostoli scilicet : Mihi minimo data est gratia evangelizare in gentibus investigabiles divitias et illuminare etc., ostendit Hieronymus dicens angelicas dignitates praefatum mysterium ad purum non intellexisse, donec completa est passio et apostolorum praedicatio per gentes est dilatata.

Sed contra hoc Augustinus dicit, quod tenendum videtur. Inquit enim super eundem locum : Non latuit angelos mysterium regni caelorum, quod opportuno tempore revelatum est pro salute nostra. Illis ergo innotuit supramemoratum mysterium, quia omnis creatura non ante saecula, sed a saeculis est.

Idem super Genesim : Omnes angeli ab ipsa sua creatione statim cognoverunt in contemplatione sui creatoris, quicquid erat ipse facturus.

Quibusdam tamen videtur iuxta Haimonem illis angelis, qui maioris dignitatis sunt et per quorum ministeria illa nuntiata sunt, ex parte cognita a saeculis fuisse, utpote familiaribus et nuntiis ; illis vero,qui minoris dignitatis sunt, incognita exstitisse, usque quo impleta sunt et praedicata per ecclesiam. Sed si hoc recipiatur, non ideo cognitio creatoris, quae est eorum beatitudo, est aucta, cum cognitio non creaturarum, sed dei eorum sit beatitudo.

Vel si quis dicat eorum auctam esse beatitudinem, eos ante confirmationem hoc meruisse dicere poterit.

 

45. Nihil est vel futurum est, quod ignorent, qui scientem omnia vident. Quorum opinio falsa ostenditur Isidori et Gregorii auctoritate.

Ait enim Isidorus in libro de summo bono : Angeli in verbo dei omnia sciunt, antequam fiant.

Gregorius quoque in dialogo ait : Quid est, quod ibi nesciant, ubi scientem omnia sciunt ? Sed si ideo sciunt omnia, quia scientem omnia sciunt, tunc minimus in regno caelorum spiritus scit, quicquid deus scit, quod videtur absurdum.

Unde verba illa Gregorii ita intelligenda videntur : Quid est de factis vel faciendis, quod ibi nesciant sancti, ubi scientem omnia sciunt ? Quod insinuat praedicta Isidori auctoritas. Et alia auctoritas super Lucam ita : Qui videt creatorem, nihil fit in creatura, quod non videat.

Item Gregorius : Qui vident faciem omnipotentis, nihil fit in creaturis, quod ignorent. Qui ergo creatorem vident, nihil fit vel fiet, quod non videant. Non tamen cognoscunt omnia, quae ab eo fieri possunt vel quot ab eo fieri possint.

 

46. Nomine caeli etiam angelica natura, terrae nomine materia quatuor elementorum intelligitur, vel nomine caeli et terrae confusa materia omnium elementorum intelligitur. Haec de angelorum conditione, casu, ministerio dicta sufficiant. Nunc de caeli et terrae creatione, de qua coepit sermo haberi, videatur. In principio ergo creavit deus caelum, id est angelicam naturam adhuc informem, id est nondum confirmatam, et terram, id est confusam quatuor elementorum materiam, quam nomine terrae, ut Augustinus ait contra Manichaeos, ideo Moyses appellavit, quia terra inter omnia elementa minus est speciosa. Et illa inanis erat et incomposita propter omnium elementorum commixtionem.

Vel : In principio creavit deus caelum et terram, id est informem materiam et confusam. Informem enim et confusam materiam, ut Augustinus contra Manichaeos ait, quae chaos dicta est, unde facta sunt omnia elementa caeli et terrae, quae inde futura erant, nomine significat, id est nominibus visibilium rerum propter infirmos, qui minus idonei sunt invisibilia comprehendere.

 

47. An tenebrae aliquid sint. Tunc erant tenebrae, id est lucis absentia. Non enim, ut Augustinus ait, tenebrae aliquid sunt, sed ipsa lucis absentia, sicut silentium non est res aliqua, sed ubi sonus non est, silentium dicitur ; et nuditas non est res aliqua, sed in corpore, ubi tegumentum non est, nuditas dicitur, sicut et inanitas non est aliquid, sed inanitas dicitur esse locus, ubi noli est corpus, et inanitas absentia eorporis dicitur.

Sed hoc falsum videbitur, cum alibi dicatur : Benedicite lux et tenebrae domino. Sed lux aer illuminatus et tenbrae aer tenebrosus intelligitur.

 

48. Quare materia, unde omnia formata sunt, informis dicatur. Informis autem non ideo dicta est materia, quod omnino oareat forma, sed quia non erant inter se distincta elementa.

 

49. Ubi fuerit in principio materia quatuor elementorum, ex qua iuxta numerum dierum sex rerum genera sunt formata. Materiam vero illam ibi credimus fuisse, ubi nunc sunt quatuor elementa, de qua materia sex rerum genera formata sunt iuxta numerum sex dierum. Sex enim diebus sex rerum distinxit genera nihilque novi postea fecit, unde et in sabbato quievit, qui usque ad finem saeculi operari non desinit propagando creata vel similibus creando similia. Unde veritas in evangelio ait : Pater meus usque modo operatur et ego operor.

 

50. An sint quatuor modi operationis divinae : disponere, creare, formare, propagare. Quatuor enim modis, ut Alcuinus super Genesim ait, operatur : primo in verbo omnia disponendo ; secundo in materia informi quatuor elementorum de nihilo eam creando, unde qui vivit in aeternum creavit omnia simul, omnia scilicet elementa, vel omnia corpora simul vel materialiter creavit ; tertio per opera sex dierum varias distinxit creaturas ; quarto cum ex primordialibus seminibus non incognitae oriuntur naturae, sed notae saepius, ne pereant, reformantur.

Sed non videntur quatuor isti modi operationis divinae, cum disponere non sit aliqua operatio divina. Si enim est operatio divina, cum ab aeterno disponeret, ab aeterno haec operatio fiebat, quare ab aeterno deus eam fecit, quare ab aeterno principium habuit. Sic ab aeterno esse incepit. Sed non antequam disponeret aliquid, deus fuit, et ita non antequam haec operatio inciperet esse, deus fuit. Ergo ab aeterno deus esse coepit. Sic deus esse incepit, quod esse non potuit. Est ergo talis praedictorum verborum sensus, scilicet : Quatuor modis operatur deus, id est quatuor sunt, ex uno quorum tamquam auctore et tribus aliis tamquam formis, scilicet creatione, formatione, propagatione, fit, ut creatae, formatae, propagatae substantiae exsistant. De quibus ab aeterno hoc deus disposuit : primo in verbo, id est ex primo et summo in verbo, et secundo, id est creatione creata, et tertio, id est formatione formata, et quarto, id est propagatione propagata, exsistunt per filium.

 

51. Quod primae diei operatio fuerit lucis formatio. Prima ergo operatio lucis formatio fuit, a qua Moyses inchoans ait : Dixit deus : fiat lux ! et facta est lux, et divisit lucem a tenebris appellavitque lucem diem et tenebras noctem. Et factum est vesper et mane et ita fuit dies unus. Quae lux quidem iuxta Augustinum spiritualis vel corporalis intelligitur.

 

52. Quod lux illa, si spiritualis fuit, angelica natura fuerit. Si spiritualis, angelica natura intelligitur, quae prius informis, sed postea formata est, cum ad creatorem conversa ei caritate adhaesit, cuius creatio superius significata est, ubi dictum est : In principio creavit deus caelum et terram. Hic vero eiusdem formatio ostenditur, cum dicitur : Fiat lux ! et facta est lux.

Huius enim, ut idem ait, creaturae informitas et imperfectio fuit antequam formaretur in amorem perfectum conditoris ; formata vero est, quando conversa est ad incommutabile lumen verbi.

Hoc autem aut est opinio, non assertio, eo quod nulla rationalis creatura nisi peccato impedita vel carnis infirmitate gravata deum diligere non potest ; aut informitas et imperfectio intelligitur status ante confirmationem, in quo, etsi caritatem angeli habuerunt, peccare tamen potuerunt. Formatio vero intelligitur status confirmationis, in quo sic confirmati sunt, ut nullo modo peccare possint.

 

53. Quod lux illa primae diei corpus lucidum velut lucida nubes fuerit, si corporalis lux fuisse intelligitur. Si vero corporalis fuit lux illa, ut Augustinus ait, intelligitur corpus lucidum, velut lucida nubes, non de nihilo, sed de praeiacenti materia formatum, cum qua prima dies exorta est.

 

54. Ubi lux illa sit facta. Si vero quaeritur, ut ait Augustinus, ubi facta est lux illa, cum abyssus omnem terrae altitudinem tegeret, dici potest in illis partibus facta, quas nunc illustrat solis diurna lux. Nec mirum lucem in aquis posse lucere, cum etiam nautarum operatione saepius illustrentur, qui in profundum mersi misso ex ore oleo aquas sibi illustrant, quae multo rariores fuerant in principio, quam modo sint, quia nondum in unum locum congregatae fuerant.

 

55. Ubi primo lux illa apparuit, quae vicem et locum solis tenebat. Facta ergo lux illa vicem et locum solis tenebat, quae motu suo circumagitata diem noctemque discernebat. Ibi ergo primum lucem apparuisse verisimile est, ubi sol cotidiano cursu circumvectus apparet, ut eodem tramite lux circumcurrens ac primo ad occasum descendens faceret vesperam, deinde revocata ad ortum auroram et primum mane illustraret ; et ita divisit deus lucem a tenebris appellavitque lucem diem et tenebras noctem.

 

56. Quare a luce dies inceperit. A luce ergo dies coepit, ut super Genesim Beda ait : Decebat, ut dies a luce inciperet et in mane sequentis diei tenderet, ut opera dei a luce inchoasse et in luce completa esse significarentur. Reliqui autem dies mane habuerunt et vesperam, quorum quisque a suo mane incipiens usque ad alterius diei mane tendebatur.

 

57. Quod prima dies mane caruerit. Caruit ergo mane prima dies. Mane enim est oriente sole vel luce illa diei principium.

Unde Beda : Occidente luce paulatim et per spatium diurnae longitudinis inferiores partes subeunte factum est vespere, sicut nunc usitato cursu solis fieri solet. Factum est autem mane eadem super terram redeunte et alium diem inchoante. Et dies expletus est quatuor et viginti horarum fuitque nox illo triduo omnino tenebrosa, quae post facta sidera aliqua luce claruit.

 

58. Quare post lucem primae diei non superfluit lux solis et an de illa factum sit corpus solis. Nec tamen post hanc lucem solis lux superflue creata est. Quoniam, ut ait Augustinus, lux illa forte superiores partes illustrabat et ad illuminationem inferiorum solem fieri oportebat, vel potius ideo, quia facto sole diei fulgor auctus est. Ampliori enim multo luce radiavit dies postea quam ante. De ea vero aut corpussolis formatum est, aut in ea parte caeli esse, in qua sol est, ei iuncta, ut discerni non valeat, intelligitur.

 

59. Quid sit : Dixit deus, cum nec temporaliter nec sono vocis locutus sit deus nec erat aliquis, quem oporteret audire. Quod autem dicitur : Dixit deus etc. non videtur verum, ut Augustinus super Genesim ait, cum nec temporaliter nec sono vocis tunc fuerit locutus deus. Quia, ut idem ait, si temporaliter et mutabiliter et si corporaliter dicatur sonuisse vox dei, nec lingua erat, qua loqueretur, nec erat, quem oporteret audire et intelligere. Bene ergo vox dei ad naturam verbi, per quod omnia facta sunt, refertur. Est ergo sensus : Dixit deus : fiat lux, id est in verbo, quod genuit, disposuit se lucem facturum ; vel : Dixit deus : fiat lux, id est genuit pater filium, opificem lucis.

Sicut enim, ut Ioannes Chrysostomus ait super epistulam ad Ebraeos, dicitur pater iudicare per filium, sic dicitur creare per filium, quia eum constat opificem genuisse.

 

60. Secundae diei opus est firmamenti formatio. Sequitur : Dixit quoque deus : fiat firmamentum in medio aquarum et dividat aquas ab aquis ! divisitque aquas, quae erant sub firmamento ab his quae erant supra firmamentum. Secundae enim diei opus est firmamenti creatio.

 

61. Illius caeli formatio describitur, in quo sidera fixa sunt, cui suppositae sunt aquae et superpositae aliae, quod de aquis factum esse credi potest. Describitur illius caeli creatio, ut ait Beda super Genesim, in quo fixa sunt sidera, cui suppositae aquae in aere et in terra et superpositae aliae, de quibus dicitur : Qui tegis aquis superiora eius. In medio ergo firmamentum est, scilicet sidereum caelum, quod de aquis factum esse credi potest. Crystallinus enim lapis, cui magna est firmitas et perspicuitas, de aquis factus est.

 

62. Qualiter aquae super firmamentum consistant. Si quem vero movet, quomodo aquae naturae fluidae super caelum possint consistere, de deo scriptum esse meminerit : Qui ligat aquas in nubibus suis. Qui enim infra caelum ligat aquas ad tempus vaporibus nubium retentas, potest etiam super caeli sphaeram non vaporali tenuitate, sed glaciali soliditate aquas suspendere, ne labantur. Quales autem et ad quid conditae sint, ipse novit, qui condidit.

 

63. Quod caelum infelligatur etiam, quod excedit huius aeris spatia, supra quod aquae vaporaliter trahuntur. Vel caelum hic secundum Augustinum intelligitur, quod excedit huius aeris spatia. Aquas enim, quae supra illud caelum sunt, dicit vaporaliter trahi et levissimis suspendi guttis, sicut aer iste nubilosus exhalatione terrae aquas vaporaliter trahit et per subtiles minutias suspendit et post corpulentius conglobatas pluvialiter refundit. Si ergo potest aqua, sicut videmus, ad tantas minutias venire, ut feratur vaporaliter super aerem aquis naturaliter leviorem, cur non credimus etiam super illud levius caelum minoribus guttis et levioribus immanare vaporibus ? Sed quoquo modo ibi sint, ibi esse non dubitamus.

 

64. Quare firmamentum dicatur et quare non est dictum, quod in aliis operibus, scilicet : Vidit deus, quod esset bonum etc. Quaeri etiam, ut Augustinus ait, solet, cuius figurae sit caelum. Sed spiritus sanctus, quamvis auctores nostri sciverint, per eos dicere noluit, nisi quod prosit saluti. Quaeritur, ut idem ait, si moveatur caelum an stet. Si movetur, inquiunt, quomodo est firmamentum ? Si stat, quomodo in ea fixa sidera circueunt ? Sed firmamentum dici potest non propter statiorem, sed propter firmitatem vel terminum aquarum intransgressibilem. Si autem stat, nil impedit moveri et circuire sidera. Propter sacramentum autem commendandum non est dictum hic, quod in aliis operibus, scilicet : Et vidit deus, quod esset bonum etc., quia binarius primus ab unitate recedit et alternitatis principium et divisionis signum.

 

65. Quod tertiae diei sit opus aquarum in unum locum congregatio. Sequitur : Dixit deus : congregentur aquae in locum unum et appareat arida. Tertiae enim diei opus est in unum locum aquarum congregatio.

 

66. Ubi congregatae sint aquae et quare. Congregatae enim, ut ait Beda, sunt omnes aquae caelo inferiores in unam matricem, ut lux, quae praeterito biduo aquas clara luce lustraverat, in puro aere fulgeat et appareat terra, quae latebat, et quae aquis limosa erat, fieret arida et graminibus apta. Eodem enim die protulit terra herbam virentem lignumque faciens fructum. Si autem quaeratur, ubi congregatae sunt aquae, quae totum texerant spatium usque ad caelum, potuit fieri, ut terra subsidens concavas partes praeberet, ubi fluctuantes aquas reciperet. Potest etiam credi primarias aquas rariores fuisse, quae sicut nebulas tegerent terras, sed congregatione esse spissatas et ideo facile in unum posse redigi locum. Cumque multa constet esse maria et flumina, in unum locum dicit aquas congregatas propter continuationem omnium aquarum, quae in terris sunt, quia cuncta flumina et maria magno mari iunguntur. Ideoque cum dixerit aquas congregatas in unum locum propter continuationem omnium aquarum, deinde pluraliter congregationesque aquarum dicit propter multifidos sinus earum, quibus omnibus ex maximo mari principium est.

 

67. Quod in quarto die opus sit luminariorum in firmamento formatio. Sequitur : Fiant luminaria in firmamento caeli et dividant diem et noctem. Quia igitur, ut Augustinus ait super Genesim, caelum caeteris elementis speciem praestat priusque aliis factum est, ideo ante alia ornatur in quarto die, quo fiunt sidera, quae ideo facta sunt, ut per ea illustremur inferior pars, ne esset ea utentibus tenebrosa. Infirmitatique hominum provisum est, ut circueunte sole potirentur diei noctisque vicissitudine propter dormiendi vigilandique necessita.tem. Et etiam ideo, ne nox indecora remaneret, sed luna ac sideribus consolarentur homines, quibus vel nocte necessitas incumberet, et quia quaedam animalia sunt, quae lucem ferre non possunt.

Quodque subditur : Et sint in signa et tempora et dies et annos, quomodo accipiendum sit, quaeri solet. Ita enim dictum videtur, quasi quarto die coepissent tempora, cum prius triduum sine tempore non fuerit. Ideoque tempora, quae fiunt per sidera, non spatia horarum, sed vicissitudinem aeriae qualitatis debemus accipere, quia talia motibus siderum fiunt, sicut dies, anni, quos usitate novimus. Sunt enim in signa serenitatis et tempestatis et in tempora, quia per ea distinguimus quatuor tempora anni, scilicet ver, aestatem, autumnum et hiemem ;

vel secundum Bedam in signa et tempora, id est in distinctionem horarum et temporis, quia, priusquam fierent, ordo temporum nullis notabatur indiciis, vel meridiana hora vel quaelibet hora.

 

68. Quod quintae diei opus sit piscium et avium formatio. Dixit etiam deus : Producant aquae reptile animae viventis et volatile super terram etc. Opus quintae diei est piscium et avium formatio, quibus elementa duo ornantur, et de eadem materia : de aquis enim aves et pisces creavit, in aera volatilia levans et gurgiti nutabilia remittens.

 

69. Quod sextae diei opus sit animalium, quibus ornatur terra, creatio. Sequitur : Dixit quoque deus : Producat terra animam viventem et iumenta et reptilia et bestias terrae secundum species suas etc. Sextae opus diei describitur, cum terra suis animalibus ornari dicitur.

 

70. An animalia venenosa ad vindictam creata sint an postea hominibus nocere coeperint. Quaeri solet, ut Augustinus ait, de venenosis et perniciosis animantibus, utrum propter peccatum hominis ad vindictam creata sint, an potius creata innoxia peccatoribus nocere coeperint. Sane dici potest, quod creatura nihil homini nocuisset, si non peccasset ; puniendorum namque vitiorum et terrendorum vel probandae et perficiendae virtutis causa nocere coeperunt. Fuerunt ergo creata innoxia, sed propter peccata facta sunt noxia.

Potest etiam iuxta Augustinum dici, quod ea, quae de corporibus animalium, maxime mortuorum nascuntur, cum animalibus creata non fuerint, nisi potentialiter et materialiter. Ea vero, quae ex terra vel aquis nascuntur vel ex eis, quae generant, orta sunt, tunc creata fuisse non incongrue dici potest.

 

71. Quod homo sit factus sexto die. His omnibus creatis atque dispositis factus est homo tamquam heres in hereditatem introducendus et tamquam dominus. Unde sequitur : Vidit deus, quod esset bonum et ait : faciamus hominem etc.

 

72. An opera sex dierum per intervalla temporum sint distincta an simul ad esse prodierint formata. Videtur ergo quibusdam ex scriptura Genesis, quoniam ex illa communi materia prius informiter facta postea rerum corporalium genera per septem dierum volumina distincte sint formata.

Aliis videtur, quod non per intervalla temporum, sed simul ad esse prodierint formata, quibus Augustinus super Genesim consentire videtur : Ideo, inquit, Moyses divisim refert deum illa opera fecisse, quia non potuit simul ab homine dici, quod a deo simul potuit fieri.

Item : Potuit dividere scriptura loquendi temporibus, quod deus operandi temporibus non divisit.

 

73. Qualiter intelligatur deus requievisse ab universo opere. Scriptum est autem, quia complevit deus die septimo opus suum, quod fecerat, et requievit die septimo. Non quasi, ut Beda ait, operando, sed ab universo opere requievit, quia novam creaturam facere cessavit.

Item Augustinus : Ab universo opere cessavit, quia ultra nova non condidit ; usque nunc tamen, ut veritas in evangelio ait, operatur pater cum filio, scilicet administrationem eorundem generum, quae tunc instituta sunt. Die ergo septimo, ut idem subinfert, requievit, ut novam creaturam ulterius non faceret, cuius natura vel similitudo non praecesserit, sed usque nunc operatur, ut quod condidit continere et gubernare non cesset.

