GANDULPHI SENTENTIARUM LIBRI QUATUOR

LIBER PRIMUS

haec sit fides catholica,

ut unum deum in trinitate et trinitatem in unitate veneremur,

non confundamus personas neque substantiam separemus.

Quid sit unum deum in trinitate et trinitatem in unitate venerari.

Unum autem deum in trinitate et trinitatem in unitate venerari

est unum deum,

id est unam divinitatem esse in tribus personis et in unitate deitatis tres esset personas venerando confiteri.

Veneratio hic intelligitur cultus soli deo debitus,

qui Graece latreusis dicitur.

Qui ergo confitetur

unum deum in trinitate et trinitatem in unitate,

nec substantias dividit personarum, ut Ariani,

nec personas in trinitate nefanda commixtione confundit, ut Sabelliani.

Arius enim, a quo Ariani dicuntur,

aliam esse substantiam patris, aliam filii, aliam spiritus sancti asserebat.

Sabellius vero, unde et Sabelliani dicti sunt,

non tantum unam substantiam, sed etiam unam esse personam patris et filii et spiritus sancti affirmabat.

Utrum eo modo divina natura sit in patre, quo in filio.

Sed cum una sit patris et filii et spiritus sancti divinitas,

eo modo, quo est in patre, est in filio,

si horum verborum, scilicet :

Divinitas est in patre et in filio,

hic fuerit intellectus :

pater et filius sunt divinitas.

Si vero hic fuerit praedictorum verborum intellectus, scilicet :

divinitas est pater et filius, aliter est divinitas in patre, aliter in filio.

Sic, iuxta hunc intellectum divinitas paternitate erit in patre et filiatione in filio.

Aliter ergo est in se ipsa divinitas, aliter in patre et filio.

Quod quidem concedendum videtur,

ut sit sensus : non eo modo divinitas est divinitas,

quo ipsa est pater vel filius, quia non ea proprietate.

Sed cum divinitas sit in se ipsa,

quaeri potest, qualiter sit in se ipsa.

Ad quod dicendum videtur,

quoniam se ipsa est in se ipsa.

Sic eo, quo ipsa est deus, est in se ipsa ;

et ita eo modo est in se ipsa, quo creavit cuncta,

cum se ipsa creaverit omnia.

Sed de his latius postea dicetur.

Quid contra eos dicatur, qui dicunt divinam substantiam se ipsa esse patrem et filium.

Sunt tamen nonnulli, qui dicunt,

quoniam divinitas se ipsa est pater, et filius.

Quod si est, nec in respectu ipsa dicitur pater vel filius.

Ergo secundum substantiam divinitas dicitur pater vel filius.

Et sic idem erit divinitati esse substantiam et esse patrem vel filium,

cum se ipsa nec in respectu dicatur pater vel filius.

Item :

si divinitas sua substantia est pater vel filius et eadem ipsa est deus,

tunc divinitas substantia sua est pater vel filius et eadem est deus et eodem modo,

sicut supra dictum est.

Sed divinitas sua substantia non est deus,

nisi quia divinitas habet suam substantiam vel quia ipsa est sua substantia.

Ergo divinitas est pater vel filius,

quia ipsa est sua substantia vel quia habet suam substantiam.

Et ita ex hoc, quod divinitas est sua substantia, ipsa est pater vel filius.

Idem ergo est divinitati esse suam substantiam et esse patrem vel filium.

Item :

si, quia divinitas habet suam substantiam vel est sua substantia,

ipsa est pater vel filius,

tunc, quia pater habet substantiam divinitatis vel est substantia divinitatis,

ipsa est persona patris vel filii.

Sic uno et eodem modo pater est persona patris et filius persona filii,

quod falsum videtur.

Item :

si divinitas non potest non esse potest esse vel est pater,

tunc hoc nomine pater, cum praedicatur de divina natura,

significatur substantia divinitatis,

sicut hoc nomine filius praedicato de filio significatur proprietas,

qua filius est filius.

Quae nomina proprietatem deitatis ostendunt

et quae conspicuam divinae maiestatis insinuent veritatem

et quae per similitudinem et translative de deo dicuntur.

Quod autem hoc nomine filius proprietas significetur et eadem sit deitatis proprietas,

ostendit Ambrosius dicens :

Quo purius fides nostra de trinitate, quae deus est, et trinitatis unitate eniteat,

triplex est derivanda distinctio.

Sunt enim nomina, quae proprietatem deitatis evidenter ostendunt ;

sunt etiam quaedam, quae conspicuam divinae maiestatis insinuant veritatem ;

sunt et alia, quae per similitudinem et translative de deo dicuntur.

Proprietatis igitur indicia sunt ut generatio, filius, verbum ;

unitatis aeternae ut sapientia, veritas, virtus ;

similitudinis ut splendor, character, speculum.

Dupliciter autem nomina indicia esse proprietatis intelliguntur.

Aliquando enim proprietatem non tamquam in aliquo exsistentem designant, ut generatio, filiatio, processio ;

aliquando tamquam in aliquo exsistentem, ut pater, filius, sic et spiritus sanctus.

Cum vero dicat Ambrosius :

Proprietatem deitatis quaedam nomina evidenter ostendunt,

et supponat :

Proprietatis indicia sunt ut generatio, filius,

quaelibet proprietas patris vel filii vel spiritus sancti ipsius deitatis et ita in ipsa deitate esse monstratur.

Quod eo, quo pater est pater, divina substantia sit pater.

Cum ergo divinitas sit pater,

quemadmodum pater est pater, quia habet paternitatem,

ita divinitas est pater, quia habet paternitatem.

Item,

sicut pater, quia habet paternitatem, paternitate est pater,

sic divinitas, cum sit pater, quia habet paternitatem, paternitate est pater.

Quod eadem nomina unitatis aeternae sunt indicia et personaliter accipiuntur ;

et alia sunt, quae per similitudinem dicuntur et tantum personaliter accipiuntur.

Sunt et alia, quae, etsi per similitudinem dicuntur, personaliter et secundum substantiam dicuntur.

Quaedam autem,

etsi unitatis aeternae sunt indicia, ut sapientia, virtus, veritas,

personaliter accipiuntur.

Sed quaedam,

quae per similitudinem dicuntur,

nonnisi personaliter accipiuntur, ut character, speculum, verbum.

Quaedam enim alia sunt,

quae etsi per similitudinem personaliter accipiantur,

insinuant tamen conspicuam divinae maiestatis veritatem, ut imago,

iuxta quod dicitur :

Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.

Quorum hic poterit esse intellectus verborum, scilicet :

faciamus hominem imaginis et similitudinis nostrae,

id est substantiae nostrae per cognitionem capacem ;

de qua imagine postea dicetur.

Ex his ergo patet,

quod non est facta ab Ambrosio per opposita praedictorum nominum annumeratio,

sed proprietatum nominum ipsorum facta est assignatio.

Quod idem est esse conspicuam divinae maiestatis veritatem et esse unitatem aeternam.