 

74. Quomodo complevit deus opus suum die septimo, cum ipse requievit. Dicitur autem complesse eo die opus suum, in quo tamen nihil novum creavit, nisi forte, ut Beda ait, dicatur complesse opus suum, quia ipsum benedixit et sanctificavit, sicut subicit scriptura : Benedixit diei septimo et sanctificavit illum. Opus est enim benedictio et sanctificatio, sicut Salomon aliquid operis fecit, cum templum dedicavit.

Vel : Opus suum complevit, id est completum et consummatum vidit.

 

75. Quae sit horum verborum intelligentia, scilicet : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. In Genesi legitur : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.

Ut Beda ait : In hoc, quod dicitur : Faciamus, una operatio trium personarum ostenditur. In hoc vero, quod dicit : Ad imaginem et similitudinem nostram, una et aequalis substantia trium personarum monstratur. Ex persona enim patris hoc dicitur ad filium et spiritum sanctum. Non, ut quidam putant, ab angelis, quia dei et angelorum non est una et eadem imago vel similitudo. Imago ergo et similitudo est una essentia trinitatis, ad quam dicitur factus homo, quia secundum animam rationalis, immortalis, sicut et illa ;

vel ad imaginem et similitudinem secundum animam dicitur factus, quia, ut in libro de quantitate animae Augustinus ait, immortalem et indivisibilem fecit eam deus. Imago ergo pertinet ad formam, similitudo ad naturam. Id est : per imaginem intelligitur immortalitas, quae est forma animae, per similitudinem simplicitas naturae ipsius animae.

Idem subiungit : Factus est ergo homo secundum animam ad imaginem et similitudinem non patris vel filii vel spiritus sancti, sed totius trinitatis. Ita et secundum animam dicitur homo esse imago dei, quia imago dei in eo est, scilicet rationalis anima.

Et subiungit : Sicut imago dicitur et tabula et pictura, quae in ea est, sed propter picturam, quae in ea est, simul et tabula imago appellatur, ita propter imaginem trinitatis illud, in quo est haec imago, nomine imaginis vocatur.

Idem in libro de trinitate : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Faciamus et nostram pluraliter dixit, et nisi ex relativis accipi non oportet, ut facile intelligatur pater et filius et spiritus sanctus, ut subsisteret homo imago dei. Dictus est ergo homo ad imaginem propter imparem similitudinem et ideo nostram, ut imago trinitatis esse homo intelligatur, non trinitati aequalis sicut filius patri. Sed horum verborum hic videtur intellectus scilicet : Faciamus et nostram pluraliter dixit, et nisi ex relativis non oportet intelligi, id est nisi de personis non debet intelligi, ut facile intelligatur pater et filius et spiritus sanctus, ut subsisteret imago dei, id est habens in se imaginem dei homo, scilicet animam. Dictus est ergo homo ad imaginem, id est habens in se deo simile, propter imparem similitudinem, id est propter illud, scilicet animam, quod est impar et deo simile, et quod immortale est et indivisibile, et ideo nostram etc.

 

76. Qualiter haec verba sunt intelligenda, scilicet : Formavit deus hominem de limo terrae et inspiravit ei s[piraculum] ,vitae. Formavit autem deus hominem de limo terrae et inspiravit in faciem eius vel flavit vel sufflavit spiraculum vitae, non quod, ut ait Augustinus, faucibus sufflaverit vel manibus corporis corpus formaverit.

Spiritus enim, ut ait Beda, deus est nec liniamentis membrorum disponitur. Non ergo carnaliter putemus deum corporeis manibus formasse corpus vel faucibus inspirasse animam, sed potius hominem de limo terrae secundum corpus formavit iubendo, volendo, id est voluit et verbo suo iussit, ut ita fieret, et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae, id est substantiam animae, in qua viveret, creavit.

 

77. Quod anima non de materia, sed de nihilo sit creata. Non ergo, ut ait Augustinus, sunt audiendi, qui putant animam esse partem dei. Si enim hoc esset, nec a se nisi ab illo decipi posset. Quod est : etsi posset decipi, non nisi ab illo decipi posset.

Et subiungit : Nec ad malum faciendum vel patiendum compelli nec in melius vel deterius mutari. Flatus ergo, quo deus hominem animavit, factus est a deo, non de deo, nec de aliqua materia, sed de nihilo.

Opinionem autem quorundam referens Augustinus super Genesim dicit animam cum angelis sine corpore fuisse creatam, postea vero ad corpus accessisse, neque compulsa est incorporari, sed naturaliter illud voluit, id est sic creata fuit, ut vellet, sicut naturale est nobis velle vivere. Male autem vivere non naturae, sed voluntatis est perversae.

 

78. Quae inconvenientia sequantur, si anima ex anima propagatur. Ut dictum est, non est de substantia dei creata anima, nec de alio spiritu, quia non de anima, cum non de alio spiritu, ut super illud apostoli, scilicet : Condelector legi dei, ostendit Ambrosius dicens : Quia caro ex Adam traducimur, peccatum in se habet ; si anima traduceretur, et ipsa haberet, quia anima Adae peccavit. Si vero anima in se peccatum haberet, homo non se cognosceret.

Et est sensus : Quia caro ex Adam traducitur, peccatum, id est causam peccati originalis in se habet ; si anima traduceretur, et ipsa peccatum haberet, id est causam maioris fomitis peccati in se haberet, quia anima Adae peccavit, id est peccatum, quod fuit causa corruptionis, unde nascitur fomes peccati, commisit. Si vero homo in se illud peccatum haberet, numquam eo careret et ita numquam se cognosceret, subintelligitur ita, ut a caecitate mortalis peccati mundus esset.

Item Hieronymus anathematis vinculo illos condemnat, qui animas esse ex traduce dicunt, inducens auctoritatem prophetae : Qui fingis singillatim etc.

Item, si anima traducitur ex anima, cum solummodo traducatur tunc, quando semen traducitur, erit homo sine liniamentis et compositione membrorum. Ait namque Augustinus super illud Ioannis : Quadraginta et sex annis etc. : Hic numerus convenit perfectioni dominici corporis, quia, ut dicunt physici, tot diebus forma humani corporis perficitur.

Item, si anima ex anima traducitur, tunc, cum tantum semen traducitur et ipsum quandoque in vitam non retinetur, anima transducta aeternaliter punietur. Ergo, cum non in semine, in eo, a quo traducitur semen, punietur. Sic idem aeternaliter glorificabitur et cruciabitur.

Item, si anima ex anima traducitur, tunc ex anima patris et matris ipsa traducitur, sicut semen ex utriusque carne propagatur. Ergo vel pars animae et pars animae utriusque propagatur vel tota substantia animae utriusque propagatur. Si pars animae unius et pars animae alterius transfertur in animam, quae propagatur, tunc non erit simplex substantia animae spiritus.

Item, si tota anima utriusque transfertur in animam, quae propagatur, tunc anima, quae propagatur, aut erit duae animae aut ex duabus constabit animabus, quod est impossibile. Et quia haec et alia inconvenientia sequuntur, si anima per traducem propagari dicatur, non est dicendum animam ex anima propagari.

 

79. An primus homo extra paradisum sit factus. Sequitur : Et posuit illum in paradiso. Ex hoc loco intelligitur homo extra paradisum factus, postmodum in paradiso positus.

Item Augustinus ait : Homo extra paradisum factus melior, mulier in paradiso facta deterior invenitur. Si quae sunt auctoritates, quae asserere videantur primum in paradiso hominem factum, locatum intelligere debemus, vel nomine hominis mulier intelligitur, quae in paradiso facta intelligitur.

 

80. Qua aetate continuo factus sit homo. Est autem in aetate virili, ut Augustinus super Genesim ait, continuo factus homo et secundum superiores, non inferiores causas, id est secundum voluntatem et potentiam dei, quam naturae generibus non alligavit, qualiter et virga Moysi conversa est in draconem. Nec talia contra naturam fiunt nisi nobis, quibus aliter naturae cursus innotuit.

 

81. An paradisus sit corporalis locus et ubi sit situs. Sed cum in paradiso locatus sit homo, iuxta Augustinum intelligitur corporalis locus, in quo est locatus. Quidam enim paradisum corporaliter tantum intelligi volunt, quidam spiritualiter tantum, alii utroque modo paradisum accipiunt.

Ut homo, sicut Beda ait, in corporali paradiso sit positus, qui ab illo principio plantatus accipi potest, quo terram omnem remotis aquis herbas et ligna producere iussit, quia, etsi praesentis ecelesiae vel futurae typum tenet ad litteram, tamen intelligendum est esse locum amoenissimum fructuosis arboribus, magnum et magno fonte fecundum. Quod dicimus : a principio, antiqua translatio dicit : ad orientem. Unde volunt in orientali parte esse paradisum, locum interiacente spatio vel maris vel terrae a regionibus, quas incolunt homines, secretum et in alto situm, usque ad lunarem circulum pertingentem. Unde nec aquae diluvii illuc pervenerunt.

 

82. Quod in paradiso erant ligna diversi generis, inter quae erant lignum vitae et lignum scientiae boni et mali, et quare lignum vitae et lignum scientiae boni et mali dicantur. In hoc autem paradiso erant ligna diversi generis, inter quae erat unum, quod dicebatur lignum vitae, alterum scientiae boni et mali.

Lignum autem vitae, ut docent Beda et Strabus, dictum est, quia divinitus accepit hanc vim, ut qui ex eius fructu comederet, corpus eius stabili sanitate et perpetua soliditate firmaretur nec ulla infirmitate vel aetatis imbellicitate in deterius vel in occasum laberetur. Lignum autem scientiae boni et mali non a natura, sed ab eo, quod futurum erat, nomen aecepit.

Arbor enim illa, ut Augustinus ait, non erat mala, sed scientiae boni et mali ideo dicta est, quia post prohibitionem erat in illa transgressio futura, qua homo experiendo disceret, quid esset inter oboedientiae bonum et inoboedientiae malum. Non ergo de fructu, qui nasceretur, impositum est illud nomen, sed de transgressione futura.

 

83. Quare prohibitus est homo a ligno, quod malum non erat. A ligno ergo, ut Augustinus ait, prohibitus est homo, quod malum non erat, ut ipsa praecepti conservatio honum illi esset, transgressio malum, id est : ex ipsa conservatione praecepti consequeretur praemium, ex transgressione supplicium.

Et subiungit : Nec melius consideratur, quantum malum sit inoboedientia, quam hoc modo, cum scilicet ideo reus factus esse intelligitur, quia prohibitus rem tetigit, quam si non prohibitus tetigisset, nec peccasset nec poenam sensisset. Si enim, venenosam herbam prohibitus tetigeris, poena sequitur, et si nemo prohibuisset, similiter sequeretur.

Idem subiungit : Ideo prohibetur bonum, ut per se bonum oboedientiae, malum inoboedientiae monstretur, sicut primus homo a re bona prohibitus poenam incurrit, ut non ex re mala, sed ex inoboedientia poena esse monstretur, sicut ex oboedientia palma. In hoc ergo Adam, quod prohibitum fecit, non peccavit, id est quod pomum prohibitum comedit, non peccavit, cum nonnisi bonum tunc prohibitum fuerit. Sed dicetur : nonnisi bonum tunc prohibitum fuit, id est : nonnisi a re bona tunc prohibitus fuit, quod est comedere rem bonam tunc prohibitus fuit.

 

84. An comedere de ligno vetito statim, ut prohibitum est peccatum fuit. Sed cum comedere de ligno scientiae boni et, mali, priusquam prohiberetur, bonum fuerit et statim, ut prohibitum est, illicitum et ita peccatum fuit, aliquid factum est, propter quod ipsum statim, ut prohibitum est, peccatum fuit, vel aliquis fecit ipsum esse peccatum statim, ut prohibitum fuit. Ergo deus scilicet, cum homo non, fecerit statim, ut prohibitum est, quod peccatum fuerit, quare deus auctor peccati fuerit, quod esse non potuit. Forte dicetur, quia nec deus nec homo fecit, ut ipsum esset peccatum statim, ex quo prohibitum fuit, cum ipsum ante prohibitionem vel statim post prohibitionem non esset, quod bonum vel malum fuerit. Non ergo statim, ut prohibitum est, comedere de ligno scientiae boni et mali illicitum fuit, nisi dicatur illicitum id est prohibitum. Illicitum enim id est aliquid, quod esset peccatum non statim, ex quo prohibitum est, fuit.

 

85. An factum sit aliquid statim, ex quo prohibitum est, comedere de ligno vetito, propter quod, si fleret, esset peccatum. Sed si fieret statim, ex quo deus prohibuit, peccatum esset. Deus ergo, cum alius non, fecit, quare, si fieret, peccatum esset. Sic deus fecit, quare, cum factum fuit, peccatum fuit, et ita deus peccati auctor fuit, quod esse non potuit. Unde dicendum videtur : nec deus nec alius fecit statim, ex quo prohibitum est, comedere de ligno scientiae boni et mali, quare, si fieret, peccatum esset. Sed si fieret illud opus, tunc fieret propter quod ipsum peccatum esset, quia tunc fieret vel esset contemptus, propter quem ipsum opus peccatum esset, vel, ut melius dicatur, iam factum erat, quando prohibitum est comedere de ligno scientiae boni et mali, quare, id est ex quo, si fieret, ipsum esset peccatum, quia iam factus erat homo, ex quo ipsum opus fuit peccatum.

 

86. An Adam peccaret, si faceret, quod fecit comedendo vetitum, ita, quod non esset prohibitum. Sed quaeritur, utrum Adam peccaret, si illud, quod fecit comedendo vetitum, faceret ita, quod non esset prohibitum. Non videtur, quod peccaret, cum prius licitum fuerit nec postea esset prohibitum. Ergo illud, quod fuit peccatum, potuit esse bonum, et ita deus potuit esse auctor illius, quod est peccatum. Sic potuit esse auctor cuiuslibet operis, quod est peccatum. Sed si deus esset auctor cuiuslibet operis, quod est peccatum, tunc non esset, nisi quod est modo quodlibet opus, quod est peccatum. Sicut ergo tunc non in hoc, quod haberet illud, peccaret homo, ita nec modo in hoc, quod habet illud, peccat ; vel sicut tunc non in hoc, quod esset illa essentia, quae est opus, quod est peccatum, ipsum esset peccatum, ita nec modo in hoc, quod illud malum opus est eadem essentia, ipsum est peccatum. Sed manifestum est, quoniam in hoc, quod est illa essentia, quae est opus peccati, quodlibet opus malum est peccatum. Non ergo potest deus esse auctor alicuius operis, quod est peccatum, et ita non potuisset facere Adam, quod fecit, dum comedit vetitum, nisi ipsum esset prohibitum, aut si faceret, illud esset peccatum. Sic, si faceret tantum illud post prohibitionem, quod licebat ante prohibitionem, scilicet comedere de ligno scientiae boni et mali, faceret tantum bonum. Sed si faceret illud post prohibitionem, comederet de ligno scientiae boni et mali et ita bonum faceret et contra prohibitionem, quod falsum videtur. Et sic illud opus, quod ante prohibitionem licuit, scilicet comedere de ligno scientiae boni et mali, post prohibitionem fieri non potuit, quod forte concedetur.

 

87. An prohibeatur vel prohiberi possit aliquid, quod, si fieret ante prohibitionem, esset licitum. Sed contra hoc quaeritur, si potuit deus prohibere illud, quod, si fieret ante prohibitionem, esset licitum. Dicetur forte : non potuit.

Contra hoc dicitur : prohibetur sacerdos canere missam et corpus Christi consecrare, quia ipse est indignus. Numquid si consecraverit, in hoc faciet prohibitum ?

Ad hoc dicitur : non prohibetur consecrare corpus et sanguinem domini sacerdos, sed ne accedat, cum sit indignus. Est ergo accedere ad consecrandum corpus Christi peccatum, et ita accedere ad bonum faciendum erit peccatum. Quod concedendum videtur.

Potest tamen dici, quod prohibetur sacerdoti bonum, dum sacerdos corpus et sanguinem domini consecrare prohibetur ; sed aliter ei prohibetur bonum, aliter peccatum. Prohibetur utique sacerdoti bonum, id est a bono, quod est : praecepto arcetur a bono tamquam indignus, vel ut eius oboedientia experiatur ; malum vero eidem prohibetur, id est a malo praecepto arcetur tamquam ab eo, propter quod, si illud fecerit, incurret supplicium.

 

88. An in sacris ordinibus constitutis prohibeatur bonum, cum prohibetur eis contrahere matrimonium. Sed cum in sacris ordinibus positi prohibeantur contrahere matrimonium, quaeritur, si a bono vel a malo in hoc prohibeantur. Si a bono, tunc nec in hoc peccant, quod contrahunt matrimonium, quod falsum videtur. Si a malo, scilicet a peccato, tunc si illud facerent, peccarent ; sed in hoc, quod illud facerent, non facerent nisi contrahere matrimonium. Quare cuilibet laico esset et est peccatum contrahere matrimonium. Ad hoc dicitur, quod in sacris ordinibus constitutis non prohibetur bonum, sed malum, dum prohibentur contrahere matrimonium. Prohibetur enim eis hoc tantum scilicet sibi non legitimis personis ad contrahendum matrimonium copulare aliquas consensu de carnali copula, quod utique est malum.

 

89. An quod permittitur legitimis personis ad contrahendum matrimonium, cum permittitur eis contrahere matrimonium, prohibeatur sacerdoti. Sed quaeritur, utrum illud, quod permittitur legitimis personis ad contrahendum matrimonium, cum permittitur eis contrahere matrimonium, prohibeatur sacerdoti.

Ad quod dicendum videtur, quod non prohibetur sacerdoti, quod permittitur legitimis personis ad contrahendum matrimonium. Nam sicut aliqui sibi copulant aliquas legitimo consensu, ita sacerdos easdem eis copulare potest legitimo consensu.

 

90. An possit deus praecipere omne opus, quod est prohibitum.

Item quaeritur, si potest deus praecipere omne opus, quod est prohibitum, quod videtur. Sicut enim praecepit deus filiis Israel, ut spoliarent Egyptios, cum prius esset prohibitum, ita et modo praecipere posset, ut quilibet duas haberet uxores.

Ad hoc dicitur : posset quidem, nec tamen potest praecipere aliquid, quod possit esse malum ; potest tamen prohibere aliquid, quod est bonum, id est ab aliquo, quod est bonum, ut supra ostensum est.

 

91. Quid sit verbum abbreviatum, quod et consummans, quod fecit dominus super terram, et quare abbreviatum dicitur. Etsi plura potuerit deus prohibere, quam prohibuerit, et plura praecipere, quam praeceperit, tamen, ut Isaias ait, verbum abbreviatum faciet, id est fecit dominus super terram factus homo.

Verbum autem consummatum et breviatum, ut Hieronymus ait, est caritas, quae dicitur verbum consummans vel consummatum, quia consummat, et abbrevians sive breviatum, quia in ea pendet lex et prophetae. In duobus enim mandatis caritas universa abbreviat. Quod est : completis duobus caritatis mandatis omnia, quae tenemur observare, observantur vel observata sunt. Quod aperit apostolus dicens : Qui enim diligit proximum, legem implevit, id est quodlibet praeceptum, quod insinuat idem apostolus, cum subiungit : Nam non adulterabis, non occides, non furaberis, non falsum testimonium dices, non concupisces rem proximi tui, et si quod aliud mandatum est, (quod Moyses fecit, ut auctoritas ait), in hoc verbo instauratur, id est continetur et impletur. Ergo, si praeceptum est : Declina a malo omni, ut etiam veniale peccatum prohibitum intelligatur, in hoc mandato impletur. Caret ergo omni veniali peccato quilibet, a quo praeceptum caritatis impletur.

 

92. Quid sit sancte et spiritualiter diligere proximum. De eadem proximi dilectione dominus in evangelio ait : Mandatum novum do vobis, ut diligatis invicem. Ubi, ut Augustinus super Ioannem ait, illud maius mandatum dilectionis dei videtur esse praetermissum. Sed bene intelligentibus utrumque invenitur in singulis, quia qui deum diligit, non potest eum contemnere, quem deus praecipit diligi. Et qui sancte et spiritualiter diligit proximum, quid in eo diligit, nisi deum ? Id est : qui pie proximum diligit, ad hoc diligit, ut hic et in futuro proximus habeat deum.

Et subiungit : Ipsa est dilectio ab omni mundana dilectione discreta, quam distinguendo dominus ait : Sicut dilexi vos. Quid enim nisi deum dilexit in nobis, non quem habebamus, sed ut haberemus, sicut medicus dicitur diligere aegros, et quid in eis diligit, nisi salutem, quam cupit utique revocare, non morbum, quem venit expellere ? Sic ergo et nos invicem diligamus, ut, quantum possumus, invicem ad habendum in nobis deum cura dilectionis attrahamus. Tunc ergo propter deum proximum diligimus, cum ad hoc scilicet, ut in praesenti habeat per in habitantem gratiam deum vel in futuro tamquam praemium, diligimus proximum. Ipsum vero propter ipsum diligimus, cum quae diligit, id est praecipit, ut ipsum in praemium habeamus, operamur.

Tunc est quippe, ut Augustinus in libro de doctrina christiana ait, optimus homo, cum tota vita sua pergit in incommutabilem vitam, id est cum cogitatione et operatione, quibus fidelis vivit, inhaeret incommutabili vitae.

Et subiungit : Et toto affectu inhaeret.

 

93. Quid sit deum diligere ex toto corde, ex tota anima, ex tota mente. Id est : tota intentione ei inhaeret. Haec est enim, ut idem adiungit, regula dilectionis divinae, ut diligas proximum propter deum, deum vero ex toto corde, ex tota anima, ex tota mente, ut scilicet omnes cogitationes tuas et omnem vitam tuam et omnem intellectum tuum in illum conferas, a quo habes ea ipsa, quae confers. Quod est : ut omnes bonas voluntates et omnem bonam operationem tuam et omnem bonam intentionem tuam illi attribuas, a quo habes ea, quae attribuis.

Vel ita : Omnes cogitationes tuas et omnem vitam tuam et omnem intellectum tuum in illum conferas, id est nihil supra ipsum cogitando, nihil contra eius praeceptum operando, in intentione tua ei nihil praeponas, a quo habes ea ipsa, quae confers, id est ea, quibus praedicta facis.

 

94. An quatuor de decem praeceptis pertineant ad deum et sex ad proximum, an tria ad deum et septem ad proximum. In hac caritate dei et proximi, ut dictum est, decalogus adimpletur. Decalogus vero, ut Augustinus in sermone de decem cordis ait, decem praecepta habet, quae sic sunt distributa, ut tria pertineant ad deum et septem ad hominem.

Idem super Exodum : Quaeritur, quomodo decem praecepta legis dividenda sint, utrum quatuor sint usque ad praeceptum de sabbato, quae ad deum pertinent, sex autem reliqua sint, quorum primum est : Honora patrem et matrem, quae ad hominem pertinent, an potius illa tria sint et ista septem. Qui enim dicunt illa quatuor esse, separant quod dictum est : Non erunt tibi dii alii praeter me, ut aliud praeceptum sit : Non facies tibi idolum etc., ubi figmenta colenda esse prohibentur, unum putem volunt esse : Non concupisces uxorem proximi tui, non concupisces domum proximi tui.

Et subiungit : Qui vero illa tria esse dicunt et ista septem, unum volunt esse, quicquid de uno deo colendo praecipitur, ne aliquid praeter illum pro deo colatur, haec autem extrema in duo dividunt, ut aliud sit : Non concupisces uxorem proximi tui, aliud : Non concupisces domum proximi tui. Decem tamen esse praecepta neutri ambigunt, quia hoc scriptura testatur. Mihi tamen congruentius videtur accipi illa tria et ista septem, quia et trinitatem videntur illa tria, quae ad deum pertinent, insinuare. Et quod dictum est : Non erunt tibi dii alii praeter me, hoc ipsum perfectius explicatur, cum prohibentur colenda figmenta.

Huic sententiae Augustini de decem praeceptis consentit Isidorus dicens : Dat deus Moysi legem innocentiae nostrae et agnitionis suae, quae in decem verbis consistit, scripta in tabulis lapideis digito dei. Tria pertinent ad dilectionem trinitatis, septem ad dilectionem proximi, quibus humana societas non laeditur. Primum pertinet ad deum patrem : Dominus deus tuus unus est deus ; ut haec audiens unum deum colas patrem et in multos factos deos fornicationem non effundas ; secundum ad filium : Non assumes nomen dei tui in vanum, id est non putes creaturam esse Christum, dei filium, quia omnis creatura vanitati subiecta est, sed aequalem patri, deum de deo, lumen de lumine. Tertium pertinet ad spiritum sanctum, ut super illud Exodi scilicet : Memento, ut diem sabbati sanctifices, dicitur : Cuius dono requies aeterna promittitur et sanctificatio perficitur. Est ergo primum mandatum in prima tabula iuxta praedictos auctores : Dominus deus tuus unus est deus, id est unum deum patrem coles ; secundum : Non accipies nomen dei tui, id est filium, per quem pater innotuit in vanum, id est non putes creaturam esse Christum filium, sed aequalem patri, deum de deo, lumen de lumine ; tertium : Memento, ut sanctifices diem sabbati, id est credas in spiritum sanctum, cuius dono requies aeterna promittitur et sanctificatio perficitur.

 

95. Quod praecepta decem secundum quasdam expositiones adimpleri non possunt sine caritate. Praedicta ergo praecepta secundum praedictas expositiones observari non possunt, nisi ex caritate impleantur, cum deum colere vel in spiritum sanctum credere nemo possit sine caritate. Adorare enim deum potes, etsi non diligas, colere autem non potes, nisi toto studio et affectu manciperis, ut super Exodum ostenditur. Ita aliud est colere, aliud adorare. Potest quis invitus adorare vel adulando regibus idolatris, vel tormentis victus, cum sciat, quia idoIum nihil est ; colere vero est toto his affectu et studio mancipari. Colere ergo aliquid est ipsum dilectione et opere super omnia exaltare.

 

96. Quod decem praecepta ita possunt intelligi, ut sine caritate adimpleantur. Possunt illa praecepta intelligi, ut etiam sine caritate possint observari. Et est primum mandatum : Non erunt tibi dii alii praeter me, id est non credes deum esse praeter me ; secundum : Non accipies nomen domini dei tui in vanum, id est iurando per nomen domini dei tui non perierabis ; tertium est : Memento, ut sanctifices diem sabbati, quod est : observa diem sabbati.

 

97. Quae septem mandata in secunda tabula contineantur. In secunda vero tabula septem erant mandata ad proximum pertinentia. Primum est : Honora patrem tuum et matrem tuam. Secundum vero : Non occides, tertium : Non moechaberis ; quartum : Non furtum facies ; quintum : Non loqueris contra proximum tuum falsum testimonium ; sextum : Non concupisces domum proximi tui, non servum, non ancillam, non bovem, non asinum, nec omnia, quae illius sunt ; septimum : Non desiderabis uxorem proximi tui.

 

98. Qualiter tria praecepta pertinere ad dilectionem dei, septem ad dilectionem proximi pertinere dicantur. Sed tria, ut Augustinus ait, pertinent ad dilectionem dei et cognitionem trinitatis, septem ad dilectionem proximi. Non ergo sine caritate possunt adimpleri. Sed hoc ideo dictum videtur, quia duo sunt praecepta caritatis, in quibus tota lex pendet et prophetae, ut Isidorus ostendit dicens : Ideo in duabus tabulis scripta est lex, quia sunt praecepta duo dilectionis dei et proximi, in quibus tota lex pendet et prophetae.

 

99. Quod decalogus, si sine caritate adimpletur, serviliter adimpletur. Et quod sine caritate adimpleri possint, in libro de littera et spiritu Augustinus ostendit ita : Quia ego ipse mente servio legi dei, carne autem legi peccati. Apparet igitur litterae vetustatem, si desit voluntas spiritus, reos facere potius cognitione peccati, quam liberet a peccato. Unde et alibi scriptum est : Qui apponit scientiam, apponit dolorem, non quia ipsa lex malum est, sed quia mandatum bonum habet in littera demonstrante, non cum adiuvante spiritu, quod mandatum, si fit timore poenae, non amore iustitiae, serviliter fit nec liberaliter.

 

100. Quod nullum decem praeceptorum sit excepta observatione diei sabbati, quod a Christiano observari nondebeat. Et quod hoc de decem mandatis intelligi debeat, idem ostendit in eodem libro dicens : Atque ut hoc, quod dicimus, fiat planius, ipsum decalogum videamus. Certe enim Moyses legem ministrandam populo accepit in monte scriptam in lapideis tabulis digito dei. Haec decem praeceptis constringitur, ubi nil de circumcisione mandatum est, nil de victimis pecorum, quae nunc a Christianis non immolantur. In illis igitur decem praeceptis excepta sabbati observatione dicatur mihi, quid non sit observandum a Christiano ? sive de non faciendis colendisque idolis atque aliis ullis diis praeter unum deum verum, sive de non accipiendo nomine dei in vanum, sive de honore parentibus deferendo, sive de cavendis fornicationibus, homicidiis, furtis, falsis testimoniis, adulteriis, re aliena concupiscenda ? Quid horum quisquam dixerit Christianum non debere servare ?

 

101. Quod decalogus sit littera occidens, si sine caritate adimpleatur. An forte non istam legem, quae illis duabus tabulis scripta est, litteram occidentem appellat, sed illam circumcisionis aliorumque veterum iamque abolitorum sacramentorum ? Sed quomodo hoc putabimus, cum in ea sit : Non concupisces, iper quod mandatum, quamvis sanctum et iustum et bonum fefellit me, inquit, peccatum et per illud occidit. Quid enim aliud est : Littera occidit, quamvis evidenter ex ipso loco ad Corinthios, ubi ait : Littera occidit, spiritus autem vivificat, non aliam velit intelligi litteram, quam ipsum decalogum in illis duabus tabulis scriptum ?

Idem in libro de littera et spiritu : Quippe illa, qua mandatum accepimus continenter recteque vivendi, littera est occidens, nisi adsit spiritus vivificans.

Idem in libro de littera et spiritu : Adverte, quam dicat apostolus litteram, quae occidit. Cui velut e contrario spiritum vivificantem ingerit ; ea certe est decalogus in illis tabulis scriptus, quia lex subintravit, ut abundaret delictum.

 

102. Quod opus non est fructus bonus, quod de radice caritatis non surgit. Sed intelligitur : Ut abundaret delictum, id est : et ita abundavit delictum ; ut infra : Non enim fructus est bonus, qui de radice caritatis non surgit.

 

103. Quare littera occidens et quare vetus testamentum dicatur. Dicitur ergo littera occidens, quia ab occisione non liberat, velut vetus testamentum dicitur, quia a vetustate non liberat, ut in libro de baptismo parvulorum ostendit Augustinus dicens : Considera igitur diligenter differentiam inter duo testamenta, id est vetus et novum. Ibi est littera, quae sola occidit, id est si sola est, hic est spiritus, qui vivificat ; illud vetus, quia a vetustate peccati non liberat, hoc novum, quia innovat.

 

104. Quod decalogus, si ex caritate adimpleatur, nova lex dicatur, vetus vero, si sine caritate observetur. Ergo, ut ex praedictis patet, si adsit decalogo spiritus vivificans, id est si ex caritatis radice observatum fuerit, erit nova lex et novum testamentum, et ita decalogus erit vetus et novum testamentum, quod idem Augustinus in libro de littera et spiritu insinuare videtur dicens : Unde illud vetus, hoc novum testamentum, cum eadem lex impleatur per testamentum novum, quae dixit in veteri : Non concupisces ? Quia ipsi, inquit apostolus, non perseveraverunt in testamento meo et e[go] n[eglexi] e[os].

Et est istorum intelligentia verborum : Unde illud vetus testamentum, hoc novum, cum eadem lex, id est eadem praecepta impleantur per novum testamentum, id est ex fide per dilectionem operante, quae dicitur nova promissio, quia innovat intus et est ad imitationem Abrahae promissa : Ita in te, id est in tuae fidei conformitate benedicentur omnes gentes ? Quia, ut Augustinus ait, in imitatione fidei eius, qua iustificatus est etiam ante circumcisionem, et gentes benedicentur.

Quae lex, scilicet per novum testamentum impleta, ut subiungit Augustinus, dixit in veteri, id est cum sit vetus, dixit : Non concupisces. Ideo scilicet vetus testamentum dicitur, quia ipsi, inquit apostolus, non permanserunt in testamento meo etc.

Ergo cum ex caritate non observabatur et ita tunc a vetustate non liberabat, vetus testamentum dicebatur, ut insinuat Augustinus subinferendo ita : Ergo propter veteris hominis noxam, quae per litteram iubentem et minantem minime sanabatur, dicitur illud vetus, hoc autem novum propter novitatem spiritus, quae hominem novum sanat a vitio vetustatis. Sanare vero dicuntur opera a vitio vetustatis, dum per ipsa fiunt homines digni vera novitate, quae in futuro dabitur.

 

105. Qualiter novum testamentum curare dicatur a vitio vetustatis. Testamentum ergo novum dicitur curare a vitio, id est observatio novi testamenti. Sic vetus testamentum, id est observatio veteris testamenti, quae non fit ex novitate spiritus, id est ex caritate, quae innovat spiritum, non liberat a vitio vetustatis.

 

106. Quod etiam alia ratione quam praedicta vetus testamentum dicatur. Possunt alia ratione dici vetus et novum testamentum. Vetus, quia ex illius observatione tantum temporalia merebantur veteris testamenti observatores, novum, quia ex illius observatione aeterna bona ipsius observatores consequuntur.

Quod in libro de littera et spiritu Augustinus insinuare videtur dicens : Nam quia veteris testamenti promissa terrena sunt, vetus testamentum dicitur. Licet enim ipsum exceptis sacramentis, quae umbra erant futurorum, sicut est circumcisio et sabbatum et aliae dierum observationes et quarundam escarum caerimoniae et multiplex sacrificiorum sacrorumque ritus, quae vetustati carnalis legis iugo quoque servili congruebant, talia contineat praecepta iustitiae, qualia nunc quoque observare praecipimur, quae maxime duabus illis tabulis sine figura adumbratae significationis expressa sunt, sicuti est : Non adulterabis, non homicidium facies, non concupisces, et si quod aliud mandatum est, quod hoc sermone recapitulatur : Diliges proximum tuum tamquam te ipsum, tamen quia in eo, sicut dixi, promissa terrena et temporalia recitantur, id est promittuntur, quae bona sunt huius corruptibilis carnis, vetus testamentum dicitur, quamvis eis sempiterna atque caelestia, ad novum scilicet testamentum pertimentia figurentur, id est : Quamvis pro eis, si ex caritate observata fuerint, sempiterna atque caelestia, ad novum scilicet testamentum pertinentia figurentur, id est olim per figuras promitterentur. Quod autem dictum est : Et si aliquod aliud mandatum est, quod in hoc sermone recapitulatur, intelligitur ita, id est : Si quod aliud mandatum ad proximum pertinens, quod impleto hoc sermone, scilicet : Dilige proximum tuum tamquam te ipsum impleatur. Ut ergo ex praedictis patet, caerimonialia ex caritate adimpleta ad novum pertinebant testamentum, sicut et decalogus. Decalogus vero, ut saepe dictum est, continet tria mandata in prima tabula pertinentia ad dilectionem dei, id est ducentia ad dilectionem dei, et septem in secunda tabula pertinentia, id est ducentia ad dilectionem proximi, quorum primum est : Honora patrem tuum et matrem tuam, eis scilicet reverentiam exhibendo et necessaria ministrando.

 

107. An magis parentes quam caeteros proximos diligere debeamus. Videtur, quod magis diligere debeamus parentes, quam caeteros proximos, cum inter praecepta ad proximum pertinentia tantum de honorandis parentibus mentio fiat.

Item, cum substantiam carnis a proximis parentibus traxerint filii, videtur, quod magis parentibus quam caeteris carni necessaria ministrare teneantur. Sic et caeteris, secundum quod magis vel minus nobis consanguinitate coniuncti sunt, in praedictis subvenire tenemur. Iuxta quod super illum locum Canticorum Ambrosius ait : Ordinavit in me caritatem.

 

108. Quae sit ordinata caritas et an domestici fidei boni malis filiis sint praeponendi. Inquit enim : Multorum caritas inordinata est. Quod enim in primo est, ponunt tertium vel quartum. Primo deus diligendus est, secundo parentes, inde filii, post domestici, qui, si boni sunt, malis filiis praeponendi sunt.

Haec enim verba de exhibitione operum dilectionis intelligenda sunt. Sed si malis filiis in his domestici, si boni sunt, praeferendi sunt, tunc omnes alios, qui me meliores sunt, mihi in praedictis praeponere debeo. Nullus vero casus reperitur, in quo magis aliis quam mihi procurare necessaria tenear. Unde sic praedicta videtur intelligenda auctoritas, scilicet : Primo deus diligendus est, id est ei tamquam omnium auctori divinus cultus est exhibendus ; post nobis necessaria providere debemus ; secundo post nos parentibus, inde filiis, post domesticis, qui, si boni sunt, malis filiis praeponendi sunt. Videtur autem, quod magis debeamus diligere et necessaria ministrare filiis dei, quia boni sunt, et sic, quia filii dei sunt, quam filiis nostris, quia ipsi filii nostri sunt. Sic etiam eis, scilicet domesticis, si meliores sunt nobis, magis quam nobis necessaria ministrare tenemur, quod absurdum videtur. Unde dicendum videtur : Malis filiis domestici, si boni sunt, praeponendi sunt, id est digniores habendi sunt.

 

109. An inimicos nostros sicut nos ipsos diligere teneamur.

Subiungit autem Ambrosius : Secundum hoc in evangelio ad cuiusque dilectionem dominus proprium ponit : Diliges dominum deum tuum, et ex toto corde tuo et ex tota anima tua et ex tota mente tua et ex omnibus viribus tuis, et proximum tuum sicut te ipsum. Inimicos non ex tota virtute, non sicut se ipsum sed simpliciter ; sufficit enim, quod diligimus et non odio habemus.

Aut ergo tantum, quantum nos quemlibet amicum diligere tenemur, aut etiam inimicum sicut nos diligere debemus, quod contra Ambrosium videtur, nisi ita intelligatur, quod dicit Ambrosius, scilicet : Inimicos non ex tota virtute, non sicut se ipsum, id est non quantum amicos inimicos diligere quilibet tenetur sicut nec quantum se ipsum. Sed sic etiam sufficit, si amicos diligimus et non odio habemus. Unde hoc ita intelligitur : Sufficit, si inimicos diligimus et non odio habemus, subintelligitur : etsi non tantum eos, quantum caeteros proximos diligamus, sive dilectionis affectu sive necessariorum exhibitione.

 

110. Quod ille ordinatam habet caritatem, qui non diligit, quod non est diligendum, et qui diligit hoc, quod est diligendum, et qui non aeque diligit, quod minus vel amplius est diligendum, aut minus vel amplius, quod aeque est diligendum. Ipse est enim, ut Augustinus in libro de doctrina christiana ait, qui ordinatam habet caritatem vel dilectionem, ne aut diligat, quod non est diligendum, aut ne non diligat, quod diligendum est, aut aeque diligat, quod minus vel amplius diligendum est, aut minus vel amplius, quod aeque diligendum est. Omnis peccator, in quantum est peccator, non est diligendus, et omnis homo, in quantum est homo, est diligendus propter deum. Deus vero propter se ipsum, et deus propter se omni homine amplius diligendus est, et amplius quisque deum debet diligere, quam se ipsum.

Sed quaeritur, de qua dilectione hic loquatur Augustinus, utrum de affectu caritatis, cum nemo possit ea inordinate diligere, an de exhibitione necessariorum, cum si de suis quis alicui plus, quam sit dignus, erogaverit, minime peccare videatur.

Dicendum ergo est : Ipse est, qui ordinatam habet dilectionem, id est ordinate exhibet opera dilectionis erga proximum, qui ita ordinate exhibet, ne aut non diligat, quod non est diligendum, id est ne aut non exhibeat ei, cui non sunt exhibenda, aut ne non diligat, quod diligendum est, id est aut ne non exhibeat, cui sunt exhibenda, aut aeque diligat, quod minus vel amplius est diligendum, id est neque necessaria ministret duobus, uni quorum minus et alteri magis necessaria tenetur ministrare. Sic et caetera exponantur.

 

111. An quia quis peccator est, ipse sit diligendus. Quod autem ait : Omnis peccator, in quantum peccator est, non est diligendus, verum non videtur. Lugendum enim est pro peccatis proximorum, ut in Matthaeo habetur ita : Beati, qui lugent pro suis prioribus excessibus et aliorum, pro desiderio aeternorum. Et ita quia peccat homo, dolere de peccato ipsius debemus et sic, quia peccat, velle debemus, ut non habeat peccatum. Ergo quia peccator est, velle debemus, ut careat peccato, et ita, quia peccator est, eum diligere debemus.

Ad hoc dicitur : non quia peccat vel peccator est homo, debemus pro peccato ipsius lugere, sed pro peccato ipsius, id est ut ipsius peccatum tollatur, inter luctus nostros debemus orare, vel lugentes nostros excessus pro nostris et aliorum excessibus, ut ipsi tollantur, tenemur orare.

 

112. An quia constat ex anima et carne, homo sit diligendus, vel anima sit diligenda, quia ipsa est spiritus.

Item dictum est : Quia aliquis homo est, cum propter deum diligere debemus. Sic quia constat ex carne et anima, proximum nostrum propter deum diligere debemus. Ita quia anima proximi nostri est spiritus, eam propter deum diligere tenemur. Sic et diabolum propter deum diligere debemus ; ita caritate diabolum diligere debemus. Ergo caritatem erga diabolum habere debemus, quod minime videtur.