Sed cum Ambrosius dicat :

Sunt nomina, quae conspicuam divinae maiestatis insinuant veritatem,

et subiungat :

Unitatis aeternae indicia sunt ut sapientia, veritas, virtus,

patet,

quod idem est deo esse conspicuam divinae maiestatis veritatem

et esse unitatem aeternam, sapientiam, veritatem et virtutem.

Sic idem est deo esse sapientiam et esse essentiam,

ut in septimo libro de trinitate ostendit Augustinus dicens :

Verbum, secundum quod sapientia est et essentia, hoc est quod pater ;

secundum quod verbum, non est hoc quod pater.

Idem est ergo deo esse sapientiam, quod esse essentiam.

Idem in eodem :

Eo quippe filius, quo et verbum, et eo verbum, quo filius, sapientia vero, quo essentia,

et ideo, quia pater et filius sunt una essentia, et una sapientia.

Quod idem est deo esse sapientiam, quod esse sapientem, et iustitiam, quod iustum.

Sic idem est deo esse sapientiam et esse sapientem et esse iustum et esse iustitiam,

ut super epistulam Ioannis ostenditur ita :

Non differt in deo, ut iustus et iustitia dicatur, ut diligens et dilectio dicatur,

quia non transnominative a iustitia iustus dicitur vel diligens a dilectione,

quod iustitiam et dilectionem tamquam aliam a se habeat,

sed quia est iustitia et dilectio.

Sic ergo non differt in deo, ut misericors et misericordia dicatur,

ut praedestinans et praedestinatio dicatur, ut praescius et praescientia dicatur.

Idem ergo est deo esse misericordem et esse misericordiam,

esse praescium et esse praescientiam et esse praedestinationem et esse praedestinantem ;

quod falsum videbitur.

Veluti : idem est deo substantia, quod praescientia ; non tamen idem est deo esse subsistentem et esse praescium.

Item,

si concedatur : idem est esse misericordiam et esse misericordem,

non tamen sequitur : ergo non potest esse misericordia in deo, quin ipse sit misericors,

vel non potest esse praedestinatio in deo, quin ipse sit praedestinans,

vel praescientia, quin ipse sit praescius.

Veluti :

idem est deo esse praescium et esse praescientem,

nec tamen sequitur : non potest praesciens esse divina essentia, quin ipsa divina essentia sit praescientia.

Sicut enim potuit divina essentia non esse praescia, sic potuit non esse praescientia,

nec tamen praescientia vel praesciens aut praescius non potuit non esse divina essentia.

[II, 2, 5, 1]

10.

Quod trinitas sit unius substantiae vel essentiae.

Unius vero substantiae vel essentiae tres esse personas fides catholica confitetur,

ut in primo libro de trinitate ostendit Augustinus dicens :

Hoc itaque pia fide et vera tenendum est,

quod trinitas est unus et solus verus deus, scilicet pater et filius et spiritus sanctus ;

et haec trinitas unius eiusdemque substantiae dicitur, creditur atque intelligitur.

Item,

in eodem :

Omnes catholici tractatores, qui de trinitate, quae deus est, tractaverunt vel scripserunt,

hoc intenderunt docere secundum scripturas,

quod pater et filius et spiritus sanctus unius substantiae sint

et inseparabili aequalitate unus sint deus,

ut sit in essentia unitas et in personis pluralitas,

quod est,

ut pater et filius et spiritus sanctus sint essentia unum,

plures vero, id est differentes proprietatibus personarum.

11.

Quod unitate sit unum, non unus pater vel filius.

Est autem, ut dictum est, unitas in trinitate, id est una essentia in tribus personis, vel una essentia est tres personae et trinitas in unitate, id est tres personae sunt una essentia vel unius essentiae. Sed unitate unum est, id est una essentia est pater vel filius vel spiritus sanctus ; non tamen pater vel filius vel spiritus sanctus unitate est unus. Si enim unitate aeterna, cum non alia, est pater unus, tunc eadem unitate aeterna, qua filius est unus, vel alia. Si alia, et alia unitate est unus spiritus sanctus, quam pater vel filius. Tunc tres unitates et ita ternarius est in tribus personis.

Item, si tres unitates aeternae sunt in tribus personis, tunc tres sapientiae sunt in tribus personis, cum idem sit esse unitatem aeternam, ut ostensum est, et esse sapientiam. Si eadem unitate pater est unus, qua filius est unus, cum ex hoc, quod sunt unus et unus, sint duo, vel ex hoc, quod sunt duo, sint unus et unus vel unus et alius, tunc eadem unitate sunt duo vel eadem unitate sunt unus et alius, et ita eadem unitate et sic eodem sunt differentes pater et filius et spiritus sanctus, quod falsum est. Non est ergo unitate unus pater vel filius vel spiritus sanctus, sed personali proprietate.

12. Quod pater a filio differat non in hoc, quod ipse est unus, sed eo, quo ipse est unus. Et ita eo, quo pater est unus, differt a filio. Non tamen pater in hoc, quod est unus, differt a filio, quod est : non est verum, quod pater sit unus et filius non sit unus.

Sed opponitur : ex hoc, quod pater est unus et filius est alius, pater et filius differunt, et ex hoc, quod pater est unus, ut dictum est, non differt a filio. Ex eo ergo, quo pater est, non differt a filio et ex hoc, quod filius est alius a patre, pater et filius differunt.

Ad quod dicendum videtur, quoniam huius locutionis, scilicet : Ex hoc, quod pater est unus et filius est alius, pater et filius sunt duo vel differunt, duo sunt intellectus. Unus verus, scilicet : ex hoc, quod est discretus pater ab omni alia a se persona et filius est alius ab eodem, pater et filius sunt duo vel differunt. Alius falsus, scilicet : ex hoc, quod pater, et non ipse solus, est unus et filius est alius, pater et filius sunt duo vel differunt.

[II, 2, 5, 3]

13.

Quod pater sit illud, quod filius vel spiritus sanctus, non tamen ille, qui est filius vel spiritus sanctus.

Sunt ergo pater et filius et spiritus sanctus unum, non unus.

Non est enim pater ille, qui filius vel spiritus sanctus est, ut in libro de fide ad Petrum Augustinus testatur dicens :

Neque tamen credendum est patrem esse illum, qui filius est, nec filium ipsum esse, qui pater est, nec spiritum sanctum ipsum esse, qui pater est aut filius. Una est enim patris et filii et spiritus sancti essentia, quam Graeci homousion vocant, in qua non est aliud pater, aliud filius, aliud spiritus sanctus, quamvis sit personaliter alius pater, alius filius, alius spiritus sanctus.