 

113. An alius amplius quam corpus nostrum sit diligendus, quia potest nobiscum deo perfrui, quod non potest corpus.

Item subiungit Augustinus : Amplius alius homo quam corpus nostrum diligendus est, quia propter deum omnia ista diligenda sunt et quia potest nobiscum deo perfrui, quod non potest corpus, quia corpus per animam vivit, qua fruimur deo. Patet ergo ex his verbis Augustini, quo sensu dicatur ; Proximus diligendus est, quia homo est, non quia peccator est et : Alius homo magis est diligendus, quam corpus nostrum. Hic enim horum verborum est intellectus, id est : optare tenemur proximo, ut habeat deum per gratiam inhabitantem vel in praemium, cuius gratiae vel praemii capax est, quia ipse homo est, id est talis, qui deum per inhabitantem gratiam, vel per fruitionem deum possit habere. Magis autem, id est ad maius diligendus est alius homo quam corpus nostrum, id est ut deo fruatur, quod non potest corpus.

 

114. Quid sit hoc, scilicet deus propter se ipsum amplius omni homine est diligendus.

Quod vero dictum est : Deus vero propter se ipsum diligendus est, taliter intelligitur, id est ut ex eius visione beatissimus desiderandus est.

Quod autem addit : Amplius omni homine deus est diligendus, videtur ita intelligendum scilicet : amplius, quod est potius praeceptis eius quam alicuius hominis est oboediendum ;

vel : Amplius omni is homine deus est diligendus, id est tamquam id, quod est supra omnem hominem et omnem creaturam, deus est desiderandus. Sic in hoc, quod diligo deum supra omnia, nonnisi mihi bonum diligo, quod est super omnia. Et ita nonnisi me diligo in hoc, quod deum diligo.

Unde dicendum videtur, quod tribus modis dicimur diligere deum supra omnia, scilicet : desiderare ipsum ultra omnia, vel praeceptis eius potius, quam alicuius creaturae oboedire, vel pio gaudio velle ipsum solum summum bonum vel summe potentem esse.

 

115. Quot sint diligendorum caritate genera. Quatuor vero sunt diligendorum caritate genera, ut Augustinus in libro de doctrina christiana ait. Unum, quod supra nos est, scilicet deus ; alterum, quod nos sumus ; tertium, quod iuxta nos est, scilicet proximus ; quartum, quod infra nos est, scilicet corpus nostrum. De secundo et quarto nulla praecepta danda erant, scilicet ut diligeremus nos vel corpus nostrum.

 

116. An praecepto opus sit, ut se ipsum quis diligat. Praecipitur autem deus diligi et proximus. Ut autem quisque se diligat, praecepto opus non est. Quamtumlibet enim homo excidat a veritate, remanet illi dilectio sui et dilectio corporis sui, quia nemo umquam carnem suam odio habuerit. Sed videtur falsum esse, scilicet quod non sit opus praecepto, ut se quis diligat vel corpus suum, cum de dilectione, quae caritas est, hic agatur. Falsum est ergo : Quantumlibet homo a veritate excidat, remanet illi dilectio sui.

Est ergo ita intelligendum quod Augustinus ait, scilicet : Ut autem quisque se diligat, praecepto opus non est, id est ut quisque sibi bonum optet vel corpori suo, praecepto opus non est, quia aut optat carnalia ut carnalis, aut optat bona futura ut spiritualis, nec etiam speciali praecepto, quo se quisque diligat caritate post illud scilicet : Diliges proximum tuum sicut te ipsum, opus non est, ut ostendit Augustinus in libro de doctrina christiana dicens : Sed speciale de hoc praeceptum non erat dandum, nec speciali praecepto opus erat id tradi, ut quisque se vel corpus suum diligeret, quia hoc in illo praecepto continetur : Diliges proximum tuum sicut te ipsum.

 

117. Quod, si se totum et proximum suum diligit quis, nullum genus diligendorum praetermittit. Si autem te totum et proximum totum diligas, nullum genus diligendorum est, quo non diligas, quod in aliquo illorum praeceptorum non contineatur, scilicet : Diliges dominum deum tuum et diliges proximum tuum sicut te ipsum, ut in eodem libro insinuat Augustinus dicens : Si te totum intelligas, id est animam et corpus, et proximum totum, id est animam et corpus - homo enim constat ex anima et corpore -, nullum rerum diligendarum genus in his duobus praeceptis praetermissum est, scilicet : Diliges dominum deum et proximum sicut te ipsum.

 

118. Quibus potius consulendum sit, cum omnibus subvenire non possis. Sed cum omnibus prodesse non possis, ut in libro de doctrina christiana ostendit Augustinus, his potissimum consulendum est, qui pro locorum et temporum vel quarumlibet rerum opportunitatibus constrictius tibi iunguntur.

 

119. Quid sit hoc, scilicet quod potius potiora et minus mi-nora diligere debemus. Sed contra hoc idem Augustinus in libro de vera religione velle videtur dicens : Cum itaque omnibus, quos pariter diligit, subvenire non possit, nisi coniunctio[r]ibus prodesse malit, iniustus est. Animi autem coniunctio maior est, quam locoram aut temporum, quibus in hoc corpore iunguntur ; sed ea maxima est, quae omnibus praevalet.

Et infra : Et haec est perfecta iustitia, qua potius potiora et minus minora diligimus. Quod est : Haec perfecta iustitia est, id est sufficiens observatio iustae legis est, qua potius potiora et minus minora diligimus, id est qua ill[a] volumus, ut qui in maioribus bonis sunt, in eis permaneant, et qua infirmitatem infirmorum toleramus, quod insinuat idem dicens : Sapientem animam atque perfectam talem diligat, qualem illam videt. Quod est : Talem diligat permanere, qualem videt esse. Et infra : Et eo animo ferat stultitiam proximi, quo suam ferret, si stultus esset.

Vel ita : Haec est perfecta iustitia, qua potius potiora et minus minora diligimus, id est qua magis approbanda magis approbamus et minus approbanda minus approbamus, vel qua magis potiora diligimus, quam si ipsa essent minora, et qua minus minora, quam si essent maiora, diligimus, vel qua potius potiora in nobis diligimus et minus minora diligimus, vel qua eorum, qui aeque propinqui sunt nobis, magis diligendos magis diligimus et minus diligendos minus diligimus.

 

120. Quod quis alium quam se non magis diligere debeat. Quod autem quis plus alium quam se ipsum diligere non debeat, insinuat in soliloquio suo Augustinus dicens : Illam enim amicitiae legem iustissimam esse arbitror, qua praescribitur, ut sicut non minus, ita nec plus quisque amicum quam se ipsum diligat.

 

121. An pari dilectione vita aeterna omnibus sit optanda. Praedictis vero obviare videtur super epistulam ad Galatas Augustinus dicens : Operemur bonum ad omnes, maxime autem ad domesticos fidei, id est ad Christianos ; omnibus enim pari dilectione vita aeterna optanda est, etsi non omnibus eadem possunt exhiberi dilectionis officia, quae fratribus maxime sunt exhibenda, quoniam sunt invicem membra. Sed quod dicitur : Omnibus pari dilectione vita aeterna est optanda, intelligitur ita : omnibus communiter vita aeterna est optanda.

Item quod dicit : Officia dilectionis maxime fratribus exhibenda, intelligitur ita, scilicet : cum aeque proximi sunt nobis aliqui, magis fidelibus quam infidelibus debemus exhibere dilectionis officia.

 

122. Quod post omnium deum patrem pater, mater, filius et filia, frater et soror sint diligendi. Cum supra dictum sit primo parentes esse diligendos, deinde filios, Hieronymus super Ezechielem ait : Post omnium patrem deum carnis quoque pater diligatur et mater et filius et filia, frater et soror. Sed non per hoc insinuat Hieronymus istos post deum aequaliter diligendos.

 

123. Quod una sit caritas, qua deus et proximus diligitur. Una autem caritate diligitur deus et proximus, ut ostendit Augustinus in sermone de ascensione dicens : Arbitror ideo spiritum bis datum, semel in terra et iterum de caelo, ut commendarentur nobis duo praecepta caritatis, scilicet dei et proximi. Una est caritas et duo praecepta, unus spiritus et duo data, quia alia caritas non diligit proximum, nisi illa, quae diligit deum. Qua ergo caritate proximum, ipsa deum diligimus.

Item Augustinus in libro de doctrina christiana : Ex una eadem caritate deum et proximum diligimus.

 

124. Quid sit hoc scilicet : Diligere debemus proximos tamquam nos. Hac dilectione vel caritate proximum sicut nosmetipsos diligere debemus, id est ad id, ad quod nos, propter quod nos eum diligere debemus, ut in libro de doctrina christiana ostendit Augustinus dicens : Haec regula dilectionis divinitus est constituta, ut deum propter se toto corde et proximum propter deum diligas sicut te ipsum, id est ad quod et propter quod te ipsum diligere debes.

 

125. Quod alio motu caritatis deum, alio proximum diligimus. Sed non uno motu caritatis deum et proximum diligimus, cum alius sit motus, quo movemur in deum, et alius, quo in proximum. Quomodo ergo una caritate diligitur deus et proximus ? Si dicatur : ex una caritate, quia illi motus, qui sunt et in deum et in proximum, ex ipsa procedunt, tunc una caritate diligit quis deum et proximum et credit et sperat. Forte dicetur, quod non ex caritate quis credit vel sperat, sed ex fide vel spe aliquis credit vel sperat ;

contra hoc dicitur : ex caritate est, quod quis credit in deum, et ita ex caritate quis credit.

Ad hoc dicitur : non ex caritate quis credit in deum, sed ex caritate et fide. Credere enim in deum est per fidem et dilectionem ei adhaerere.

 

126. An caritatem habere alicui praecipiatur. Sed cum caritas sit virtus animi, hanc habere nulli praecipitur, cum solus deus omnem virtutem in homine operetur. Eadem enim ratione, si caritas virtus est, solus deus in homine eam operatur, qua iustitiam, cum sit virtus, solus deus in homine operatur. Unde Augustinus super illud Psalmi : Fecit iudicium etc. ait : Iustitia est magna virtus animi, quam qui habet recte iudicat. Sed quia eam in homine non facit nisi deus, hic non ipsa, sed opus eius significatur.

Ad hoc dicitur, quod non praecipitur caritas, quae est virtus, sed motus in deum et in proximum ex caritate virtute procedens, qui caritas appellatur iuxta Augustinum dicentem : Caritas est motus mentis in deum propter deum et in proximum propter deum.

 

127. An quemlibet proximum diligere teneamur, cum ex toto ignotos diligere non possimus. Sed quaeritur, utrum quemlibet proximum diligere teneamur, cum dicatur : Diliges proximum tuum, id est quemlibet hominem. Contra hoc videtur super Ioannem Augustinus dicens : Non visos, sed non ex toto ignotos diligere possumus. Unde praedicta verba ita intelliguntur secundum Augustinum super Ioannem : diliges quemlibet hominem, cuius notitia praesentia vel fama vel alio modo ad te pervenerit.

 

128. An quis possit proximum tantum diligere, quantum alius deum. Quaerendum autem videtur, utrum quis tantum possit diligere proximum, quantum alius deum diligit. Quis forte magis diligit idola, quam alius, qui non est paratus mori propter deum, diligat deum. Magis ergo videtur, quod quis possit diligere proximum, quam aliquis alius diligat deum.

Item est aliquis, qui tantum diligit proximum, ut paratus sit mori pro proximo ; alius diligit deum, nec tantum, ut paratus sit mori pro ipso. Ergo aliquis magis diligit proximum et alius minus diligit deum, quod sequi non videtur. Veluti : aliquis diligit deum ita, quod paratus est mori propter ipsum. Petrus diligit deum et non est paratus mori propter ipsum. Ergo aliquis homo diligit magis deum et Petrus deum diligit minus. Non sequitur.

Item : Petrus ita diligebat deum, ut minus timeret mortem quam Christus. Ergo magis deum Petrus diligebat et Christus minus. Non sequitur.

Item : aliquis multum diligit proximum, alius tam parva diligit dilectione deum, quam minorem habere non potest. Ergo aliquis diligit magis proximum et alius deum diligit minus. Quod sequi non videtur. Veluti : non potest quis diligere deum dilectione aliqua, quin eadem diligat proximum. Ergo tantum quilibet diligit proximum, quantum diligit deum : non est verum.

Unde dicendum videtur, quod nullo modo quis tantum potest diligere vera dilectione proximum, quantum etiam, qui minus diligit, diligit deum, nec debet. Non enim, ut supra dictum est, debet desiderare proximum vel potest vera dilectione tamquam summum bonum, vel non potest aut non debet vera oboedientia oboedire praeceptis hominis, scilicet his, quae tantum hominis sunt, quantum praeceptis dei, vel non potest aut non debet spirituali voluntate proximum velle vel aliam creaturam summe bonum vel summe potentem esse. Utrum autem quis salvari possit, nisi magis deum diligat quam idola vel quam iniquitatem, ex praedictis patet.

 

129. An aequaliter teneantur diligere deum, qui parem caritatem habent et alter plura dona quam alter. Sed quaeritur, utrum ille, qui habet caritatem et multa alia bona, teneatur magis diligere deum, quam ille, qui habet caritatem et pauciora alia bona, cum scriptum sit : Cui plus committitur, ab eo plus exigitur.

Ad hoc dicitur : non exigitur plus ab altero istorum quam ab altero, et est huius locutionis sensus : Cui plus commissum est, plus exigitur ab eo, quam si minus tantum esset ei commissum, vel quam exigatur ab alio ex hoc, quod minus est ei commissum.

 

130. Quod secundum praeceptum in secunda tabula est : Non occides. Tamen iudex, cum occidit, contra hoc praeceptum non facit. Sequitur in secunda tabula : Non occides. Sed cum iudex occidit, tunc contra hoc praeceptum non facit, ut super Exodum auctoritas ait ita : Et quod dictum est : Non occides, non putandum est fieri contra hoc praeceptum, quod lex occidit, vel occidi aliquem deus iubet. Ille enim facit, qui iubet, quod ministrum negare non licet.

Item ibidem : Iudex non occidit reum, sed lex, quae iubet ; quod est : iudex non occidit reum sola sua, sed legis vel dei iubentis auctoritate. Dicit ergo : non occides tua sola auctoritate, manu vel mente vel subtrahendo auxilium vitae, cui potes dare. Sic ergo iudex occidendo praedictum praeceptum observat. Quis est enim Christianus, ut Augustinus ait, qui illa decem praecepta non observet excepta observatione diei sabbati ?

 

131. An hoc praeceptum, scilicet : Non occides, sine caritate adimpleri possit. Sed quaeritur, utrum hoc praeceptum, scilicet : Non occides, sine caritate adimpleri possit. Quod videtur, sicut ex praedictis patet, littera enim occidens est, cum sine caritate impletur, ut ostendit Augustinus.

 

132. An non occidere sit aliquid. Utrum autem sit aliquid non occidere manu, quod praedicto praecepto iubetur, merito quaeritur. Non videtur esse aliquid. Si enim aliquid est, tunc est aliquid, quod omnis bonus facit, cum omnis bonus illud praeceptum adimpleat. Sic sive dormiat bonus sive vigilet, bonum facit.

Item, si aliquid est non occidere manu, opus est vel voluntas vel alius motus interior. Sed nullum horum esse videtur. Si dicatur, quod sit voluntas, male dictum videtur : Non occides manu vel mente.

Item, non videtur esse aliquid non occidere manu. Puer namque ante annos discretionis hoc mandatum non adimplet. Non ergo illud facit, quod illo mandato iubetur, sed in hoc, quod adultus non occidit, illud praeceptum adimplet. Sed sicut non occidit adultus, non occidit puer. Ergo in hoc, quod non occidit puer, illud mandatum observat, scilicet : Non occides. Sic prohibitiones omnes adimplet, quod falsum videtur. Forte dicetur, quod hic sit praedicti praecepti intellectus, scilicet : Non occides, id est : velis non occidere manu vel mente, id est voluntate. Sed sic tantum voluntas praecipitur, quod forte non absurdum videbitur. Verior enim et proprior hic videtur esse intellectus : Non occides manu vel mente, id est : cohibe te ipsum, vel cave, ne incurras homicidium operis vel voluntatis. Similiter omnis prohibitio intelligenda videtur. Non ergo differentia est inter prohibitiones et mandata, quae non sunt prohibitiones, cum et istis et illis aliquid faciendum praecipiatur.

Ad hoc dici potest, quia hae prohibitiones dicuntur, non quod eis aliquid non praecipiatur, sed quia ipsis aliquid vitari praecipitur, illa mandata, quia ipsis tantum, ut aliquid fiat, iubetur.

Vel, ut melius dicatur, non iubetur non occidere, cum non sit aliquid nec possit esse aliquid, sed occidere prohibetur illis, qui facultatem habent hoc vitandi.

 

133. An non diligere deum sit aliquid. Sed quaeritur, si non diligere deum aliquid sit. Non videtur esse aliquid, cum in hoc, quod non diligit deum adultus, non faciat aliquid, quod puer in hoc, quod non diligit deum, non faciat. Si ergo in hoc, quod non diligit deum, adultus peccat, et in hoc, quod non diligit deum, puer peccare videtur, cum non alter in hoc aliquid faciat, quod non alter.

Dicendum ergo videtur, quod non in hoc, quod non diligit deum, non peccat, sed in hoc, quod deum diligere negligit vel contemnit. Sic non peccat quis in hoc, quod non facit, quod ei praecipitur, sed in hoc, quod illud facere negligit vel contemnit. Cum enim cuilibet adulto praecipiatur, ut deum diligat, nec praecipiatur ei habere caritatem virtutem, ut supra dictum est, sed dilectionis motum in deum, aliquando hoc praeceptum etiam bonus non implet, cum non semper in deum tali motu moveatur. Unde quod dicitur, cum dicitur : Diliges dominum deum tuum et proximum tuum sicut te ipsum, videtur ita intelligendum : cave, ne contemnas vel negligas deum diligere et proximum. Sic omnia alia praecepta intelligenda videntur. Sed cum cavere nemo possit, ne diligere deum vel proximum negligat vel contemnat, nisi deus hoc in eo faciat, non videtur imputandum ei, si non cavet, ne deum vel proximum diligere negligat vel contemnat.

Ad hoc dicitur, quod non imputatur ei non cavere, ne deum vel proximum diligere negligat vel contemnat, cum hoc non sit aliquid, sed peccatum, per quod fit, ut non caveat, ne deum vel proximum diligere negligat vel contemnat. Sic de caeteris praeceptis intelligendum videtur.

 

134. Qualiter intelligendum sit : Non moechaberis. Sequitur : Non moechaberis, id est cave, ne cuilibet miscearis, ut super hunc locum Augustinus velle videtur, excepto foedere matrimonii ; per partem enim totum vult intelligi.

 

135. Quomodo differat : Non moechaberis ab eo, quod dicitur : Non concupisces uxorem proximi tui. Sed quaeritur, ut ait Augustinus, quomodo differat : Non moechaberis ab eo, quod paulo post dicitur : Non concupisces uxorem proximi tui. In eo enim, quod dictum est : Non moechaberis, poterat illud intelligi, nisi forte in illis duobus praeceptis non moechandi et non furandi opera ipsa, id est ipsa peccata, scilicet actus peccatorum notata sint, in his vero extremis ipsa concupiscentia, quae tamen differunt, ut aliquando moechetur, qui non concupiscit uxorem proximi, cum aliqua alia causa illi miscetur, aliquando autem concupiscit nec ei miscetur poenam timens.

 

136. Quod non tantum viris haec lex data est, scilicet : Non moechaberis.

Item, ut idem ait : Moechos tamen Graecum nonnisi adulteros dicit ; sed lex non solum viris, sed et feminis data est. Neque enim quia dictum est : Non concupisces uxorem proximi tui, nihil sibi praeceptum femina putet, tamquam licite concupiscat virum proximae suae. Si ergo hic ex eo, quod viro dictum est, intelligitur, quod et ad feminam pertinet, quanto magis ex eo, quod dictum est : Non moechaberis, uterque sexus astringitur, cum et ipsum praeceptum potest referri ad utrumque sexum, sicut : Non occides, non furaberis.

 

137. Quod nomine moechiae omnis fornicatio et quilibet illicitas usus genitalium prohibitus debet intelligi. Sed utrum omnis fornicatio, ut Augustinus ait, moechia dici possit in scripturis, non mihi interim occurrit locutionis exemplum ; sed si non omnis fornicatio moechia dici potest, ubi sit in decalogo prohibita fornicatio, quam faciunt viri, qui uxores non habent, cum feminis, quae maritos non habent, utrum inveniri possit, ignoro. Sed si furti nomine bene intelligitur omnis illicita usurpatio rei alienae, - non enim rapinam permisit, qui furtum prohibuit, sed a parte totum intelligi voluit, scilicet quicquid illicite rerum proximi aufertur -, et nomine moechiae omnis illicitus concubitus atque illorum membrorum non legitimus usus prohibitus debet intelligi.

 

138. Quid nomine furti intelligatur, cum dicitur : Non furtum facies. Sequitur : Non furtum facies, id est quamlibet, ut Augustinus exponit, usurpationem rei alienae, quod vitium est rapacitatis.

 

139. Quomodo differat : Non furtum facies ab eo, quod dicitur : Non concupisces rem proximi tui. Sed rursum, secundum Augustinum, quomodo differat : Non furtum facies ab eo, quod paulo post dicitur de non concupiscendis rebus proximi ? Non quidem omnis, qui rem proximi concupiscit, furatur, sed si omnis, qui furatur, rem proximi concupiscit, poterat in illa generalitate, ubi de non concupiscenda re proximi praecipitur, etiam illud, quod ad furtum pertinet, contineri.

Quod est : Sed si omnis, qui furatur, rem proximi concupiscit, id est si omnis, qui furatur, concupiscit, vel si omni est idem furari, quod concupiscere rem proximi, poterat hoc etc.

 

140. Quod falsum testimonium contra proximum non sit dicendum. Non loqueris contra proximum tuum falsum testimonium, quod est crimen mendacii et falsitatis.

In eo etiam, ut Augustinus ait, quod dictum est : Falsum testimonium non dices adversus proximum tuum, quaeri solet, utrum prohibitum sit omne mendacium, ne forte non sit hoc praeceptum adversus eos, qui dicunt, tunc non esse mendacium, quando id mendacium prodest alicui et nihil obest ei, cui mentiris. Tale enim non est adversus proximum tuum, ut ideo videatur hoc addidisse scriptura, quae posset breviter dicere : Falsum testimonium non dices, sicut : Non occides, non moechaberis, non furaberis. Sed magna quaestio est nec cito explicari potest, quomodo accipiendum sit : Perdes omnes, qui loquuntur mendacium ; et : Noli velle mentiri omne mendacium et huiusmodi.

 

141. An quodlibet mendacium sit mortale peccatum. Videtur tamen solum mendacium contra proximum esse prohibitum, cum haec septem mandata sint pertinentia ad proximum. Sed tamen, etsi non hic quodlibet mendacium prohibitum videtur, cum dicatur : Perdes omnes, qui loquuntur mendacium, est ergo quodlibet mendacium mortale peccatum, ut in libro de conflictu vitiorum ostendit Augustinus dicens : Nec artificioso mendacio nec simplici verbo oportet quemquam decipere, quia quomodolibet mentitur quis, occidit animam suam. Mentiri autem est loqui contra hoc, quod animo sentit. Ergo mendacium, quod committitur, dum proximo consulitur, et quod iocando committitur, mortalia sunt.

Sed contra hoc videtur Augustinus super Psalmum dicens : Duo vero sunt genera mendaciorum, in quibus non est magna culpa, sed tamen non sunt sine culpa, cum aut iocamur aut proximo consulendo mentimur.

 

142. Quid sit loqui contra hoc, quod animus sentit. Sed illud sic intelligitur, scilicet : Mentiri est loqui contra hoc, quod animo sentit, id est loqui illud, quod est contra hoc, id est contrarium illi, ad quod faciendum se sentit animo, id est intelligit teneri praecepto.

 

143. Quid sit mendacium. Est enim mendacium, ut Augustinus ait, falsa significatio vocis cum intentione fallendi.

Sed nec locutio nec significatum locutionis mendacium videtur ; falsum enim illud, quod locutione dicitur, mendacium non est, cum peccatum non sit mentientis vel alterius.

Item locutio ipsa falsa mendacium non est, cum ipsa sit a deo et ita bonum. Partes enim eius bona sunt ; non ergo ipsa locutio peccatum esse potest. Est ergo praedictae auctoritatis, scilicet : Mendacium est falsa significatio vocis cum intentione fallendi, sensus talis : mendacium est actus alicuius proferendi falsam locutionem eum intentione fallendi, id est hac intentione, ut quod putat falsum, verum credi faciat, ut ex hoc solummodo damnum inferat. Mendacium ergo, quod ioco fit vel ut proximo consulatur, non iuxta hanc significationem mendacium dici potest. Perfectis autem, ut Augustinus ait, non convenit mentiri, nec pro temporali vita alicuius, cuius morte sua vel alterius non occiditur anima. Licet autem eis, si non falsum dicere, verum tacere, ne pro corpore alterius suam animam occidat. Sed mendacium hic intelligitur secundum praedictam mendacii descriptionem. Sic nec imperfectis ullo modo convenit mentiri. Dicit Christus : Perfectis nullo modo, nec etiam imperfectis convenit mentiri praedicto genere mendacii, nec etiam pro temporali vita alicuius, cuius morte sua vel alterius, id est qui occiditur, non occiditur anima.

Taliter etiam intelligitur illud Augustini : Ne quis arbitretur perfectum et spiritualem hominem pro ista temporali vita alicuius, morte cuius sua vel alterius non occidimur anima, debere mentiri.

 

144. Quod nullo genere mendacii sit mentiendum. Potest tamen absolute dici, quod nullo genere mendacii mentiendum est, ut ostendit Isidorus in synonymis dicens : Omne genus mendacii summopere fuge, nec casu, nec studio loquaris falsum, nec ut praestes mentiri studeas, nec qualibet fallacia vitam alicuius defendas. Cave mendacium in omnibus.

Nec etiam veniale peccatum pro vita temporali alicuius committendum est, ut Augustinus in libro de mendacio ostendit dicens : Faciat homo etiam pro temporali salute hominum, quod potest ; cum autem ad hoc ventum fuerit, ut tali saluti nisi peccando consulere non possit, iam se existimet non habere quid faciat, quoniam id reliquum, id est id tantum esse faciendum prospexerit, id est prospicere debet, quod recte faciat.

 

145. Quod iuramentum, quo quis iurat se venialiter peccaturum, non sit adimplendum. Nec si aliquis iurat se facturum veniale peccatum, huiusmodi debet adimplere iuramentum. Adimplere enim huiusmodi iuramentum est facere, quod iuxavit se facturum. Non autem iuravit se facturum, nisi veniale peccatum. Ergo adimplere huiusmodi iuramentum est facere veniale peccatum. Sed non debet quis facere veniale peccatum. Non ergo debet adimplere huiusmodi iuramentum.

Item, si quis temere iurat, peierare convincitur, etiamsi verum iuret. Multo magis peierare convincitur, qui iurat se facturum veniale peccatum. Satisfaciendum est ergo de iuramento, nec est addendum iuramento veniale peccatum.

Item, si ille, qui iuravit se facturum veniale peccatum, tenetur adimplere iuramentum, ex aliquo est, quod tenetur : ex hoc, quod iuravit. Sed iurare hoc peccatum fuit. Ergo ex hoc, quod peccavit, tenetur facere, quod iuravit. Quod non videtur.

 

146. An idem sit : Per deum iuro ; et : Testis sit mihi deus ; et quid sit : Per deum iuro. Est autem iuramentum enuntiatio, qua aliquid de aliquo vel de aliquibus enuntiatur sub attestatione sacri vel sacrorum, ut cum dicitur : Ita est per deum, vel ut apostolus ait : Per gloriam vestram, subintelligitur secundum Haimonem iuro fratres, id est per auctorem immortalitatis vobis dandae iuro, fratres, quod est : teste auctore immortalitatis vobis dandae.

Idem enim est : Per deum iuro, quod : Teste deo iuro, ut Augustinus in sermone quodam ostendit dicens : Ridiculum est putare hoc : si dicas : Per denm, iuras, si dicas : Testis est deus, non iuras. Quid est enim : Per deum !, nisi quod : Testis est mihi deus ? Aut quid est : Testis est deus !, nisi : Per deum ? Quid est autem iurare, nisi ius deo reddere, quando per deum iuras, ius scilicet veritatis et non falsitatis ?

Est autem sensus huius auctoritatis, scilicet : Quid est enim : per deum, nisi quod : testis est mihi deus, id est : Quid est enim : per deum testem, nisi : teste deo ? Quid est autem iurare per deum, nisi ius deo reddere, quando per deum iuras, id est : Quid est iurare deo teste, nisi ius, id est dignitatem, quod est debitum honorem confirmandae veritatis deo reddere, id est attribuere, quod facis, quandocumque per deum iuras ?

Et hoc insinuat cum subiungit Augustinus dicens : Ius scilicet veritatis, non falsitatis. Est ergo sensus horum verborum : Testis est mihi deus, quoniam memoriam vestri facio, id est testis sit mihi in die retributionis deus, quoniam etc. ; vel : Testis est mihi deus, id est deo exsistente teste in die retributionis, quod idem est cum priori, hoc dico, quoniam memoriam vestri etc. Quod est : memoriam vestri facio, et huius professionis, id est pro hac professione, qua fateor, quoniam memoriam vestri facio, testis sit mihi, id est absolutor meus vel damnator sit deus. Absolutor, ut non pro hac tamquam pro falsa damner, si vera est, damnator, ut pro ea, si falsa est, damner. Et sunt hic imprecatio et optatio implicita. Et hoc iuro, id est hoc dicendo ius veritatis, id est debitum honorem confirmandae veritatis deo reddo.

 

147. An iuramentum sit prohibitum. Videtur autem iuratio mala etiam prohibita, cum dominus in evangelio dicat : Ego dico vobis non iurare omnino. Sed hic non iuratio, sed appetitus innandi prohibetur, ut Augustinus in tractatu de sermone domini in monte ostendit dicens : Quod ergo Christus ait in evangelio : Ego dico vobis non iurare omnino, ita intelligitur praecepisse, ne quis sicut bonum appetat iuramentum et assiduitate iurandi labatur in periurium. Quod vero addit : Sit sermo vester : est, est, non, non, bonum et appetendum. Quod autem amplius est, a malo est. Id est : si iurare cogeris, scias de necessitate venire infirmitatis eorum, quibus aliquid dicitur, quae infirmitas utique malum est.

 

148. An iurare per creaturas liceat. Sed per creaturas iurare omnino prohibitum videtur, cum in lege scriptum sit : Reddes autem domino iuramenta tua, et in evangelio Christus praecipiat non iurare omnino, neque per caelum, neque per terram, neque per Ierosolimam, neque per caput tuum. Iudaeis enim, ut Hieronymus super Matthaeum ait, quasi parvulis concessum fuit, iurare per creatorem, et, ut Augustinus ait, praeceptum fuit, ut, si iurare contingeret, nonnisi per creatorem iurarent, non per creaturam, quia iurantes per angelos et elementa creaturas venerabantur honore.

Est ergo sensus : Nolite iurare neque per caelum etc., id est : nolite honorem confirmandae veritatis debitum deo caelo vel caeteris creaturis reddere.

 

149. Quod, qui per creaturam iurat, per creatorem iuret. Per creaturas namque iurare permissum videtur, quia, qui per creaturam iurat, per creatorem creaturae iurare certum est, ut in sermone quodam ostendit Augustinus dicens : Ecce dico caritati vestrae : et qui per lapidem iurat falsum, periurus est, quia noti lapidem, qui non audit, sed eius creatorem adbibet testem.

 

150. An fide illius sit utendum, qui per daemonia vel idola iurat. Quod fide illius utendum sit, qui per daemonia vel idola iurat, ostendit Augustinus scribens ad Publicolam ita : Te prius considerare volo, utrum, si quispiam per deos falsos innaverit et fidem non servaverit, non tibi videtur bis peccasse. Bis utique peccavit, quia et iuravit, per quos non debuit, et contra pollicitam fecit fidem, quod non debuit. Ideoque, qui utitur fide illius, quem constat iurasse per deos falsos, et utitur non ad malum, sed ad bonum, non peccato illius se sociat, quo per daemonia iuravit, sed bono pacto eius, quo fidem servavit. Et sine dubitatione minus malum est per deos falsos iurare veraciter, quam per deum verum fallaciter. Quanto enim per quod iuratur magis sanctum est, tanto magis est poenale periurium.

 

151. An sit accipiendum iuramentum secundum intentionem illius, cui fit. Est autem iuramentum accipiendum secundum hoc, quod ostendit se intelligere recipiens.

Unde Isidorus in libro sententiarum secundo ait : Quacumque arte verborum quis iuret, deus tamen, qui conscientiae testis est, ita hoc accipit, sicut ille, cui iuratur, intelligit. Dupliciter autem reus fit, qui et dei nomen in vanum assumit et proximum dolo capit.

Horum verborum hic est intellectus : Quacumque intentione quis iuret verbis, deus tamen, qui conscientiae testis est, ita hoc accipit, id est in ea significatione verba accipienda iudicat, sicut ille intelligit, id est se intelligere ostendit, cui iuratur.

Sed forte huic contrarium videtur, quod Gregorius in moralibus ait : Humanae aures talia verba nostra iudicant, qualia foris sonant. Divina vero iudicia, foris audiunt, qualia ex intimis proferuntur.

Quod est : Homines humano auditu verba talia iudicant, qualia foris sonant. Divina vero iudicia foris audiunt, qualia ex intimis proferuntur, id est deus indicio suo certissime scit, qualiter ex intentione vel ex quali intentione proferuntur. Et ita hoc contrarium Isidoro non erit.

 

152. Quod indiscreta iuratio periurium dicatur. Dicitur etiam periurium indiscreta iuratio, ut super actus apostolicos Beda ostendit dicens : Qui indiscrete iurat, etiamsi verum iuret, peierare convincitur.

Ita in auctoritate Hieronymi periurium accipiendum videtur, illa scilicet : Animadvertendum est, quod iusiurandum hos habet comites : veritatem, iudicium atque iustitiam. Si ista defuerint, nequaquam iuramentum erit, sed periurium.

Huius auctoritatis hic videtur esse intellectus : Animadvertendum est, quod iusiurandum, subintelligitur discretum, hos habet comites, id est haec comitantia habet, scilicet veritatem, id est veritatis fidem, ut iurans esse verum credat, quod iurat, et iudicium, ut illud dubium non esse intelligat, et iustitiam, ut se idoneum et hoc iurare necessarium esse cognoscat. Si ista defuerint, nequaquam iuramentum absolutum vel spontaneum discretum erit, sed periurium, id est indiscretum iuramentum ;

vel : veritatem, ut dictum est, id est veritatis fidem, iudicium, ut tempus, locum et causam et an ad hoc sit idoneus attendat, iustitiam, ut iustam esse iurandi necessitatem intelligat.

 

153. Quot modis iuramenta contracta solvenda sunt. Pluribus autem modis iuramenta contracta solvuntur. Tribus siquidem modis, ut Hieronymus in libro de natura rerum ait, iuramenta contracta solvenda sunt. Primo, cum quis male iurat ; secundo, cum quis incaute iurat, non putans hoc esse peecatum ; tertio, si pueri vel puellae in domo parentum se iuramento constrinxerint patribus, postquam audierint, contradicentibus.

 

154. An propositum peierandi periurium dicatur. Dicitur quoque periurium propositum peierandi, ut Ioannes Chrysostomus ostendit dicens : Qui peierare paratus est, antequam periuret, iam periurus videtur, quia deus non ex operibus iudicat, sed ex cogitationibus et ex corde.

 

155. Quod pueri ante aetatem rationabilem cogi non debent iurare, et si quis peieraverit, ulterius non exsistat iurator. Parvuli etiam, ut in libro capitularium continetur, nisi in aetate rationabili sint, iurare non cogantur, et qui semel peieratus fuerit, nec testis sit post haec nec ad sacramentum accedat nec in sua causa vel alterius iurator exsistat.

Item ex concilio Elibertano : Pueri ante quatuordecim annos non cogantur iurare. Puella quoque, si in puerili aetate sita in domo patris illo nesciente se iuramento constrinxerit et pater eius, ut audierit, statim contradixerit, vota eius et iuramenta irrita erunt et facilius emendabitur.

 

156. Iuramentum a ieiunis tantum fieri debet. Honestum quoque videtur, ut Cornelius papa ait, ut qui in sanctis audet iurare, hoc ieiunus faciat cum omni honestate et timore dei, et ut pueri ante quatuordecim annos non cogantur iurare.

 

157. Quibus temporibus iuramentum fleri non debet. Sunt praeterea quaedam tempora, quibus iurare prohibemur, unde in concilio apud sanctum Medardum habito haberetur : Decrevit sancta synodus, ut a septuagesima usque in octavam pascae et ab adventu domini usque in octavam epiphaniae, nec non etiam in ieiuniis quatuor temporum et in letaniis maioribus et in diebus dominicis et in diebus rogationum nisi de concordia et pacificatione nullus super sacrosancta evangelia iurare praesumat.

 

158. Qualiter sit intelligendum : Non concupisces uxorem proximi. Sextum praeceptum in secunda tabula est : Non desiderabis uxorem proximi tui, id est non desiderabis misceri cuilibet excepto foedere matrimonii vel illicite genitalibus membris uti. Non ergo superadditio in evangelio facta videtur, cum dictum est a domino : Ego autem dico vobis : si quis viderit mulierem ad concupiscendum eam, iam moechatus est eam in corde suo.

Ad quod dicitur, quoniam secundum vocem tantum facta est additio, per quam insinuat veritas, qualiter praedictum intelligi debeat praeceptum.

 

159. Qualiter intelligatur : Non concupisces domum proximi tui. Septimum praeceptum est : Non concupisces domum proximi tui.

Et subiungit exponendo per partes : Non servum, non ancillam et caetera.

Est ergo sensus horum verborum : Non concupisces domum proximi tui, id est non concupisces usurpare quamlibet rem alienam.

 

160. An primus concupiscentiae motus prohibeatur. Sed quaeritur, an primus concupiscentiae motus sit prohibitus. Quod si est, tunc in novo testamento onus importabile esse videtur, cum primum concupiscentiae motum nullus vitare possit, ut super Ioannem insinuat Augustinus dicens : Velle, inquit apostolus, adiacet mihi, perficere autem bonum non invenio. Numquid dixit : non mihi adiacet bonum facere ? Si hoc dixisset, spes nulla esset. Non enim ait : non mihi adiacet facere, sed : non mihi adiacet perficere. Quae est enim perfectio boni, nisi consumptio et finis mali ? Quae est autem consumptio mali, nisi quod lex dicit : Non concupisces ? Omnino non concupiscere perfectio boni est, quia consumptio mali est. Hoc dicebat ille : Perficere bonum non mihi adiacet, quia non poterat facere, ut non concupisceret. Sed quod dictum est : Quae est autem consumptio mali, intelligitur ita, id est : Quae est immunitas peccati nisi quod lex dicit, id est superficies verborum ipsius legis, scilicet : Non concupisces, insinuare videtur ? Non tamen illud, sed aliud praecipit.

Hic enim sensus est horum verborum, scilicet : Non concupisces, id est non concupiscentiae consentias. Sed super illud apostoli scilicet : Concupiscentiam nesciebam peccatum esse, nisi lex diceret : non concupisces, dicit Augustinus : Hoc elegit generale apostolus, unde omnia mala ; bona est lex, quae, dum hoc prohibet, omnia prohibet. Ergo ex hoc, quod prohibetur, cum dicitur : Non concupisces, sunt omnia mala. Sed non prohibetur, nisi consensus concupiscentiae illicitae commixtionis et illiciti usus genitalium membrorum et rei alienae. Non ergo ex hoc, quod prohibetur, sunt omnia mala, nec dum hoc prohibetur, omnia prohibentur.

Ad hoc dicitur, quod hoc generale, scilicet consensum concupiscentiae praedictorum elegit apostolus, unde, id est ex quo consensu sunt omnia mala, id est omnia genera malorum ; bona est lex, quae dum hoc prohibet, omnia prohibet, id est causam omnium generum peccatorum prohibet.

 

161. An omne peccatum prohibeatur.

Item, quod omnis illicitus motus prohibeatur, videtur, quia omne peccatum prohibetur. Dicit enim propheta : Declina a malo, et auctor super hunc locum ait : Omni.

Item Augustinus in secundo libro de baptismo parvulorum : Neque negandum est, hoc deum iubere, ita nos in facienda iustitia esse debere perfectos, ut nullum habeamus omnino peccatum. Nam nec peccatum erit, si quid erit, si non divinitus iubetur, ut non sit.

Item in eodem : Eodem modo ergo iubet omnibus hominibus, ut non faciant ullum peccatum, quamvis sit praescius, neminem hoc impleturum.

Ad hoc dicitur : cum dicitur : Declina a malo omni, subintelligitur mortali.

Item, cum dicimus : Neque negandum est, hoc deum iubere, ita nos in facienda iustitia esse debere perfectos, ut nullum habeamus omnino peccatum, subintelligitur mortale. Nam nec peccatum, subintelligitur mortale, erit, si quid erit, si non divinitus iubetur, ut non sit. Ita cum dicitur : Eodem modo ergo iubet omnibus hominibus, ut non faciant ullum peccatum, subintelligitur mortale, quamvis sit praescius neminem hoc, subintelligitur ex se impleturum.

Item videtur, quod primus motus concupiscentiae prohibeatur, cum apostolus dicat : Si autem quod nolo, id est concupiscere, illud facio, id est concupisco, in hoc quod nolo concupiscere consentio legi, quae hoc prohibet, cum dicit : Non concupisces. Sed non concupiscere pro non consentire concupiscentiae hic intelligitur, ut Augustinus super hunc locum ostendit dicens : Consentio legi, id est legem laudat voluntas mea, quae non consentit concupiscentiae carnis, quod lex prohibet.