14. Quod alia est persona patris, alia filii, alia spiritus sancti, etsi eorum sit una natura. Sic ergo alia est persona patris, alia filii, alia spiritus sancti, sed horum trium est una natura sive essentia, ut in libro de fide ad Petrum ostendit Augustinus dicens : Una est enim natura sive essentia patris et filii et spiritus sancti, quae est summum bonum, non utique una persona. Si enim sic esset una persona, sicut una natura vel essentia patris et filii et spiritus sancti, trinitas veraciter non diceretur. Rursus trinitas quidem vera esset, sed unus deus trinitas illa non esset, scilicet pater et filius et spiritus sanctus, quia quemadmodum personarum ab invicem proprietatibus sunt distincti, ita naturarum quoque diversitate fuissent discreti. Sed cum dicitur : Si una esset persona patris et filii et spiritus sancti, veraciter non diceretur trinitas, subintelligitur esse pater et filius et spiritus sanctus. Quod vero subiungitur, scilicet : Rursus trinitas quidem vera esset, intelligitur ita : Rursus, si una persona esset pater et filius et spiritus sanctus, et aliqua trinitas vera esset, sed tamen pater et filius et spiritus sanctus, qui sunt unus deus, trinitas illa non esset, quia quemadmodum nunc personarum proprietatibus ab invicem sunt distincti, ita ab illa trinitate naturarum diversitate, id est natura differente fuissent discreti. Ecce una est substantia patris et filii et spiritus sancti, ut supra ostensum est.

15. Quod tres res vel tria dicantur pater et filius et spiritus sanctus. Sed huic contrarium videtur asserere Augustinus in libro de vera religione dicens : Tres igitur res sunt pater et filius et spiritus sanctus.

Idem in eodem : Tres res sunt, quibus fruendum est. Alia ergo res est pater quam filius. Sed pater est illa substantia, quae est filius. Ergo pater est illa res, quae est filius. Pater itaque est alia res quam filius, et illa, quae est filius. Sic pater est duae res, aut non est verum, quod tres res sint pater et filius et spiritus sanctus.

Item, si tres res sunt pater et filius et spiritus sanctus et una substantia est pater et filius et spiritus sanctus, ergo una substantia est tres res et ita una res per se exsistens et sic una res est tres res, quod falsum videtur. Unde dicendum videtur, quod tres res improprie tres personas Augustinus intellexit.

Item videtur aliud esse patrem, aliud filium, aliud spiritum sanctum intelligere Augustinum, cum in septimo libro de trinitate dicat : Cur ergo non dicimus illa simul esse unam personam, sicut unam substantiam et unum deum ?

Item in sexto libro de trinitate ait : Et ita illa tria sunt unus deus solus magnus. Tria ergo sunt una essentia et ita tria sunt unum et unum tria.

16. Qualiter sit intelligendum : Ad quaerendum, quid tres etc. et : Ut haberemus, quid responderemus, quid tres etc.

Item : Ad quaerendum, quid tres vel quid tria, inventum est hoc nomen persona.

Item : Ut haberemus, quid responderemus quaerentibus : quid tres ? quid tria ?, repertum est hoc nomen persona. Sed per tres et per tria personas hic intelligimus. Quod autem dictum est : Ad quaerendum, quid tres, quid tria, repertum est hoc nomen persona, falsum videtur, cum per hoc nomen persona non quaeratur, quid sint tres vel tria, nisi ita dicatur : ut brevius quaereretur, quid sint tres personae, quam si ita quaereretur : Quid sunt pater et filius et spiritus sanctus ?, repertum est hoc nomen persona. Quod vero dictum est : Ut haberemus, quid responderemus quaerentibus, quid tres ? quid tria ?, repertum est hoc nomen persona, iterum falsum videtur, cum per hoc nomen persona non respondeatur, quid sint tres vel quid sint tria, nisi ita dicatur : utendo hoc nomine persona loquens de tribus aliquis ostendit, quid tres sint vel quid tria.

17. Quid nomine personae intelligatur, cum ab Augustino dicatur : Non est aliud deo esse substantiam et esse personam. Sed quod dictum est supra, falsum videbitur, scilicet quod non sit patris et filii et spiritus sancti una persona, cum in septimo capitulo septimi libri de trinitate Augustinus dicat : Non est aliud deo esse personam, aliud esse deum, sed omnino idem.

Idem capitulo eodem : Neque enim in hac trinitate, cum dicimus personam patris, aliud dicimus quam substantiam patris. Quocirca, ut substantia patris pater est non quo pater, sed quo est, ita etiam persona patris non est aliud quam pater. Quod est : Quocirca, ut pater est substantia patris, non quo ipse est pater, sed quo ipse est, id est exsistit, ita etiam ipse pater non est aliud quam persona patris, id est persona patris non eo, quo ipse est pater, sed quo ipse exsistit. Si ergo persona patris genuit filium, tunc et substantia patris genuit filium. Sic et substantia, quae est tres personae, genuit filium, cum persona pro substantia accipiatur, ut idem subiungendo ostendit ita : Et quemadmodum hoc est illi esse, quod bonum esse, quod magnum esse, ita hoc est illi esse, quod personam esse. Sed personam hic intelligimus substantiam rationalis naturae individuam. Aliter vero nostro usu loquendi persona accipitur, iuxta quod idem Augustinus supponit ita : Cur ergo non dicimus haec tria unam personam, sicut unam substantiam et unum deum, nisi ut vel unum nomen deserviret huic significationi, qua intelligitur trinitas, ne omnino taceremus interroganti, quid tres, cum tres esse fateamur ? Horum verborum hic videtur intellectus : nisi ut vel unum nomen deserviret, id est iungeretur huic nomini,tres in oratione, quae huic deservit significationi, id est intellectui significato, quo intelligitur trinitas, ne omnino taceremus interroganti, quid tres personae sint, cum tres esse aliquid fateamur. Aliter ergo, ut ex his patet, quam pro substantia persona accipitur, ut idem Augustinus in libro de trinitate insinuare videtur ita : Certe enim, quia pater est persona et filius est persona et spiritus sanctus persona, ideo pater et filius et spiritus sanctus tres personae dicuntur. Quapropter pater et filius et spiritus sanctus tres personae dicuntur, quia commune est eis id, quod est persona. Si ergo persona pro substantia acciperetur, certe, quia pater est substantia et filius est substantia et spiritus sanctus est substantia, pater et filius et spiritus sanctus tres personae essent vel dicerentur. In eo autem, quod tres essent personae, differrent. Sic ergo in hoc, quod unaquaeque esset substantia, et ita in hoc, quod illae tres essent substantia, differrent. Sic in hoc, quo convenirent, differrent. Unde horum verborum hic videtur intellectus : Certe enim, quia pater est persona, id est discernens discretus ab omni alia a se persona, et filius est persona, id est discernens discretus ab omni alia a se persona, et spiritus sanctus est persona, id est discernens discretus ab omni alia a se persona, ideo pater et filius et spiritus sanctus tres personae dicuntur. Sed sic aliud de patre praedicatum hoc nomen persona significat, aliud cum de filio dicitur.

Quod concedendum videbitur.