 

162. Quare lex onus importabile dicatur. Sed quaeritur, quomodo lex onus importabile erat sanctis, qui erant in veteri testamento, volentibus observare omnia, quae sibi praecepta fuerant, et non sint onus importabile praecepta quaedam novi testamenti his, qui volunt et adimplere non possunt.

Quod onus esset lex sanctis, insinuat Haymo super illud epistolae ad Hebraeos : Moyses dixit : Exstinctus sum. Moyses, inquit ibi, territus est, quia tanta erat legis asperitas, ut etiam perfecti terrerentur.

Petrus etiam ait : Quid tentatis imponere nobis iugum, quod neque nos, neque patres nostri portare potuimus ? Sed patres vocat praecedentes ex timore tantum, non ex amore legem implentes. Dicit ergo : Nolite imponere nobis legem caerimonialium, ne ipsa et alia sint nobis onus, id est ex timore tantum adimpleta, quod onus, id est quae praecepta ex timore tantum adimpleta portare, id est adimplere, ut per ipsa liberaremur ab onere peccati, non potuimus. Et haec sunt graves manus Moysi, quas sustentant Aaron et Hur.

Aaron enim, ut Gregorius ait, interpretatur mons fortitudinis, Hur interpretatur ignis. Mons fortitudinis Christus est, de quo dicitur : Erit in novissimis diebus praeparatus mons domus domini in vertice montium. Ignis vero spiritus sanctus est, quem Christus venit mittere in terram. Aaron ergo et Hur graves manus Moysi sustinent et sustinendo leviores reddunt, quia mediator dei et hominum cum igne spiritus sancti veniens mandata legis gravia, quae dum carnaliter tenerentur, portari non poterant, tolerabiliora nobis per spiritualem inteiligentiam ostendit et per caritatem alia quam caerimonialia facilia fecit.

Ut dictum est : Formavit deus hominem de limo terrae et insufflavit in faciem spiraculum vitae.

 

163. Quare prius vir, deinde Eva formata est. Immisit autem deus soporem in Adam. Cumque obdormisset, tulit unam de costis eius et formavit eam in mulierem. Primo igitur virum, deinde mulierem de viro formavit, ideo scilicet, ut unum esset humani generis principium, quatenus in hoc et superbia diaboli destrueretur et hominis dignitas dei similitudine sublimaretur. Vel ideo ab uno omnes voluit esse deus, ut se ab uno esse cognoscentes, sequi unum non dedignarentur.

 

164. Quare de latere viri formata est Eva. De latere veroeius ideo formata est Eva, ut ostenderetur, quia in consortium creabatur dilectionis, ne forte, si fuisset de capite facta, viro ad dominationem videretur praeferenda, aut, si de pedibus, ad servitutem subicienda.

 

165. Quare dormienti viro subtracta est costa, unde formata est Eva. Non sine causa quoque dormienti viro potius quam vigilanti detracta est costa, de qua mulier in adiutorium genenationis est viro formata, scilicet ut nullam in eo sensisse poenam monstraretur et divinae simul potentiae opus mirabile probaretur, quae hominis dormientis latus aperuit, nec tamen eum a quiete soporis excitavit.

 

166. Quod de sola costa mulier sit creata. Credenda est autem mulier de sola costa creata. Si enim et de alio, non magis de costa quam de alio diceretur creata.

 

167. Quod angeli creatores non sunt.

Item etsi ministerio angelorum sit creata, non tamen ipsam angeli creaverunt. Angeli enim, ut Augustinus super Genesim ait, nullam possunt creare naturam, ergo nec formare costam in mulierem nec carnis supplementum in locum costae. Non quod nihil agant, ut aliquid creetur, sed non ideo creatores sunt, sicut nec agricolae segetum aut arborum.

Contra quod idem super Exodum velle videtur dicens : Daemones, quamvis mali, naturam suam non amiserunt. Ideo cum per incantationem eorum malefici aliquid efficere conantur, discurrunt per mundum et subito semina rerum, de quibus hic agitur, afferunt, sicque ex illis permittente deo novas species rerum producunt. Multo magis angeli costam in novam speciem produxerunt.

Item, sicut aliquis domum et magi Phararonis serpentes, ita angeli de costa mulierem fecisse videntur.

 

168. Qualiter sit homo factus in paradiso. Factus est, ut dictum est, homo primus et in paradiso positus et talis, qui posset mori et non mori. In primo enim statu habuit posse mori et non mori et haec fuit prima non dissolvendi facultas vel possibilitas. In secundo, scilicet post peccatum, habuit posse mori et non posse non mori, quia tunc fuit dissolvendi necessitas vel non moriendi impossibilitas. In tertio statu habebit posse non mori et tunc erit moriendi impossibilitas vel non dissolvendi necessitas. Fuit ergo in primo statu hominis corpus animale, id est alimentis indigens. Unde factus primus homo in animam viventem, quod est habens animam ipsum corpus vivificantem. Post peccatum vero factum est mortuum, id est necessitati moriendi subiectum. In resurrectione vero erit spirituale, scilicet agile, cibis non egens, immortale.

Illud enim, ut Augustinus ait, ante peccatum mortale et immortale erat, quia poterat mori et non mori. Aliud est autem posse non mori, aliud, non posse non mori. Ideo factum est per peccatum non mortale, quod erat, sed mortuum, quod non fieret, nisi peccaret. Animale enim non est hoc corpus, sicut primi hominis fuit, sed iam deterius est. Habet enim necessitatem moriendi.

Item Beda : Non est credendum ante peccatum ita fuisse mortua corpora, sicut modo. Ait enim apostolus : Corpus propter peccatum mortuum est, sed licet fuissent animalia et nondum spiritualia, non tamen mortua, quae scilicet necesse esset mori, id est in quibus esset necessitas moriendi.

Quodam enim modo, ut Augustinus super Genesim ait, creatus est homo immortalis, quod erat ei ex ligno vitae, non ex conditione naturae. Mortalis erat conditione corporis animalis, immortalis beneficio conditoris. Non enim immortale erat, quod omnino mori non posset, quod non erit, nisi cum fuerit spirituale.

Sed, ut idem ait, alia immortalitas carnis, quam in Adam accepimus, alia, quam in resurrectione speramus per Christum.

 

169. Qualiter primus homo ante peccatum dicatur fuisse mortalis et immortalis. Sed non videtur, quod Adam magis fuerit immortalis beneficio conditoris, quam mortalis idem fuerit condit^lione corporis. Si dicatur : Immortalis, subintelligitur : erat futurus, si non peccaret, beneficio conditoris, mortalis erat conditione corporis animalis, id est secundum corpus a deo conditum et vivificatum, ita post peccatum immortalis fuit.

Item : non videtur alia, fuisse immortalitas, quam in Adam accepimus, alia quam in futuro speramus. Immortalitatem enim nullam in Adam accepimus, cum nec proprie immortalis fuerit. Si enim immortalis esset, mori non posset. Sed mori poterat.

Ad hoc dici poterat : immortalis erat, id est immortalitate dignus erat, ab omni causa mortis vel alterius poenae immunis. Et ita aliud fuit immortalitas, id est gratia, qua taliter dignus immortalitate fuit, et aliud erit immortalitas, qua aeternaliter immortales erimus.

 

170. Quid sit necessitas moriendi. Sed cum necessitatem moriendi post peccatum habuerit corpus nostrum, quaeritur, quid huiusmodi necessitas fuerit. Non videtur, quod fuerit necessitas moriendi, cum ea mori non sit necesse omne, in quo ipsa est. Alioquin, scilicet si necesse est mori omne, in quo est, tunc, quando necesse est aliquid mori, verum est ipsum non mori et ideo dicendum videtur, quod necessitas moriendi non est necessitas, nisi necessitas infirmitas intelligatur. Est enim infirmitas carnis, ex qua pervenit vel perveniet ad defectum mortis.

 

171. Videtur, quod primus homo immortalis esset, si de ligno vitae comedisset. Videtur autem, quod primus homo immortalis factus esset, si de ligno vitae comedisset, ut ostendit Beda dicens : Sic ergo et immortalis et incorruptibilis condita est caro hominis, ut suam immortalitatem et incorruptionem per observantiam mandatorum dei custodiret, in quibus mandatis hoc continebatur, ut de illis lignis concessis manducaret et ab interdicto abstineret et per horum edulium immortalitatis dona conservaret, donec corporalibus incrementis perductus ad aetatem, quae conditori placeret, multiplicata progenie, ipso iubente sumere de ligno, quo perfecte immortalia factus esset, cibi alimenta non ulterius requireret.

Item Augustinus super Genesim ait : Hoc quoque credendum est, scilicet talem cibum arborem illam praestitisse, quo corpus hominis stabili sanitate firmaretur, non sicut ex alio cibo, sed inspiratione salubritatis occulta.

 

172. An concubitus sine corruptione et macula ante peccatum fieri potuit. Quidam autem, ut Augustinus super Genesim ait, putant ad gignendos filios primos homines in paradiso misceri non potuisse nisi post peccatum, dicentes concubitum sine corruptione vel macula non posse fieri. Sed ante peccatum nec corruptio nec macula in homine esse poterat, quoniam ex peccato haec consecuta sunt.

Contra quos idem subicit : Cur non credamus primos homines ante peccatum genitalibus membris ad procreationem imperare potuisse, sicut caeteris in quolibet opere sine voluptatis pruritu utuntur ? Incredibile enim non est deum talia fecisse illa corpora, ut si non peccassent, etiam illis membris sicut pedibus imperarent nec cum ardore seminarent vel cum dolore parerent. Sed post peccatum motum illum meruerunt, quem nuptiae ordinant, continentia cohibet. Infirmitas prona in ruinam turpitudinis excipitur honestate nuptiali et quod sanis est officium, aegrotis est in remedium, Cur ergo, ut idem subiungit, non coierunt in paradiso ? Quia creata muliere mox transgressio facta est et eiecti sunt de paradiso ; vel quia deus nondum iusserat, ut coirent, et poterat divina exspectari auctoritas, ubi concupiscentia non angebat. Deus vero non iusserat, quia casum eorum praesciebat, de quibus homo propagandus erat.

 

173. An per peccatum meruerint primi parentes motum, quem nuptiae ordinant. Sed non videtur, quod per peccatum meruerint primi parentes motum illum, quem nuptiae ordinant, continentia cohibet, cum ille sit peccatum. Unde dicendum videtur, quod per peccatum primi parentes meruerunt hunc statum infirmitatis, ubi nuptiae ordinant coitum, qui est illicitus motus, et continentia cohibet. Sed si ordinant nuptiae illum, tunc ille ordinatus est et ita quoddam peccatum ordinatum est, quod absurdum videtur. Intelligitur ergo : Quem ordinant nuptiae, id est quem non esse mortale faciunt nuptiae, quod est : cum alias mortale esset peccatum motus ille, ordinante deo per nuptias fit, ut non sit mortale. Infirmitas enim prona in ruinam turpitudinis etc., id est infirmi proni in ruinam turpitudinis, id est in actum vel casum libidinis excipiuntur, id est sublevantur honestate nuptiali, id est honestate nuptiarum, et quod sanis est officium, id est matrimonium, quod ante peccatum erat legis obsequium, id est praecepti adimpletio, aegrotis, id est incontinentibus est remedium.

 

174. An primi parentes de ligno vitae comederint. Primi parentes, ut dictum est, si comedissent de ligno vitae, immortales facti essent. Sed videntur primi parentes de ligno vitae comedisse, ut in libro de baptismo parvulorum velle videtur Augustinus dicens : Recte profecto intelliguntur primi homines ante malignam diaboli persuasionem abstinuisse a cibo vetito atque usi fuisse concessis.

Sed intelligi potest : concessis, etsi non omnibus ;

vel : ad horam tantum usi sunt vitae ligno, cum ad immortalitatem consequendam necessaria esset frequens ligni vitae comestio.

Et quod dicitur : Creatus est homo immortalis, quod erat ei ex ligno vitae, intelligitur ita : Factus homo, qui esset immortalis futurus, nisi peccasset, ex assidua comestione ligni vitae.

 

175. Quales filios essent habituri primi homines, si non peccassent. Movet autem nos, inquit Augustinus, si primi homines non peccassent, utrum tales filios essent habituri, qui nec lingua nec manibus uterentur. Nam propter uteri necessitatem forte necesse erat parvulos nasci. Sed quamvis exigua pars corporis sit costa, non tamen propter hoc parvulam viro coniugem fecit, unde et eius filios poterat omnipotentia creatoris mox natos grandes facere. Sed ut hoc omittam, poterat certe eis praestare, quod multis animalibus praestitit, quorum pulli, quamvis sint parvuli, tamen mox, ut nascuntur, currunt et matres sequuntur.

 

176. An deficeret, etsi cibis non sustentaretur, si non peccaret homo. Egebat autem, ut dictum est, cibis ante peccatum homo. Ergo, nisi cibis sustentaretur, etsi non peccaret, deficeret homo.

Ad quod dicitur : nisi cibis sustentaretur et famem praeveniret, peccaret homo, cum ei, ut de lignis paradisi vesceretur, esset praeceptum.

 

177. Quare potius mulierem quam virum diabolus tentare voluerit, et quare potius per serpentem, quam per aliud animal tentare permissus est. Videns ergo diabolus hominem ad hoc creatum, ut per oboedientiae humilitatem ascenderet, unde diabolus per superbiae tumorem ceciderat, accessit ad mulierem tentandam, in qua minus quam in viro vigere noverat rationem. Primo igitur solitariam feminam exploravit, ut in ea omnem vim suae tentationis experiretur. Sed quia illi per violentiam nocere non poterat, ad fraudem se convertit. Venit ergo ad hominem in serpente, quia si forte permitteretur, in columbae specie venire maluisset. Sed non erat dignum, ut spiritus malignus illam formam homini odiosam faceret, in qua spiritus sanctus appariturus erat. Non ergo nisi per serpentem tentare permissus fuit diabolus, ut per illud, quod foris erat, astutiam tentantis animadvertere femina quiret.

 

178. Quare serpens, per quem tentata est mulier, dicitur fuisse callidior cunctis animantibus terrae. Ideoque serpens dictus est esse callidior cunctis animantibus terrae, quia ut Augustinus ait, mali angeli licet superbia deiecti, natura tamen sunt excellentiores omnibus bestiis propter eminentiam rationis, quamvis serpens non rationali anima, sed spiritu diabolico possit sapientissimus dici. Non ergo mirum, si diabolus spiritu suo implens serpentem sicut vates sapientissimum reddiderat omnium bestiarum.

 

179. An diabolus serpentem, per quem tentaret, elegerit. Non est autem putandum, quod diabolus serpentem, per quem tentaret, elegerit. Sed cum decipere cuperet, non potuit, nisi per quod animal permissus est.

 

180. Quod diabolus per serpentem ignorantem loqueretur, dum tentaret. Diabolus vero, ut Strabus ait, per serpentem ignorantem loquebatur, sicut per energumenos vel fanaticos loquitur.

Serpens ergo, ut Augustinus ait, nec verba intelligebat nec rationalis factus est, callidissimus tamen dictus est propter astutiam diaboli, locutus est autem, sicut asina Balaam ; sed hoc diabolicum et illud angelicum fuit. Boni enim et mali angeli similiter operantur.

 

181. Quare mulier serpentem non horruit. Forsan ideo mulier serpentem non horruit, quia eum noverat esse creatum et loquendi officium accepisse a deo putavit.

 

182. Quibus verbis usus sit diabolus tentando mulierem. Metuens ergo serpens deprehendi in verba persuasionis non audet prosilire, sed sub interrogatione eam aggrediens : Cur, inquit, praecepit vobis deus, ut non comederetis de omni ligno paradisi ? Cui respondit mulier : De fructu lignorum, quae sunt in paradiso, vescimur. De fructu vero ligni scientiae boni et ,mali, quod est in paradiso, praecepit nobis dominus, ne comederemus et ne tangeremus, ne forte moriamur. In quo locum tentandi dedit. Unde mox diabolus ad eam dixit : Moriemini nequaquam. Scit enim deus, quod in quocumque die comederitis, ex eo aperientur oculi vestri et eritis sicut dii, scientes bonum et malum.

 

183. Quot modis diabolus prunum hominem tentavit. Tribus ergo modis, ut Gregorius ait, tentavit diabolus hominem : gula, in persuasione cibi, cum dixit : In quocumque die comederitis etc. ; inani gloria in promissione deitatis, cum dixit : Eritis sicut dii ; avaritia, in promissione scientiae, cum dixit : Scientes bonum et malum. Cum ergo mulier crediderit diabolum in his promissionibus veracem esse, videtur credidisse deum mendacem esse et se futuram sicut deus. Tantum ergo mulier peccatum videtur commisisse, quantum diabolus commisit.

Ad quod dicitur : etsi credidit mulier verum esse, quod diabolus dixit, non tamen tantum peccavit, quantum diabolus, quia diabolus nullo suggerente peccavit, mulier diabolo suggerente peccavit, nec forte credidit, quod esset per omnia sicut deus, sed quod sicut deus omnia sciret.

 

184. An elatio comprimenda deiectionem primi hominis praecesserit. Non est autem, ut Augustinus super Genesim ait, putandum, quod homo deiceretur, nisi praecessisset in eo quaedam elatio comprimenda.

Item in eodem : Quomodo verbis tentatoris crederet mulier deum se a re bona et utili prohibuisse, nisi inesset menti eius amor ille propriae potestatis et de se superba praesumptio, quae tentatio fuerat vincenda aut perimenda ? Et intelligimus elationem vel amorem propriae potestatis praecessisse operis casum, non mentis fastum.

 

185. Quod non crediderit Adam esse verum illud, scilicet : Eritis sicut dii ? Non autem credidit Adam, quod Eva, scilicet : Eritis sicut dii etc. Non est enim Adam, ut apostolus ait, seductus, subintelligitur prior, ut Augustinus ait, nec in eo, in quo mulier, ut illud crederet verum, scilicet : Eritis sicut dii, sed putavit utrumque fieri posse, scilicet ut et uxori morem gereret et per poenitentiam veniam haberet. Minus ergo peccavit, qui de poenitentia et dei misericordia cogitavit.

 

186. Quod alio modo deceptus est vir, quam mulier. Ut enim idem ait, alio quodam modo ipse etiam deceptus est. Inexpertus enim divinae severitatis in eo falli potuit, ut veniale crederet esse commissum, sed dolo illo serpentis, quo mulier seducta est, nullo modo arbitror illum potuisse deici. Putavit ergo veniale, quod non erat. In hoc ergo erravit, et ita per hoc veniam meruit vel minus peccavit. Sed quod dictum est, scilicet : Minus ergo peccavit etc., intelligitur ita : Minus ergo peccavit Adam quam Eva, quod patet per hoc, quia de poenitentia et misericordia dei cogitavit.

 

187. An pari fastu vir et mulier peccaverint. Sed videtur tantum Adae peccatum, quantum Evae fuisse, ut insinuat Augustinus super illud : Mulier, quam dedisti, dedit mihi et comedi, dicens : Non dicit : peccavi. Superbia enim habet confusionis deformitatem, non confessionis humilitatem. Nec etiam mulier confitetur peccatum, sed refert in alterum dicens : Serpens decepit me et comedi. Impari sexu, sed pari fastu fuerunt, id est in hoc, quod se excusaverunt, simili superbia peccaverunt.

 

188. An Adam et Eva voluerint esse sicut deus. Videtur etiam uterque voluisse esse sicut deus, ut super illud Psalmi, scilicet : Quae non rapui, tunc exsolvebam, ostendit Augustinus dicens : Rapuit Adam et Eva praesumens, ut diabolus, de divinitate. Rapere voluerunt divinitatem et perdiderunt felicdtiatem.

Item super illud : Deus, quis similis tibi ? : Qui perverse vult esse ut deus, perverse vult esse similis deo, ut diabolus, qui noluit esse sub eo, et homo, qui ut servus noluit teneri praecepto, sed voluit, ut nullo sibi dominante esset quasi deus.

Idem super illud apostoli : Non rapinam arbitramus est se esse aequalem deo : Quia non usurpavit, quod suum non esset, ut diabolus et primus homo. Ecce ex praedictis videtur tantum Adam quantum Eva peccasse. Sed quod dictum est : Rapuit Adam et Eva etc., intelligitur ita : Rapere voluit Adam et Eva, id est alter istorum, et est hoc tale, quale illud id ipsum : Improperabant latrones, id est alter latronum. Quod supponitur : Praesumens de divinitate, intelligitur ita : praesumere volens de divinitate, id est quod suum esse non poterat, scilicet cognitiones ad similitudinem divinitatis. Nomine vero hominis in sequentibus auctoritatibus Eva intelligitur, vel quia de latere hominis formata est, vel quia de ea omnis homo propagandus erat.

 

189. An gravius peccaverit Adam quam Eva.

Item videtur, quod gravius Adam quam Eva peccaverit, ut ex verbis Isidori insinuatur dicentis : Tribus modis peccatum geritur, scilicet : ignorantia, infirmitate, industria, et gravius est infirmitate peccare, quam ignorantia, graviusque industria quam infirmitate. Gravius ergo Adam quam Eva peccavit, cum industria peccaverit Adam, ignorantia peccaverit Eva. Sed hic intelligitur ignorantia invincibilis.

 

190. Quae ignorantia excuset. Est enim ignorantia invincibilis et est ignorantia vincibilis. Ignorantia invincibilis a poena mortalis peccati excusat. Ignorantia vero vincibilis nullum sic excusat, ut igne aeterno non ardeat, sed fortasse, ut mitius ardeat. Unde Augustinus ad Valentinum : Eis aufertur excusatio, qui mandata dei noverunt, quam solent habere homines de ignorantia. Et licet gravius sit peccare scienter quam nescienter, non ideo tamen fugiendum est ad ignorantiae tenebras, ut in eis quisquam excusationem requirat. Aliud est enim nescire et aliud scire noluisse, quia in eis, qui intelligere noluerunt, ipsa ignorantia peccatum est, in eis vero, qui non potuerunt, peccati poena. Ignorantia vero, quae non est eorum, qui scire volunt, sed tamquam simpliciter nesciunt, nullum sic excusat, ut igne aeterno non ardeat, sed fortasse, ut mitius ardeat. Non igitur mulier excusationem habuit de ignorantia, cum et mandatum noverit et peccatum secus agere non ignoraverit.

 

191. Quod ignorantia duobus modis dicitur. Est igitur ignorantia peccatum et poena peccati. Sed ignorantia dupliciter intelligitur : ignorantia, qua ignorat quis, quod faciendum est, poena tantum est, et haec proprie ignorantia dicitur. Dicitur etiam ignorantia contemptus, quo quis contemnit vel negligit, quod faciendum est, scire, vel voluntas, qua quis quaerit, quod faciendum est, ignorare. Et has duas significationes insinuat praedictis verbis Augustinus, scilicet : Aliud est nescisse, aliud scire noluisse, quia in eis, qui intelligere noluerunt, ipsa ignorantia peccatum est, id est nolle intelligere peccatum est ; et adiungit : In eis vero, qui non potuerunt, poena peccati.

 

192. Quod invincibilis ignorantia excusat. Ignorantia vero, quae est peccatum, nullum excusat, sed illa sola, quae poena est.

Item illa, quae poena est et invincibilis est, a poena aeterna excusat, illa vero, quae poena est et vincibilis est, excusat, non ut igne aeterno non ardeat, sed ut mitius ardeat. Invincibilis autem ignorantia eorum, quae tenemur facere vel credere, est vel ex infirmitate aetatis, ut in pueris, vel ex defectu rationis, ut in furiosis, vel deficiente doctrina, sine qua, quae facienda sunt, sciri non possunt. Vincibilis vero ignorantia praedictis contraria est, qualis Pauli fuit.

 

193. Cur deus hominem tentari permisit. Cur ergo, ut Augustinus ait, deus hominem tentari permisit, quem decipiendum esse praesciebat ? Sed non esset laudabile homini, si ideo bene vivere posset, quia nemo male vivere suadebat, cum in natura posse et in potestate haberet velle non consentire suadenti deo iuvante et est gloriosius non consentire, quam tentari non posse. Sic ergo gloriosius est non consentire, quam non posse peccare, cui contrarium videtur, quod Augustinus ait : Si deus fecisset hominem, qui peccare non posset, quis dubitaret eum fecisse meliorem ? Est ergo sensus : gloriosius est non consentire, quam tantum in actum peccati non praecipitari.

 

194. Cur creavit deus, quos peccatores praesciebat ?

Idem ait : Moventur etiam quidam dicentes : cur creavit deus, quos futuros malos praesciebat ? Quia praevidit, quid boni de malis eorum esset facturus. Sic enim fecit eos, ut relinqueret eis, unde aliquid facerent, et si culpabiliter aliquid facerent, de se laudabiliter operantem invenirent. A se habent voluntatem malam, ab illo naturam bonam et iustam poenam. Ab illo ergo est omnis pro peccato poenia.

 

195. Qualiter rectus primus homo sit factus. Factus est autem primus homo rectus, ut in Enchiridion ostendit Augustinus dicens : Sic factus est homo rectus, ut et manere in ea rectitudine posset non sine divino adiutorio et suo fieri pertersus arbitrio. Utrumlibet horum elegisset, dei voluntas fieret vel ab illo vel de illo. Et quia suam maluit facere voluntatem quam dei, de illo facta est voluntas dei.

Id est : merito peccati illius factum est, quod deo placuit.

Idem in eodem : Sic oportebat primum hominem fieri, ut bene posset velle et male, nec frustra si bene, nec impune si male.

 

196. An homo sua culpa caderet, si divino auxilio careret.

Idem in libro de correctione et gratia : Si hoc adiutorium vel angelo vel homini, cum primum facti sunt, defuisset, quoniam non talis natura facta erat, ut sine divino auxilio posset manere, si vellet, non utique sua culpa cecidisset. Defuisset quippe adiutorium, sine quo manere non posset. Cuicumque ergo deest adiutorium divinum, sine quo manere in bono nullus potest, si cadit, sua culpa non cadit. Deest quippe adiutorium sibi, sine quo manere non potest. Si dicatur, hic debere intelligi adiutorium liberi arbitrii, falsum videbitur, cum, ut dictum est, Augustinus dicat : Sic factus homo rectus, ut et manere in ea rectitudine posset non sine divino adiutorio et suo perversus fieri arbitrio, et ita divino auxilio aliquis perversus fieret.

Item sine hoc adiutorio, si hoc intelligi debet liberum arbitrium, cadere non poterat.

Item, si caritas intelligitur hoc adiutorium, quicumque caritatem non habet nec habuerit, si cadit vel cecidit, sibi imputari non debet, quod cadit vel cecidit.

Ad hoc dici potest, quoniam divinum adiutorium intelligi debet hic facultas naturalis recte volendi vel recte operandi.

 

197. Quae fuerit rectitudo, in qua factus est homo. Quae autem fuerit rectitudo, in qua factus est homo, Augustinus in libro de correctione et gratia insinuat dicens : Dederat deus homini bonam voluntatem. In illa quippe eum fecerat rectum, dederat adiutorium, sine quo non posset in ea manere, si vellet, et per quod posset. Ut autem hoc vellet, in eius dimisit arbitrio. Ecce ex istis patet, quod aliud fuit auxilium collatum homini, aliud rectitudo.

Et subiungit : Acceperat posse, si vellet, sed non habuit velle, quo posset.

Id est : acceperat facultatem naturalem, qua poterat bene velle vel recte operari, sed non habuit voluntatem perseverantem, per quam ostenderet se posse.

 

198. Ad quid sit homo factus rationalis et quae sit superior, quae inferior pars rationis. Factus est ergo homo rationalis, ut aeternis rationibus conspiciendis adhaereret vel ad temporalia gubernanda deflecteretur. Rationis enim, ut Augustinus ait in libro de trinitate, duae sunt partes. Superior pars aeternis rationibus conspiciendis vel consulendis adhaerescit ; porro inferior ad temporalia gubernanda deflectitur.

Et est horum verborum intellectus : Superior et dignior motus mentis, quae rationabiliter movetur, quo ipsa mens aeternae rationi, scilicet deo consipiciendo et diligendo et consulendo de faciendis adhaerescit. Porro inferior motus rationabilis mentis, id est rationabiliter se ipsam regentis est, quo mens ad temporalia gubernanda deflectitur.

Et subiungit : Et illa rationis intentio, qua contemplamur aeterna, sapientiae deputatur. Illa vero, qua bene utimur temporalibus rebus, scientiae deputatur. Sapientia autem, ut super illud Psalmi, scilicet : Lunam et stellas in potestatem noctis, ostendit Augustinus, est pietas, id est dei cultus, quae est in cognitione et dilectione eius, quod semper est, id est gratia contemplationis, qua prompti sumus ex dilectione contemplari, quod semper est.

Idem subiungit : Scientia vero est abstinere a malo, id est, ut idem exponit, in medio pravae nationis quasi in nocte saeculi prudenter versari.

Quod est : scientia est gratia, qua prompti sumus ostendere nos scire per bonam operationem bene conversari in medio nationis pravae et perversae.

 

199. Quid sit liberum arbitrium. Quia vero superius mentio liberi arbitrii facta est, quid sit liberum arbitrium videndum est. Liberum arbitrium est liberum de voluntate iudicium. Si intelligatur liberum arbitrium libera facultas volendi bonum vel malum, ut nomine boni quicquid a deo est comprehendatur, tunc bruta animalia liberum habent arbitrium. Si nomine boni intelligitur tantum illud, quo quis dignus est praemio, tunc quaeritur, utrum voluntas pro desiderio an pro approbatione accipiatur. Si pro desiderio, tunc inde liberum arbitrium non est, cum non desideret bonum, quo quis est dignus praemio ; desiderare enim est aliquid sibi optare. Si voluntas pro approbatione accipitur, hic erit sensus praedictorum verborum : liberum arbitrium est libera facultas approbandi bonum vel malum. Sed quid sit haec facultas quaeritur. Si dicatur esse proprietas, qua aliquis est facilis approbare bonum vel improbare malum, in pueris non est liberum arbitrium. Liberum ergo arbitrium est liberum de voluntate iudicium, id est vis naturalis libere iudicandi, id est libere approbandi vel improbandi bonum vel malum de voluntate, id est secundum voluntatem, quod est secundum interiorem motum. Iuxta hoc omnis rationalis substantia liberum habet arbitrium.

 

200. Quod divina substantia liberum habet arbitrium. Divina ergo substantia liberum habet arbitrium. Certe enimut in libro de civitate dei Augustinus ait, deus ipse non quidem, quoniam peccare non potest, ideo liberum arbitrium habere negandus est.

Item Ambrosius in libro de trinitate ait : Paulus dicit, quoniam omnia operatur unus atque idem spiritus, dividens singulis prout vult, id est propriae voluntatis arbitrio, non pro necessitatis obsequio.

 

201. Quod in futuro homines libero arbitrio non carebunt, etsi tunc peccare non poterunt. Nec quia in futuro non poterunt peccare homines, ideo carebunt libero arbitrio, ut ostendit Augustinus in libro de trinitate dicens : Primum liberum arbitrium fuit posse peccare et non peccare. Novissimum erit non posse peccare. Quod est : ante peccatum fuit in homine liberum arbitrium cum potentia peccandi et non peccandi. In futuro statu erit in homine liberum arbitrium ita, quod peccare homo non poterit.

Item Augustinus in Enchiridion : Sic oportebat hominem fieri prius, ut bene velle posset et male. Postea vero sic erit, ut male velle non possit nec sic carebit libero arbitrio. Multo quidem liberius erit arbitrium, quod omnino non poterit servire peccato. Quanto ergo magis servire peccato non poterit, tanto magis arbitrium liberum erit. Ergo quanto magis servit peccato, tanto minus est liberum arbitrium. Si ergo diabolus nonnisi peccato servire potest, non habet liberum arbitrium.

 

202. Quod liberum arbitrium per peccatum videatur amissum. Et non solum diabolus carere videtur libero arbitrio, sed etiam in primo homine videtur amissum, ut in Enchiridion ostendit Augustinus dicens : Libero arbitrio male utens homo et se perdidit et ipsum. Cum enim libero arbitrio peccaretur, victore peccato amissum est et liberum arbitrium ; a quo enim quis devictus est, huic servus addictus est.

 

203. Qualiter sit intelligendum : multo liberius erit arbitrium, quod non poterit servire peccato. Sed quod dictum est : Multo quidem liberius erit arbitrium, quod omnino non poterit servire peccato intelligitur ita : Multo quidem liberior erit habens liberum arbitrium a poena et culpa, quam nunc sit, qui omnino peccare non poterit. Cum nunc dicitur amissum liberum arbitrium, intelligitur amissa libertas a miseria et culpa ab homine habente liberum arbitrium.

 

204. Quot modis libertas arbitrii dicatur. Est enim triplex arbitrii libertas : libertas a miseria et culpa, quam amisit homo per peccatum et quam habebit plene, quando nullum poterit habere peccatum ; et est libertas a necessitate, id est a coactione volendi, cum qua semper est liberum arbitrium, et ideo fortasse dicitur liberum. Vel secundum quosdam liberum ideo dicitur, quia per ipsum aliquis est habilis mereri volendo vel operando praemium vel supplicium, et secundum hoc dicitur ; ex libero arbitrio meretur praemium vel supplicium, id est cum mereatur praemium vel supplicium, ad hoc, scilicet ad merendum hoc vel illud est liber, id est habilis per arbitrium. Tantum alterum non potest homo, id est velle vel operari bonum, nisi gratia dei adiuvetur. Veluti : materia est habilis ad suscipiendam formam nec tamen hoc potest sine artificis manu.

 

205. An eo, quo homo est habilis mereri, sit potens mereri. Sed cum libero arbitrio homo sit liber ad merendum praemium vel supplicium, quod libero arbitrio hoc possit homo videtur.

Ad hoc dicitur, quoniam etsi homo libero arbitrio est habilis ad merendum, non tamen libero arbitrio est potens ad merendum, veluti : habilitate sola est aliquis habilis currere, non potentia, cum aliud sit habilitas, aliud potentia, nisi potentia ponatur pro habilitate.

 

206. An habilitas vel potentia peccandi a deo sit et utrum sit in potentia. Sed cum habilitas ad peccandum vel habilitas peccandi a deo sit, multo magis potentia peccandi a deo esse videtur. Sed dictum est : Multo quidem liberius erit arbitrium, quod omnino peccare non poterit. Ex hoc ergo erit liberior vel liber homo, quod non habebit potentiam peccandi, et ex hoc, quod liberior, perfectior erit homo. Sic ergo ex hoc, quod habet potentiam peccandi, homo minus liber vel minus perfectus est. Sic et liberius erit arbitrium, quod non erit habile ad peccatum. Ex hoc ergo, quod homo est habilis ad peccatum, minus perfectus vel liber est. Utrumque ergo in potentia potius, quam potentia esse videtur.

Item a deo ista esse non videntur, ut in libro de agone christiano insinuat Augustinus dicens : Neque illud dixeris : non faceret deus naturas corruptibiles. In quantum enim naturae sunt, deus fecit. In quantum corruptibiles sunt, deus non fecit. Ergo posse corrumpi a deo non habent. Ergo multo minus posse peccare quocumque modo intelligatur corruptio.

 

207. Qualiter ex libero arbitrio quis operetur bonum vel malum. Sed cum, ut dictum est, liberum arbitrium sit naturalis vis approbandi bonum et improbandi malum, quaeritur, quomodo ex libero arbitrio aliquis operatur malum vel bonum.

Ad hoc dici potest, quod aliter ex libero arbitrio quis operatur bonum, aliter ex eodem malum. Ex libero arbitrio operatur quis bonum, id est ex hoc, quod approbat quis bonum et improbat malum, pervenit ad hoc, ut operetur bonum ; ex libero arbitrio operatur malum, id est abutendo libero arbitrio operatur malum, quod insinuatur ex hoc, quod Augustinus ait : Ita libero arbitrio male utens homo et se perdidit et ipsum.

 

208. Quod non utatur quis libero arbitrio ex hoc, quod ex eo operatur malum. Non autem videtur uti libero arbitrio homo ex hoc, quod male utitur vel abutitur eo. Sed abuti dicitur libero arbitrio homo, quotiens contra illud, ad quod datum est sibi liberum arbitrium, facit homo, vel libero arbitrio, id est voluntate non coacta peccat homo. Sic libero arbitrio, id est voluntate non coacta bonum facit homo.

 

209. Quid sit cooperari libero arbitrio. Et secundum hoc dicitur deus cooperari libero arbitrio, id est liberae voluntati, quam ipse in nobis operatur, ut in libro de gratia et libero arbitrio Augustinus ostendit dicens : In nobis perficit deus, quod operando incipit.

Quod exponens subiungit : Quia ipse, ut velimus, operatur incipiens, qui volentibus cooperatur perficiens. Cum autem volumus et sic volumus, ut faciamus, nobis cooperatur.

 

210. Quid sit bona voluntas. Hanc voluntatem motum animi in libro de duabus animabus vocat Augustinus dicens : Voluntas etiam animi est motus cogente nullo ad aliquid non admittendum vel adipiscendum, id est : ad malum vitandum vel bonum faciendum, quem intellectum insinuat, cum subiungit ita : Haec autem, ut non admittat malum et adipiscatur bonum, id est ut velit bonum et vitet malum, praevenitur dei gratia, id est inspiratur a deo gratis.

Et adiungit : Unde apostolus gratiam praevenientem et subsequentem commendans, id est operantem et cooperantem vigilanter dixit : Non est volentis neque currentis etc.

 

211. Quid sit operans et cooperans gratia. Operantem ergo gratiam et cooperantem intelligit Augustinus voluntatem ad bonum, cooperantem opus cooperans voluntati, id est procedens ex voluntate. Homo enim, ut idem subiungit, credere vel sperare non poterit, nisi velit, nec pervenire ad palmam, pisi voluntate currat.

 

212. Quando quis ex libero arbitrio proprie et quando improprie dicatur operari malum. Dictum est, quod liberum arbitrium est voluntas non coacta ad faciendum aliquid poena vel praemio dignum ; sed iuxta hanc acceptionem quandoque peccatum erit liberum arbitrium, et tunc proprie ex libero arbitrio procedit peccatum. Secundum vero aliam acceptionem, qua intelligitur naturalis vis vel habilitas discernendi inter bonum et malum, liberum arbitrium non potest esse nisi bonum. Et tunc improprie dicitur ex libero arbitrio esse peccatum, ut supra ostensum est.

 

213. Quod Adam et Eva boni et recti creati fuissent. Ut dictum est, factus est rectus Adam ante peccatum. Ait enim Augustinus in libro de fide ad Petrum dicens : Firmissime tene et nullatenus dubites primos homines, id est Adam et mulierem eius, bonos et rectos et sine peccato creatos esse cum libero arbitrio, quo possent, si vellent, propria voluntate peccare, eosque non necessitate, sed propria voluntate peccasse. Adam enim, ut Augustinus in quadam homilia ait, perdita caritate malus inventus est.

Item idem : Princeps vitiorum, dum vidit Adam de limo terrae ad imaginenr dei factum, pudicitia armatum, temperantia compositum, caritate splendidum, primos homines illis bonis ac tantis bonis exspoliavit pariterque peremit.

Item Ambrosius ad Sabinum : Quando Adam solus erat, non est praevaricatus, quia eius mens deo adhaerebat.

Idem super Psalmum : Homo ante peccatum beatissimus auram carpebat aetheream.

 

214. Quod ministerio angelorum ante paradisum ignea custodia constituta fuerit. His autem omnibus exspoliatum eiecit dominus deus primum hominem de paradiso voluptatis et collocavit ante eum cherubim et flammeum gladium, quia, ut aiunt Augustinus et Strabus, per ministerium angelorum ignea custodia ibi constituta fuit.

 

215. Quid per cherubim et flammeum gladium ante paradisum posita intelligatur. Sed quia cherubim scientiae plenitudo interpretatur, per haec caritas, quae est legis plenitudo et per quam plenam scientiam consequimur, intelligitur. Gladius autem flammeus atque versatilis poenae temporales sunt. Ideo ergo illa ad custodiam ante paradisum posita dicuntur, quia nisi per caritatem et afflictionum tolerantiam ad eam hon reditur.

Vel per igneam rumpheam culpa originalis intelligitur, ut super Matthaeum auctoritas ait : Adam peccando caelum amisit, Christus a spiritu sancto glorificatus per coIumbaim apparuit, flammam vibrantem, quae viam prohibuit, aqua baptismatis exstinxit, quia aqua est contraria igni.

Horum verborum hic videtur intellectus : Adam peccando caelum, id est beatitudinem, quam habent sancti in caelo, amisit, dum peccando se indignum fecit. Christus spiritu sancto per columbam glorificatus, id est Christus secundum humanitatem plenitudinem donorum sancti spiritus habere monstratus per columbam significati, apparuit, flaminiam vibrantem, id est originalem culpam per flammeum gladium significatam, aqua baptismatis exstinxit, id est mitigavit, quia aqua baptismatis contraria est igni peccati, quod ideo ignis vocari potest, quia inde est dignus quis poena ignis aeterni.

 

216. Quod in Adam fuit fomes peccati et quod idem meruerit corruptionem semper in carne manere, cuius consortio anima maculatur peccato. Culpa ergo originalis, id est fomes peccati in primo homine fuit, ex quo peccavit ; peccato enim meruit secundum carnem corrumpi, ex cuius corruptione in anima nascitur fomes peccati, quae corruptio est ei ad poenam, nec est poena vel peccatum, sed est pronitas quaedam, qua pronus est ad peccatum. In anima nascitur fomes peccati, ut super illud apostoli : Gravati eo, quod nolumus exspoliari etc. Augustinus ait : Etsi corpus gravat animam et sint incitamenta vitiorum, non tamen omnia mala ex eo nec fuit eius corruptio peccati causa, sed. poena. Non enim caro fecit peccatricem animam, sed peccatrix anima eam corruptibilem fecit.