Solus ergo pater est persona, cum solus sit discernens discretus ab omni alia a se persona ; et ita non unaquaeque trium personarum est persona. Forte dicetur, quod non solus pater est discernens discretus ab omni alia a se persona et ita non solus pater est persona. Sed contra hoc dici potest : in illa significatione, quam habet hic terminus : discernens discretus ab omni alia a se persona, in hac locutione : solus pater est discernens discretus ab omni alia a se persona, convenit soli patri. Vera est ergo haec locutio : solus pater est discernens discretus ab omni alia a se persona, et ita solus, pater est persona, quod quidem concedendum videtur secundum quod in praedicta Augustini auctoritate accipitur persona. Est tamen et alia significatio huius nominis persona, scilicet : Discretus, id est unus personali proprietate. Sed hoc non est dicendum, quod solus pater sit persona, cum non solus sit unus personali proprietate. Ita etiam divina substantia est unus, sed non una sola proprietate personali. Quod vero addit Augustinus : Quapropter pater et filius et spiritus sanctus tres personae dicuntur, quia commune est eis id, quod est persona, falsum videbitur. Sic enim tres essent personae et ita differentes, quia commune aliquid habent. Unde, sicut et prior, ita intelligitur haec locutio, scilicet : Quapropter pater et filius et spiritus sanctus tres personae dicuntur, quia commune est eis id, quod est persona, id est : quia unaquaeque trium est persona.

18. Quare divina substantia incommutabilis dicitur. Ex praedictis ergo patet trium personarum esse unam essentiam, unam naturam, quam incommutabilem ostendit Hilarius dicens : Esse in deo accidens non est, sed subsistens veritas et manens causa et naturalis generis proprietas, cuius etiam essentia sive natura incommutabilis dicitur, quia mutari non potest. Horum verborum hic est sensus : Esse in deo accidens non est, id est nihil deo accidentale est, sed ipse est subsistens veritas, id est vere subsistit, et manens, id est incommutabilis omnium causa et est naturalis generis proprietas, id est propria natura, quod est sua natura est generans, id est creans cuncta. Cuius etiam essentia sive natura incommutabilis dicitur, quia mutari non potest. Non potuit ergo fieri alia essentia quam divina vel accidens habere, ut quibusdam videtur, secundum quod variaretur.

Item Augustinus ait : Aliae essentiae sive substantiae accidentia capiunt, quibus in eis multa vel quantacumque fiat mutatio. Quod tale deo non accidit, et idcirco essentia vel substantia, quae deus est, incommutabilis est, cui profecto vere et maxime convenit esse. Quod enim mutatur, ipsum esse non servat, et quod mutari potest, etsi non mutetur, quod fuerat, potest non esse. Sed hoc intelligitur ita, scilicet : cui profecto vere et maxime, id est vere, scilicet incommutabiliter et summa natura ponvenit esse. Quod enim mutatur, ipsum esse immutabile non servat et quod mutari potest, etsi non mutetur, quod fuerat, id est quale fuerat potest non ese.

19. Qua ratione divina substantia sola incommutabilis dicatur. Sed cum substantia divina, ut dictum est, incommutabilis sit, ipsa sola incommutabilis esse videtur, ut idem Augustinus ostendit dicens : Cum omnis anima quodammodo immortalis esse videatur et sit, non diceretur : Solus Deus immortalis est, nisi quia vera immortalitas incommutabilitas est, quam nulla creatura habere potest. Quod est : Cum omnis anima quodammodo immortalis, id est non defectura esse videatur et sit, non diceretur : Solus deus immortalis est, id est ex se tantum habet, quod deficere non potest, nisi quia vera, id est summa immortalitas incommutabilitas est, quam nulla creatura habere potest.

20.

Qua ratione divinitas sola simplex dicatur, qua etiam anima simplex esse negetur.

Simplicem quoque esse divinam naturam in quintodecimo libro de trinitate affirmat Augustinus dicens :

Sic habetur in natura uniuscuiusque trium,

ut qui habet, sit hoc, quod habet,

sicut simplex et incommutabilis natura.

Anima vero, ut ibidem subiungit Augustinus, simplex non est,

quia aliud est ipsa, aliud, quod in ipsa est.

21. Quid obiciatur, si aliud deus, aliud, quod in ipso est, esse dicatur. Divina ergo natura simplex non est, si aliud est ipsa, aliud personalis proprietas, quae in ipsa est.

Item paternitas, cum non sit divina substantia nec aliqua personarum, ut quibusdam videtur, ipsa est bonum. Ergo a tota trinitate est. Cum ergo sit in patre, a tota trinitate est in ipso patre, et sic pater habet paternitatem a tota trinitate, et ita a filio. Ergo pater est pater a filio. Quod falsum videtur.

Item, cum paternitas sit bonum, si ipsa non est deus, ipsa est minus bonum quam deus. Minus ergo bonum habet pater, quia habet paternitatem vel quia ipse est pater, quam quia ipse est deus. Minus ergo diligendus est pater, quia ipse pater est, quam quia ipse deus est. Sic si minus est, quo ipse pater creator est vel dominus est, quam illud, quo ipse deus est, magis est diligendus, quia deus est, quam quia creator est vel dominus est.

Item, si nonnisi alio, quam eo, quo deus est, ipse pater est creator vel dominus, cum potuerit non esse creator vel dominus, potuit illud non habere in se, quo creator vel dominus est, et sic variabilis vel commutabilis fuit. Forte dicetur, quod, etsi potuerit habere in se proprietatem, quam non habet, vel non habere, quam habet, non ideo variabilis est, quia hic esset sensus : quod ex sui natura variari posset. Sed sic facilius probari poterit, quod sit variabilis : ex sua enim natura quasi auctrice et in ipsa quasi in subiecto varietatem vel mutabilitatem accidentium suscipere potest.

Item : non videtur pater aliquo creator vel dominus, quod sit in ipso et non sit ipse, cum nihil sit in patre, quod non sit ipse pater ; alioquin non vere unum est, ut insinuat Boethius dicens : Quocirca illud vere unum est, in quo nullus numerus est, nihilque in eo est praeter id, quod est, nec subiectum esse potest. Non ergo deus pater accidentibus subiectus esse potest nec aliquid in se habet, quod ipse non sit.

Item Augustinus in libro de fide ad Petrum ait : In dei substantia nihil est, quod non sit substantia, quasi aliud sit substantia et aliud, quod accidit substantiae, sed quicquid ibi intelligitur, substantia est. Ergo paternitas, cum sit in divina substantia, non est aliud quam divina substantia et ipsa est divina substantia.

Item Isidorus : Deus simplex dicitur sive non amittendo, quod habet, seu quod non aliud est ipse, aliud quod in ipso est. Contra quod velle videtur Augustinus in libro de trinitate ita : Ideo simplex substantia trium personarum dicitur, quia hoc est, quod habet, excepto quod relative quoque dicitur ad ipsam personam nec est ipsa, ut pater dicitur ad filium nec est filius. Excipere ergo videtur aliquid Augustinus, quod est in ipsa substantia trium personarum nec est ipsa substantia trium personarum, id est nec est ipsa persona nec est ipsa substantia trium personarum. Unde hic sensus esse videtur : unaquaeque trium personarum ideo simplex substantia dicitur, quia est, quod habet, id est quicquid habet, excepto quod relative dicitur, id est excepta persona, quae non solum in ipsa est, sed quoque ad ipsam relative dicitur nec est ipsa persona, ad quam relative dicitur et in qua est, ut pater in filio est et dicitur relative ad filium nec est filius.

Item videtur, quod in divina substantia sit aliquid, quod non sit ipsa secundum Augustinum in libro de trinitate ita dicentem : Si enim aliud est deo esse, aliud subsistere, sicut aliud est ei esse, aliud patrem esse vel dominum esse (quod enim est, ad se dicitur, sicut pater ad filium, dominus ad servientem creaturam dicitur), igitur relative subsistit, sicut relative gignit et relative dominatur, et ita substantia non erit substantia, quia relativum erit. Similiter, quia aliud est esse patrem, aliud esse dominum, aliud esse substantiam, substantia non est substantia.

Item, si, quia relativum erit, non erit substantia, tunc nulla trium personarum erit substantia, cum unaquaeque trium personarum sit relativum. Erit ergo praedictorum verborum sensus : Si enim aliud est deo esse, aliud subsistere, id est cum aliud sit deum esse, ut quibusdam videtur, aliud subsistere et esse secundum se de deo dicatur, sicut aliud est ei esse, aliud patrem esse vel dominum esse, id est sicut aliud est ipsum esse, cum esse secundum se de deo dicatur, aliud patrem esse vel dominum esse (quod enim est, ad se dicitur, id est ipsum esse ad se dicitur, sicut pater ad filium et dominus ad servientem creaturam dicitur), igitur deus pater relative subsistit, sicut relative gignit et relative dominatur, quod est relatione aliqua subsistit vel in respectu dicitur subsistere, sicut in respectu dicitur gignere vel dominari, et ita substantia non erit substantia, subintelligitur secundum hoc, quod subsistit, quia secundum hoc tantum relativum erit, id est ex relatione subsistere vel in respectu dicetur.

22. An sit idem deo esse et sapientem, quod eo est, quo est sapiens.

Item, quod dictum est : Aliud est deo esse substantiam, aliud patrem esse vel dominum esse, intelligitur ita : aliud de deo dicitur, cum dicitur ipsum esse substantiam, aliud cum dicitur ipsum esse patrem vel dominum. Sed cum eo substantia sit, quo ipse est dominus, non videtur aliud esse ei esse dominum et esse substantiam vel deum, ut ostendit Augustinus in septimo libro de trinitate dicens : Quid enim aliud dicimus, cum dicimus : hoc est illi esse, quod sapere, nisi eo est, quo sapiens est ? Sic cum dicimus : eo, quo est dominus, est substantia, nihil aliud dicimus quam : hoc est illi esse dominum, quod esse substantiam. Ergo cum potuerit non esse dominus, potuit non esse substantia. Unde praedicta verba sic intelliguntur : Quid enim aliud dicimus, cum dicimus : hoc est illi esse, quod sapere, nisi eo est, quo sapiens est ?, id est nisi secundum quod deus est, id est exsistit, ipse sapiens est ?, quod est : ipsum esse est ipsum sapientem esse.

Item :

non videtur aliud dominum esse, aliud deum esse, ut in libro de trinitate Ambrosius insinuat dicens :

Deus dominus nomen est naturae, nomen est potestatis divinae.

Ad quod dicitur, quia, etsi dominus relative proprie dicatur, quandoque tamen idem nomen in designatione substantiae ponitur.

23. Quod quicquid ad se de deo dicitur, secundum substantiam de eodem dicitur, et quid sit « ad se dici». Omne autem, quod ad se dicitur, substantialiter de deo dicitur, ut in septimo capitulo quarti libri de trinitate dicit Augustinus ita : Quapropter teneamus, quicquid ad se dicitur illa praestantissima atque divina sublimitas, substantialiter dici, quicquid autem ad aliquid dicitur, non substantialiter, sed relative dici, tantamque vim eiusdem substantiae esse in patre et filio et spiritu sancto, ut, quicquid de singulis ad se ipsos dicitur, non pluraliter, sed singulariter in summa dicatur. Subaudiendum est : excepto hoc nomine persona, et hoc de nominibus tantum, et de his solis intelligitur, quae secundum substantiam de deo dicuntur. Sed praedicta auctoritas taliter intelligitur, scilicet : Quapropter teneamus, quicquid illa praestantissima atque divina sublimitas, id est quodcumque nomen de illa praestantissima atque divina sublimitate « ad se », id est ad illud, quod ipsa est, significandum dicitur, substantialiter dici, id est substantiam significans dici ; quicquid autem ad aliquid dicitur, id est quodcumque nomen de ipsa tantum ad aliquid, id est denotans relationem vel in respectu dicitur, non substantialiter, ut expositum est, sed relative, id est ex relatione dici, tantamque vim, id est excellentiam eiusdem substantiae esse in patre et filio et spiritu sancto, ut quicquid, id est quodcumque nomen ad se ipsos, id est ad illud significandum, quod ipsi sunt, dicitur, non pluraliter, sed singulariter in summa de omnibus dicatur, ita : pater est deus, filius est deus, spiritus sanctus est deus. Ergo pater et filius et spiritus sanctus sunt deus, excepto hoc nomine persona. Quod, cum secundum pristinam significationem de singulis personis diceretur (designabat enim substantiam rationalis naturae individuam), modo, cum secundum usitatam significationem de singulis in summa non singulariter, sed pluraliter de omnibus dicitur, designat enim discernentem discretum personaliter. Sic et nomina : Unus et aliquis etc., cum eamdem vim cum hoc nomine persona habere videantur, etsi de singulis singulariter dicantur, tamen in summa non singulariter, sed pluraliter de omnibus dicuntur.

24. Quod in praedicta regula sola nomina contineantur, et quid sit relative dici. Relative autem dicuntur nomina, quae relationem significant et ipsa ad aliud referuntur, ut : pater et filius et spiritus sanctus, vel tantum intellectum constituunt et ipsa ad aliud referuntur, ut : creator, dominus, praedestinans, praescius. Quaedam vero propter relationem divinae substantiae conveniunt nec ipsa relationem significant vel in respectu dicuntur, id est non ad alia referuntur, ut : persona, unus, aliquis, et si qua sunt similia. Sed cum sola nomina in praedicta regula contineantur, non cogimur dicere : pater et filius et spiritus sanctus est, cum est de singulis personis secundum substantiam dicatur. Hoc enim Augustinus retractat ita : Ubi dixi de patre et filio : qui gignit et quem gignit, unum est, dicendum fuit : unum sunt, sicut aperte ipsa veritas loquitur : Ego et pater unum sumus. Correctum est autem hic, non quod per illa verba intellexit Augustinus, sed quod contra rectum modum loquendi dictum videbatur.

25. An iustus et bonus in summa singulariter dicantur, cum de singulis personaliter secundum substantiam dicantur. Ergo pater et filius et spiritus sanctus unus iustus sunt, non iusti, et bonus sunt, non boni, cum iustus et bonus de singulis secundum substantiam dicantur. Nam idem est deo esse, quod deum esse, quod iustum esse, quod bonum esse.

Contra hoc dicitur : pater et filius et spiritus sanctus aequales sunt in bonitate, iustitia et caeteris ; ergo aequaliter sunt boni, aequaliter sunt iusti. Ergo pater et filius et spiritus sanctus sunt iusti et non iustus tantum, et boni, non bonus tantum.