Quod est : Etsi corpus gravet animam, id est etsi sint incitamenta in corpore vitiorum, non tamen omnia mala, id est peccata ex eo corpore sunt in anima. Nec fuit in primo homine eius corporis corruptio prima causa peccati, sed prima poena peccati. Non enim prius caro peccatrix fecit animam peccatricem, sed anima peccatrix prius carnem corruptibilem fecit.

Item Ambrosius de verbis apostoli : Quomodo habitat peccatum in carne, cum non sit substantia, sed privatio boni ? Ecce primi hominis corruptio per peccatum, ipsaque corruptio per conditionem offensionis manet in corpore robur tenens divinae sententiae latae in Adam, cuius consortio anima maculatur peccato. Aliquid ergo est in carne pro peccato primi hominis, ex quo anima maculatur peccato, quod patet ex hoc, quod ait : Ecce primi hominis corruptio per peccatum, id est : Ecce corruptio, quam meruit primus homo per peccatum, habitans in carne, ex qua nascitur in anima peccatum, ipsaque corruptio per conditionem offensionis, id est ita, quod est causa offensionis, id est peccati, manet in corpore robur tenens divinae sententiae latae in Adam, id est immutabilis manens ex divina sententia contra Adam lata, cuius scilicet corporis, vel cuius scilicet corruptionis consortio anima maculatur peccato. Ergo et eiusdem consortio, cum illa corruptio fuerit in Adam, anima Adae maculata fuit peccato. Sed cum peccatum hic intelligatur : fomes peccati, in primo homine fuit.

 

217. Qualiter sit intelligendum : peccatum non habitat in anima, sed in carne.

Sed contra hoc, quod dictum est, scilicet : Non caro corrupta animam peccatricem, sed anima peccatrix carnem corruptibilem fecit, videtur esse, quod Ambrosius ait, dicens ita : Non habitat peccatum in anima, sed in carne, quia peccati causa ex carne est, non ex anima, quia caro est ex origine carnis peccati et per traducem omnis caro fit peccati. Anima vero non traducitur et ideo causam peccati in se non habet.

Sed haec praedictis contraria non sunt, cum horum verborum hic sit intellectus, scilicet : Non habitat peccatum in anima, id est corruptio, quam meruit primus homo, unde fomes peccati nascitur, non habitat in anima, sed in carne, quia peccati causa, id est corruptio illa, quam meruit primus homo, quae est causa peccati ex carne, id est in carne est, non ex anima, id est non in anima, quia caro est ex origine carnis peccati et pro, id est per traducem, id est per propagationem omnis caro fit peccati, id est omnis homo fit subiectus secundum carnem corruptioni, unde nascitur fomes peccati.

 

218. Quia sine libidine non est parentum concubitus, ob hoc filiorum ex eorum carne nascentium sine peccato non potest esse conceptus, ubi non propago, sed foeditas libidinis peccatum in posteros transmittit. Ergo per propagationem habet corruptio esse in carne, quae est causa fomitis peccati.

Sed contra hoc videtur Augustinus in libro de fide ad Petrum dicens : Et quia, dum sibi invicem vir et mulier miscentur, ut filios generent, sine libidine non est parentum concubitus, ob hoc filiorum ex eorum carne nascentium non potest sine peccato esse conceptus, ubi peccatum in parvulos non transmittit propago, sed libido ; nec fecunditas naturae humanae facit homines cum peccato nasci, sed foeditas libidinis, quam homines habent ex illius iustissima condemnatione peccati. Ideo beatus David propter originale peccatum, quo naturaliter obstricti filii sunt irae, dicit : Ecce enim in iniquitatibus conceptus sum et in peccatis concepit me mater mea. Ergo non per propagationem habet esse in carne corruptio, quae est causa fomitis peccati.

Sed falsum videbitur, quod dictum est, scilicet : Et quia, dum sibi invicem vir et mulier miscentur, ut filios generent, sine libidine non est parentum concubitus, ob hoc filiorum ex eorum carne nascentium non potest sine peccato esse conceptus. Ergo cum nonnisi caro tunc concipiatur, non potest sine peccato carnis esse conceptus. Mox ergo, cum caro concepta est, habet peccatum, sed antequam caro animo sit animata, non est in carne peccatum. Dicendum forte videbitur : Quia sine libidine non est parentum concubitus, ob hoc ex eorum carne nascentium, id est carnis ex eorum carne nascentis non potest sine peccato esse conceptus, id est sine corruptione, unde nascitur fomes peccati, non potest esse conceptus. Ex hoc ergo, quod sine libidine non est parentum concubitus, habet talem corruptionem caro, quae ex ipsis parentibus propagatur.

Unde subiungit Augustinus : Ubi peccatum in parvulos non transmittit propago, sed libido.

Sed videtur falsum, quod peccatum non propago, sed libido transmittat, eum ex ipsa propagatione caro cum corruptione, quae est causa peccati, traducatur. Ad hoc dici potest, quod non quandoque per meritum coitus, sed per libidinem semper fit corruptio maior in carne, quae est causa peccati ;

vel ita : Non propago, sed libido, id est non substantiae propagatae merito, sed libidinis peccatum in posteros transmittitur.

Et hoc est, quod subiungit Augustinus : Nec fecunditas naturae humanae, id est propagata humana natura facit homines eum peccato nasci, sed foeditas libidinis, quam habent homines ex illius iustissima damnatione peccati.

Ex peccato ergo primi hominis habent homines iustissime foeditatem libidinis. Non est ergo peceatum habere hanc foeditatem libidinis vel non est peccatum foeditas ipsa libidinis.

Ad quod dicitur : quam foeditatem, id est cuius causam, scilicet corruptionem, quae est causa fomitis peccati, unde est foeditas libidinis ; habent homines iuste ex peccato Adae damnabili.

Sed non videtur, quod libido parentum sit causa corruptionis : Unde nascitur fomes peccati, cum Ambrosius dicat, omnes in Adam peccasse quasi in massa ; ipse enim per peccatum corruptus genuit omnes et omnes nati sunt sub peccato. Ex eo igitur cuncti sunt peccatores. Ita et in illo uno peccato, quo transivit in mundum, recte dicuntur peccasse, quia sicut ab illo uno homine, sic ab eodem uno peccato immunes esse non possunt, nisi ab eius reatu per Christi baptismum absolvantur. Sed quomodo : ab Adam sub peccato : nati sunt, nisi intelligatur : ab Adam corruptionem, unde nascitur peccatum, traxerunt ? Ita et in illo uno peccato, id est pro illa una corruptione, quae intravit in mundum, recte dicuntur peccasse, id est causam peccati traxisse, quae efficit originale peccatum in omnibus, quia sicut ab illo uno homine omnes sunt, sic ab eodem uno peccato, id est a peccato ex eadem, scilicet simili corruptione procedente immunes esse non possunt, nisi ab eius reatu, id est ab ipso, quod dicitur reatus, per Christi baptismum vel alio modo absolvantur.

Fuit ergo corruptio illa prius in carne, quam per libidinem proximorum parentum propagaretur, cum etiam haec corruptio in carne Christi fuerit, antequam in utero virginis conciperetur, ut insinuat Augustinus dicens : Mundando assumpsit carnem in utero virginis et assumendo mundavit. Merito igitur proximorum parentum non fit, ut in carne, quae propagatur, sit corruptio, unde nascitur fomes peccati, sed ut ipsa corruptio sit talis in carne, cui si infundatur anima, ipsa anima ex ea corruptione trahat mortalem fomitem peccati. Si enim sine concupiscentia propagaretur caro et ei infunderetur anima, ipsa ex corruptione traheret fomitem peccati, sed non esset mortalis ille fomes peccati.

 

219. Utrum corruptionem, ex qua nascitur in nobis fomes peccati, primus homo per peccatum meruerit. Sed non videtur, quod illam corruptionem primus homo per peccatum meruerit, cum per peccatum nonnisi poenam meruerit. Corruptio vero talis poena non esse videtur, cum nonnisi in carne sit vel esse possit. Maxime huiusmodi corruptio carnis vel animae poena dicenda non est, antequam carni anima infundatur.

Contra hoc forte dici poterit, quod primus homo non meruit, ut nobis, sed sibi esset poena huiusmodi corruptio, id est ut pateretur ex huiusmodi corruptione. Sed secundum hoc non videntur proximi parentes meruisse, ut talis esset huiusmodi corruptio, ex qua, si carni habenti illam corruptionem anima infunderetur, mortalis fomes nasceretur in anima. Hoc enim, quod dicuntur proximi parentes meruisse, cum dicitur : meruerunt, ut illa corruptio esset talis etc., aut peccatum aut poena esse potuit ; peccatum non, nec poena, nec aliud. Non ergo in hoc, quod meruerunt proximi parentes, ut talis esset, huiusmodi corruptio, aliquid meruisse videntur, quod non videtur verum.

Item per hoc, quod proximi parentes meruerunt, ut talis esset illa corruptio, sibi vel aliis poenam vel aliud per hoc sibi vel aliis meruerunt. Forte dici poterit, quod per hoc, quod meruerunt, ut talis esset illa corruptio, potius sibi quam alii meruerunt poenam, id est meruerunt, ut miseram filiorum conditionem attendentes punirentur sic, ut propter peccata elementa defectum pati dicantur, id est homines defectum elementorum attendentes propter peccata sua affligantur. Sed quaeritur, utrum talis facta sit corruptio illa, qualis supra dicta est, merito proximorum parentum.

Ad hoc dici potest : merito, id est ad puniendum peccatum proximorum parentum corruptio illa talis facta est, non autem merito illorum talis facta dicitur, ut hoc sit ipsorum vel aliorum poena.

 

220. Quod parvuli de corpore sine sacramento baptismi exeuntes in damnationem omnium durissimam sint futuri. Sed licet originale peccatum tantum generante carne trahatur, non tantum huius, sed etiam voluntariorum per sacramentum baptismatis fit remissio peccatorum, ut in libro de baptismo parvulorum ostendit Augustinus dicens : Quia generante carne illud tantummodo trahitur, quod est originale peccatum, regenerante autem spiritu, non solum originalis, sed etiam voluntariorum fit remissio peccatorum, proinde dici recte potest, parvulos sine baptismo de corpore exeuntes in damnationem omnium durissimam futuros.

Sed huic contrarium videtur, quod Beda ait : Sane mitissima est eorum poena, qui nullum actuale originali addiderunt.

Sed quod Augustinus ait, parvulos de corpore exeuntes in damnatione[m] omnium durissimam futuros, intelligitur ita : in damnationem termino carentem futuros, ut durissimam omnium praesentium poenarum, id est excedentem in diuturnitate omnes praesentes poenas intelligamus.

Quod autem dictum est : Quia generante carne illud tantummodo trahitur, quod est originale peccatum et caetera intelligitur ita : cum generante carne illud trahatur, unde tantum nascitur originale peccatum, regenerante spiritu etc.

 

221. An homo sit auctor originalis peccati.

Sed quaeritur, utrum aliquis sit auctor vel principium culpae originalis.

Ad hoc dici potest, quod homo secundum carnem vel carnis corruptionem principium sit originalis peccati, quod est : eius caro vel carnis corruptio est principium originalis peccati. Nec tamen homo est principium vel auctor originalis peccati ita, ut operans sit illud tamquam actuale peccatum.

 

222. An in anima vel in carne sit originale peccatum. Hoc autem, scilicet originale est tantum in anima, non in carne. Si enim in carne est, cum generante carne trahatur, ab ipsa carnis conceptione in carne fuit et ita in ea ex tunc mortale peccatum erat ; sic in qualibet carne taliter propagata est ab ipsa conceptione mortale peccatum. Sed multae tales carnes propagatae sunt, quae non suscipiunt vitam. Ergo et illae punientur aeternaliter, cum eis illud numquam dimittatur. Ergo punientur vel per se vel in illis parentibus, a quibus propagatae sunt. Sed per se non, cum sine vita nihil puniri possit. Ergo in parentibus. Quare cum boni fuerint parentes et in hoc perseveraverint, damnabuntur aeternaliter et salvabuntur. Sed cum hoc sit impossibile, non est in carne originale peccatum.

 

223. Quod in carne sit lex membrorum, quae est originale peccatum et quae manet, postquam dimissa est regeneratione spirituali. Sed huic contrarius videtur Augustinus contra Iulianum dicens : Lex, quae in membris est, vitium carnis est, quod ex peccati poena et ex traduce mortis provenit. Sed lex ista, quae est in membris, remissa est regeneratione spirituali et manet in carne mortali. Remissa est, quia reatus solutus est sacramento, quo renascuntur fideles. Manet autem, quia operatur desideria, contra quae dimicant fideles. Sic ergo peccatum originale, quod intelligitur per legem membrorum, remittitur in baptismo et remanet in carne mortali post baptismum.

Unde praedicta verba ita intelligenda videntur : Lex, quae est in membris, id est originale peccatum, quod ligat animum ad concupiscendum per ea, quae fiunt in membris, scilicet per quinque sensuum actus, vitium carnis est, id est vitium, quod ex corruptione carnis nascitur et quod ex peccati poena, id est ex corruptione, quae dicitur peccati poena, et ita ex traduce mortis, id est ex corruptione propagata, quae est origo mortis, provenit. Sed lex ista, quae est in membris, ut expositum est, remissa est regeneratione spirituali et manet in carne mortali, quia reatus solutus est sacramento, id est aeterna damnatio remissa est per baptismum, quo renascuntur fideles. Manet autem, quia ipsa lex, id est originale peccatum operatur desideria, contra quae dimicant fideles. Patet ergo ex his praedictis originale peccatum manere post sacramentum baptismatis.

Item idem in libro de nuptiis et concupiscentia carnis : Licet in regeneratis iam non deputetur in peccatum, quaecumque tamen [proles] nascitur, obligata est originali peccato.

 

224. Sicut peccata quaedam transeunt actu et remanent reatu, ita econtra concupiscentia carnis transit reatu et remanet actu.

Item : Dimittitur concupiscentia carnis in baptismo, non ut non sit, sed non imputetur in peccatum.

Et subiungit : Quomodo ergo alia peccata praetereunt actu et remanent reatu, ut homicidium et similia, ita e converso fieri potest, ut concupiscentia, carnis praetereat reatu et remaneat actu.

Item Augustinus in libro de baptismo parvulorum : Evacuatur autem caro peccati, non ut in ipsa vivente carne concupiscentia conspersa innata repente absumatur et non sit, sed ne obsit mortuo, quae inerat nato. Nam si post baptismum vixerit atque ad aetatem capacem praecepti pervenire potuerit, ibi habet, cum qua pugnet eamque adiuvante domino superet, si non in vacuum gratiam dei susceperit, si non reprobus esse voluerit. Nam nec grandibus hoc praestatur in baptismo, nisi forte miraculo ineffabili omnipotentissimi creatoris, ut lex peccati, quae est in membris et repugnat legi mentis, penitus exstinguatur et non sit.

Item Augustinus in secundo libro de baptismo parvulorum : Concupiscentia igitur tamquam lex peccati manens in membris corporis mortis huius cum parvulis nascitur, in parvulis baptizatis a reatu solvitur, ad agonem relinquitur, ante agonem mortuos nulla damnatione persequitur, parvulos non baptizatos reos innectit et tamquam irae filios, etiamsi parvuli moriuntur, ad condemnationem trahit.

 

225. Quod non solum primorum, sed etiam proximorum parentum peccatis parvuli obligentur. Ut ergo ex praedictis patet, parvuli non solum primorum, verum etiam proximorum parentum peccatis obligari videntur, ut ostendit Augustinus in libro de baptismo parvulorum dicens : Parvulos obligari peccatis non solum primorum hominum, sed etiam ipsorum, de quibus ipsi nati sunt, non improbabiliter dicitur. Illa quippe divina sententia : Reddam peccata patrum in filios, tenet eos ante regenerationem usque adeo, ut etiam de legitimo matrimonio procreatus dicat : Ecce enim in iniquitatibus conceptus sum.

 

226. Quid opponatur sententiae Augustini dicentis remanere originale peccatum post susceptionem sacramenti baptismi. Sed sententiae, qua intelligitur peccatum originale manere post sacramentum baptismatis, opponitur ita : si originale peccatum post baptismum manet, ergo non est in baptismo dimissum.

Ad hoc dici potest, quod non est in baptismo dimissum, id est deletum ; est tamen in baptismate dimissum, id est remissum, quod est mitigatum. Est ergo dimissum quantum ad aeternam damnationem, manet tamen essentialiter et quantum ad reatum temporalis mortis.

Item, si manet originale post baptismum, ipsum aut est veniale aut mortale. Mortale non est, ergo veniale est. Ergo quod ipsum est veniale, vel a deo est vel ab homine. Sed non est ab homine ; quare fecit deus, ut illud esse[t] veniale. Non tamen fecit, ut esset peccatum. Veluti : quod est praeter generationis intentionem secundum Augustinum non est nuptiarum bonum, nec tamen fit peccatum propter nuptiarum bonum malum, sed fit veniale propter nuptiarum bonum.

Item : cum originale peccatum sit veniale, post sacramentum baptismatis potest deleri per contritionem cordis, quod quidem videtur, etsi numquam per contritionem cordis deleatur.

 

227. Quod multipliciter reatus dicitur. Sed solet quaeri, quid sit reatus. Reatus quidem multipliciter dicitur. Dicitur enim reatus poena, ut in Psalmo ostenditur : Misit rex et solvit eum a reatu, id est a poena, et super illum locum Psalmi : In manibus portabunt te etc. dicit Augustinus : Ut misso spiritu sancto solvat credentes a reatu legis, id est a poena vel a transgressione legis. Quod reatus peccatum dicatur, in multis locis habetur. Dicitur etiam reatus obnoxietas poenae.

Secundum hoc reatus aliquid non est, secundum quod ab Augustino dicitur : Reatus solvitur, ad agonem relinquitur, hoc est ab obnoxietate aeternae damnationis solvitur, ad agonem, id est ad luctam relinquitur ; sed sic non ab omni reatu originalis culpae in baptismo aliquis solvitur, quod quidem dici potest, cum a reatu temporalis mortis nullus per sacramentum baptismatis absolvatur.

 

228. Qualiter peccatum aliquod dicatur esse in aliquo, eum nec opus ipsius nec voluntas sit in eodem.

Sed quaeritur, cum opus vel voluntas non sit in aliquo, qui mortaliter peccavit, nec postea poenituit, utrum in eo peccatum mortale sit.

Quod non videtur, quia nec opus nec voluntas nec aliud est in eo, quod mortale peccatum sit.

Ad hoc dici potest, quoniam etsi voluntas vel opus in eo non sit, est tamen habitudo mentis in eo iniustae, quae peccatum est, ut Ambrosius ait : Similiter et iniquitas, subintelligitur deletur, per sanguinem, quae aestimatur habitudo mentis iniustae. Sicut enim virtus est habitudo mentis bene constitutae, ita vitium est habitus mentis male constitutae.

Sed non videtur huius habitus aliquis esse auctor, cum illum aliquis non operetur, veluti virtutis non est aliquis auctor nisi solus deus, cum illam nullus operetur, nisi solus deus.

Ad hoc dici potest, quod illum habitum vitii operatur homo, id est ipsius est principium, cum ad ipsius opus primo ex fomite peccati movetur. Potest etiam dici peccatum mortale esse in aliquo, in quo non est opus mortale vel mortalis voluntas, quia dignus est damnatione pro mortali opere vel voluntate.

 

[229. Quod anima ex anima non propagatur, sicut caro ex carne traducitur. Ut dictum est : hominis caro ex carne propagatur. Non autem sic anima ex anima propagatur, ut Ambrosius super illud apostoli : Condelector enim legi dei secundum interiorem hominem, ait : Quia caro ex Adam traducitur, peccatum in se habet. Si anima traduceretur, et ipsa haberet, quia anima Adae peccavit. Si vero anima in se peccatum haberet, homo non se cognosceret.

Horum verborum hic videtur intellectus : Quia caro ex Adam traducitur, id est ex corruptione, eum qua caro ex Adam traducta est, homo peccatum originale in se habet. Si anima traduceretur ex Adam, et ipsa haberet peccatum, non solum ex corruptione carnis, sed etiam ex fomite peccati animae primi hominis, quia anima Adae peccavit, id est fomitem peccati habuit. Si vero anima in se, id est ex anima, unde propagaretur peccatum haberet, homo non se facile cognosceret, quod est : homo difficilius quam modo de peccato satisfaceret.

Item, si anima ex anima traducitur, aut ex anima matris aut ex anima patris tantum traducitur, aut ex anima utriusque. Si ex anima alterius illorum tantum traducitur, aut pars animae alterius eorum in animam filii traducitur, aut anima tota alterius illorum, scilicet parentum in animam filii traducitur. Sed non pars animae alicuius illorum traducitur, cum anima partes non habeat. Si tota anima alterius illorum, tunc anima filii anima patris fuit et ita omnium filiorum eiusdem patris eadem anima fuit. Ita etiam omnium una tantum est anima, cum ab uno tantum parente descenderint. Patet ergo, quod non anima ab anima alterius parentis traducitur, multominus ergo ab utriusque anima propagatur.]