Ad hoc forte dicetur : etsi aequales sunt in bonitate, non tamen sunt boni, veluti cum aequales sint in deitate, non tamen dii.

Item,

non videtur pater et filius et spiritus sanctus esse iustus tantum et non iusti, cum Augustinus dicat in sermone de fide : Si quis tres personas non dixerit veras patris et filii et spiritus sancti aequales, semper viventes, omnia continentes visibilia et invisibilia, omnia potentes, omnia iudicantes, omnia vivificantes, omnia, quae salvanda sunt, salvantes, anathema sit.

Athanasius etiam ait : Sed totae tres personae coaeternae sibi sunt et coaequales. Ergo tres personae aeternae sunt et aequales.

Ad hoc dicitur, quod nomina ista : iustus, bonus, cum de singulis personis secundum substantiam dicantur, id est substantive substantiam indicando, eadem singulariter et in summa de omnibus substantive singulariter dicuntur ita : pater et filius et spiritus sanctus sunt iustus, id est iustitia summa ; sic et de similibus intelligendum est. Si autem adiective de singulis personis dicuntur, non singulariter, sed pluraliter in summa de omnibus dicuntur, cum significationem huius nominis persona tunc complecti videantur. Est enim huius locutionis sensus : Pater est iustus, filius est iustus, spiritus sanctus est iustus, id est persona iusta. Iuxta hoc potest dici : pater et filius et spiritus sanctus sunt iusti, id est personae iustae, quod est habentes iustitiam. Dupliciter ergo intelligenda est haec locutio : Pater est iustus, id est : pater est iustitia, iuxta illud, quod supra dictum est : Non differt in deo, utrum iustus vel iustitia dicatur, et : Pater est iustus, id est aliquis habens iustitiam.

26. Utrum pater et filius in hoc, quod sunt, differant.

Sed cum idem sit esse et deum esse, pater et filius et spiritus sanctus non in hoc, quod sunt, differentes sunt.

Contra quod in sexto libro de trinitate Augustinus velle videtur : Dicit veritas : Ego et pater unum sumus.

Quod, « unum » dicit, liberat te ab Ario, quod, sumus a Sabellio. Si ergo, « unum », non diversum. Si, « sumus », pater et filius. Quod est : si pater et filius sunt unum, ergo non sunt diversa. Si verum est, quod veritas ait dicendo : Ego et pater unum sumus, pater et filius sunt plures.

Item,

Ambrosius in primo libro de trinitate : Veritas ait : Ego et pater unum sumus.

Ideo dixit « unum » ne fiat discretio potestatis naturae.

Et supposuit : « sumus », ut patrem filiumque cognoscas. Quod est : Ideo dixit « unum » ne fiat discretio potestatis naturae, id est ne intelligatur diversitas potestatis naturalis. Et supposuit : « sumus » ut patrem filiumque cognoscas plures esse personas. Haec autem pluralitas personarum non secundum institutionem huius verbi « sumus », sed sola constructione vocis insinuatur.

27. Quod idem sit deo scire, quod scientia, et si ab eo, quod est scire, videatur dici scientia.

Ab eo autem, quod est esse, dicitur essentia, sicut ab eo, quod est sapere, dicitur sapientia. Unde Augustinus in libro de trinitate ait : Sicut enim ab eo, quod est sapere, dicitur sapientia, et ab eo, quod est scire, scientia, sic ab eo, quod esse, dicta est essentia. Quod est : sicut idem est deo sapere, quod esse sapientiam, et idem est ei scire, quod esse scientiam, sic idem est ei esse, quod esse essentiam. Sed cum esse singulis personis conveniat, quaeritur, utrum pater habeat esse a se. Quod si est, sibi ergo dat vel dedit esse pater. Sui ergo est principium pater. Sed cum hoc sit falsum, non videtur, quod a se habeat esse pater. Sic a se non habet, quod ipse est pater. Alioquin, scilicet si hoc habet a se, quod ipse est pater, ergo vel secundum substantiam hoc habet a se, quod ipse est pater, vel secundum relationem vel secundum aliud. Si secundum substantiam, ergo secundum substantiam ipse est a se pater. Ergo secundum substantiam dedit sibi, quod ipse est pater. Sed secundum substantiam non est aliquid vel facit pater, quod filius non sit vel non faciat. Secundum ergo substantiam dat patri filius, ut ipse sit pater. Vel ita : non convenit aliquid patri vel aliqua proprietas secundum substantiam, quod non conveniat filio. Ergo, cum secundum substantiam conveniat patri dare sibi, ut sit pater, et convenit filio dare eidem patri, ut ipse sit pater. Ergo filius dat patri, ut ipse sit pater, et sic videtur filius esse principium patris. Unde dicendum videtur, quod, si usquam dicitur pater esse a se, intelligatur ita : pater est a se, id est a nullo.

28. Quod deus sit sapiens et magnus eo, quod ipse est.

Non est autem sapiens deus sapientia, quae non sit id, quod ipse est, sicut nec magnus magnitudine, quae non sit ipse, ut in quintodecimo libro de trinitate ostendit Augustinus dicens : Deus autem non est magnus magnitudine, quae non sit illud, quod ipse est, ut quasi particeps eius sit deus, cum magnus est. Alioquin illa maior erit, quam ipse deus. Deo autem nihil maius est.

Hac itaque magnitudine magnus est, quae ipse est, quia eadem magnitudo est.

Item,

in eodem : Non enim participatione magnitudinis deus magnus est, sed se ipso magnus est, quia ipse sua magnitudo est. Ergo et filius se ipso magnus est, quia ipse sua magnitudo est. Sic cum idem sit ei esse, quod magnum esse, se ipso est, et ita se ipso est substantia. Ergo filius se ipso est talis, qualis pater. Sed nullo filius est talis, qualis pater, quo pater non sit talis, qualis filius. Ergo pater filio est talis, qualis filius. Sic pater filio est substantia. Ita pater se ipso et filio et spiritu sancto est substantia. Ergo tribus pater est substantia, quare non uno solo pater est substantia. Unde dicendum videtur, quod se ipso pater magnus non est nec filius se ipso magnus est. Quod autem dictum est : Deus non est magnus magnitudine, quae non sit illud, quod ipse est, ut quasi particeps eius sit, intelligitur ita, id est : quasi accidentalem sibi habeat, vel quasi aliam a se habeat magnitudinem deus, cum magnus est. Alioquin, id est si illam magnitudinem tamquam aliam a se habet vel accidentalem, maior est magnitudine, quam ipse sit ex se vel quam ante fuerit. Vel ita : Maior erit quam ipse deus, id est magnus erit illa magnitudine deus et non se ipso. Sic magnus erit alio quam se ipso, et ita non natura sua, cum ipse sit natura sua, magnus est, quod falsum videtur. Deo autem nihil maius est. Hac itaque magnitudine magnus est, quae ipse est, quia ipse sua magnitudo est, qua sola ipse magnus est.

Quod vero dictum est : Non enim participatione magnitudinis deus magnus est, intelligitur ita, id est : non quasi accidentaliter vel alia a se participans magnitudine deus magnus est, sed se ipso magnus est, id est illo, quod ipse est, quia ipse sua magnitudo, id est magnitudo, qua magnus est. Non ergo maior est magnitudo, qua deus magnus est, quam ipse deus sit, sicut nec maior est veritas, qua ipse deus verax est, quam ipse deus, ut super Ioannem ostendit Augustinus dicens :

29. An plus sit pulchritudo quam pulcher et castitas quam castus.

Plus est pulchritudo quam pulcher. Pulchritudo enim pulchrum facit, non pulcher pulchritudinem, et castitas castum. Castitas plane plus est quam castus. Si enim castitas non esset, unde iste esset castus, non haberet. Si autem noluerit esse castus, castitas integra perseverat. Si ergo plus est pietas quam pius, plus pulchritudo quam pulcher, plus castitas quam castus, numquid dicturi sumus : plus est veritas quam verax ? Si hoc dixerimus, filium incipiemus dicere patre maiorem.

30. Qualiter intelligendus sit pater verax veritate, quam totam genuit.

Sed supponit idem : Verax est pater. Non ab ea veritate verax est, cuius partem cepit, sed quam totam genuit. Cum ergo pulchritudo sit maior quam pulcher et castitas sit plus quam castus, cuiuslibet hominis virtus maior est quam ipse. Sed horum verborum, scilicet : Plus est pulchritudo quam pulcher, plus castitas quam castus hic est intellectus, scilicet : digniorem facit pulchritudo vel castitas aliquem hominem, quam sit ex se vel prius fuerit. Quod autem subditur : Si ergo plus est pietas quam pius, plus est pulchritudo quam pulcher, plus castitas quam castus, numquid dicturi sumus : plus est veritas quam verax ? intelligitur ita : Numquid dicturi sumus : plus est veritas, qua verax est filius et qua est verax pater quam ipse pater verax ? Si enim hoc dixerimus, cum filius sit ipsa veritas, qua pater ipse est verax, incipiemus dicere filium patre maiorem. Sed cum supponat : Verax est enim pater. Non ab ea veritate, cuius partem cepit, sed quam totam genuit, intelligitur ita : non ea veritate, quam accidentaliter acceperit vel quam aliam a se acceperit, sed ea, quae est illa, quam totam genuit, id est quae est filius.

31. Quod non sit sapiens pater sapientia genita.

Cum enim pater sit sapiens sapientia, non est sapiens sapientia genita vel procedente, namque si, ut Augustinus in libro de trinitate ait, pater est sapiens sapientia genita, tunc est a sapientia genita et ita a filio, cum idem sit ei esse, quod sapere. Sed intelligitur ita : Si est sapiens a sapientia genita tamquam principio, tunc est a genita sapientia.

Item in primo capitulo septimi libri de trinitate ait :

Si ibi idem est esse, quod sapere, non est pater sapiens per sapientiam, quam genuit ; alioquin non ipse eam, sed ipsa eum genuit. Sic si pater est sapiens sapientia, quae est tres personae, non ipse eam, sed ipsa eum genuit. Sed pater est sapiens sapientia, quae est tres personae ; quare sapientia, quae est tres personae, genuit patrem, quod falsum est.

Unde intelligitur illud ita, scilicet : alioquin, id est si pater est sapiens sapientia genita tamquam a principio vel auctore, non ipse eam, sed ipsa eum genuit, id est non ipse sapientiae genitae, sed ipsa gignendo vel alio modo patris principium est vel fuit.

32. An idem sit deo esse, quod fuisse.

Sed cum, ut dictum est, idem sit deo esse, quod sapere, idem etiam videtur ei esse, quod fuisse.

Idem enim videtur significare est et erat vel fuit, ut super Ioannem ostendit Augustinus dicens : Sum, verbum substantivum, duplicem habet significationem : aliquando enim temporales motus secundum analogiam aliorum verborum declarat, aliquando substantiam uniuscuiusque rei, de qua praedicatur, sine temporali motu designat. Tale est, quod dicitur : in principio erat verbum, id est in patre subsistebat filius. Non enim pro tempore, sed pro substantia ponitur : erat. Idem ergo est verbum esse in patre, quod ipsum fuisse in patre ; sic idem est deum esse, quod deum fuisse, quod forte videbitur falsum. Unde praedictorum verborum talis videtur esse intellectus : Sum, verbum substantivum, duplicem habet significationem : aliquando enim temporales motus, id est tempus, secundum quod moventur, id est variantur temporalia secundum analogiam, id est regulam aliorum verborum declarat ; aliquando substantiam uniuscuiusque rei, de qua praedicatur, sine temporali motu designat, id est subsistere vel esse aut fuisse vel fore designando, agendo de qualibet re, is in praedicato sine determinatione temporis aliquando ponitur, ut est : Petrus est aliquando. Tale est ergo, id est sine determinatione temporis ponitur erat, cum dicitur : in principio erat verbum, id est in patre subsistebat filius. Non enim pro tempore, id est ita, quod consignificet tempus ponitur erat, sed pro substantia, id est ita, quod consignificat esse vel fuisse, id est huiusmodi intellectum, vel consignificat substantiam, ut sit sensus : in patre subsistebat, id est erat substantia filius.

33. Quod sicut pater in filio, sic singulae personae sunt in singulis et omnes in omnibus.

Et sicut filius est in patre, ita et pater est in filio, ut in evangelio veritas ait : Ego in patre et pater in me est.

Idem Augustinus in septimo libro de trinitate ostendit dicens :

Creatorem ergo per ea, quae facta sunt, intellectu conspicientes, trinitatem agnoscimus, cuius in creatura, quomodo dignum est, apparet vestigium. In illa enim trinitate est summa origo omnium rerum et perfectissima pulchritudo et beatissima delectatio. Itaque illa tria et ad se invicem referri videntur et in se infinita sunt, et ita singula sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et omnia in omnibus et unum omnia. Quod est : Illa tria, id est tres illae personae et ad se invicem referri videntur, id est unaquaeque ad alias referri videtur, et in se infinita sunt, id est secundum substantiam incomprehensibiles sunt, et ita singula sunt in singulis, id est unaquaeque trium personarum est in unaquaque, et omnia in singulis, id est omnes personae sunt in unaquaque trium personarum, et singula, id est unaquaeque trium personarum in omnibus personis et omnia in omnibus, id est omnes personae sunt in omnibus personis, et unum, id est una substantia est omnia id est omnes personae.

34. Quomodo per creaturas creator cognoscatur.

Quod autem dictum est : Creatorem ergo per ea, quae facta sunt, intellectu conspicientes, trinitatem agnovimus, consonat illi, quod apostolus ait ita : Invisibilia enim ipsius, id est dei, a creatura mundi per ea, quae facta sunt, intellectu conspiciuntur, sempiterna quoque virtus ac divinitas, ut sint inexcusabiles. Per invisibilia enim, ut sancti exponentes hunc locum asserunt patrem intelligimus, per sempiternam virtutem ac divinitatem filius et spiritus sanctus intelligitur. Sed quomodo per ea, quae facta sunt, pater, filius et spiritus sanctus intelligantur, non elucet, cum per ea, quae facta sunt, nec gignentem nec genitum nec procedentem intelligere valeamus. Unde et littera illa Apostoli ita intelligitur : Invisibilia ipsius, id est illud, quod est invisibilis pater, qui ideo invisibilis dicitur, quia, ut Augustinus ait, non legitur missus, sicut filius et spiritus sanctus.

Et notandum est, quod pluraliter dicit « invisibilia », eo quia pluribus modis cognoscitur, ut auctoritas ait, scilicet quod aeternus, omnipotens et huiusmodi. Sed non videntur isti plures esse modi, cum idem sit deo aeternum esse, quod omnipotentem esse. Est ergo sensus horum verborum : Pluribus modis, id est per plura cognoscitur, id est creditur deus, scilicet quia aeternus, id est omnia praecedens et omnipotens, id est quod per eius potentiam omnia subsistunt.

Sequitur : a creatura mundi, id est ab hominibus, non solum ab angelis, vel : a creatura mundi, id est a constitutione mundi, per ea, quae facta sunt, intellectu conspiciuntur, id est illud, quod est pater, intellectu conspicitur, quia, ut Augustinus ait, per caelum et terram et alias creaturas, quas immensas et perpetuas esse intellexerunt, ipsum conditorem incomparabilem, id est cui nihil comparari potest, immensum, id est incomprehensibilem, aeternum, id. est cuncta praecedentem esse perceperunt. Non solum quod invisibile est, id est pater, sed quo, id est etiam quod est sempiterna virtus, id est filius, ac divinitas, id est spiritus sanctus, per ea, quae facta sunt, intellectu conspicitur. Ergo, ut Augustinus ait, creatorem per ea, quae facta sunt, intellectu conspicientes trinitatem, id est quod est trinitas agnoscimus, id est credimus, cuius, id est illius, quod est commune trinitati, in creatura, quomodo dignum est, apparet vestigium, id est similitudo. In illa enim trinitate est illud, quod est summa origo omnium rerum, quae per magnitudinem earum intelligitur, et perfectissima pulchritudo, id est sapientia, quae per rerum pulchritudinem, intelligitur, et beatissima delectatio, id est bonitas, quae per ordinem et gubernationem earundem intelligitur. Sed sicut per creata nec pater nec filius nec spiritus sanctus intelligitur, ita nec per eadem quod commune est trinitati intelligi videtur, cum id sit incomprehensibile nec per creaturas ad eius intellectum perveniatur. Unde dicendum videtur : etsi ad eius cognitionem per creaturas venire non possumus, tamen per creaturas et ea, quae in creaturis facta sunt, ad id pervenire possumus, ut incomprehensibilem auctorem omnium credamus.

35. Quid sit patrem esse in filio et filium in patre.

Quid autem sit patrem esse in filio et filium esse in patre, Hilarius in libro de trinitate ostendit dicens patrem esse in filio :

Plenitudo divinitatis in utroque perfecta est ; quod est : ideo dicitur pater esse in filio, quia perfecta plenitudo divinitatis est in utroque.

Unde addit :

Quia enim plenitudo divinitatis est in filio, quod in patre, hoc in filio, quod in genito, id est in filio, hoc in ingenito, id est in patre ; alter ab altero et uterque unum, id est : alter est alter ab altero et uterque unum, id est illi duo sunt una substantia.

Item,

Ambrosius super secundam epistulam ad Corinthios :

Per hoc intelligimus patrem esse in filio et filium in patre, quoniam una est eorum substantia.

Item,

Augustinus in libro de fide ad Petrum :

Propter unitatem naturalem, id est quia unius naturae sunt, totus pater est in filio et in spiritu sancto, totus quoque spiritus sanctus in patre et filio.

Item,

Hilarius in septimo libro de trinitate :

Eamdem ergo in utroque et virtutis similitudinem, id est virtutem, in qua similes sunt, et deitatis plenitudinem confitemur,

quia veritas dicit : Ego in patre et pater in me est.

Item,

Augustinus super Ioannem :

Pater est in filio et filius in patre, tamquam aequalis in eo, cui est aequalis.

36. Quod nullo modo paternitas sit in filio vel filiatio in patre.

Et licet pater sit in filio et filius in patre, non tamen eodem modo vel alio dicitur : filiatio est in patre vel paternitas in filio, cum nec eodem vel alio modo pater sit filius vel filius pater.

37. Quod in omnibus patri est aequalis filius.

Cum ergo filius sit in patre tamquam aequalis in aequali, filius est aequalis patri et in omnibus aequalis, ut Augustinus in sexto libro de trinitate ait : An forte in virtute patri est aequalis filius, in sapientia non aequalis ? Subaudiendum est : An forte in sapientia aequalis, in virtute non aequalis ?

Et subiungit : Sed quomodo in sapientia aequalis, qui minus potens est ? Restat ergo, ut in virtute sit aequalis, si in omnibus sit aequalis. At scriptura clamat : Non rapinam arbitratus est esse se aequalem deo. Cogitur ergo quivis adversarius veritatis, qui modo tenetur apostolica auctoritate, qualibet re vel nulla re aequalem deo filium confiteri. Eligat ergo quam partem voluerit : hinc, ei ostenditur esse aequalem in omnibus, quae de eius substantia dicuntur. Sed quod dictum est : Quomodo sapientia aequalis, qui minus potens est ? subintelligitur : cum idem sit ei esse sapientem et esse potentem. Et addit : Restat, ut in virtute sit aequalis, si in omnibus sit aequalis, id est : si eo, quod significatur quolibet nomine, quod secundum substantiam de deo dicitur, est aequalis. Et adiungit : At scriptura clamat : Non rapinam arbitratus est esse se aequalem deo. Cogitur ergo quivis adversarius veritatis, qui modo tenetur apostolica auctoritate, qualibet re, id est re quolibet nomine, quod secundum substantiam de deo dicitur, significata, vel nulla re significata aliquo nomine, quod secundum substantiam de deo dicitur, aequalem deo filium confiteri, cum nonnisi unum et idem nominibus omnibus, quae secundum substantiam de deo dicuntur, significetur. Unde subiungit : Eligat ergo quam partem voluerit : hinc ei ostenditur, filium esse aequalem patri in omnibus, id est secundum illud, quod significatur omnibus nominibus, quae de eius substantia dicuntur, id est ex hoc, quod ipsa secundum substantiam dicuntur.

38.

Si quis habet unam virtutum, habet omnes aequales, quarum similitudine ostendit Augustinus patrem et filium in omnibus esse aequales.

Per hoc ergo patet, quod non in hoc, quod pater est pater vel filius est filius, alicui est aequalis vel inaequalis pater vel filius. Quod autem in omnibus sint aequa les pater et filius, probat Augustinus in libro quarto de trinitate dicens : Si enim virtutes, quae sunt in animo humano, quamvis alio atque alio modo singulae intelligantur, nullo tamen modo ab invicem separantur, ut, cum fuerint aequales verbi gratia in fortitudine, sint aequales prudentia, iustitia, temperantia. Si enim dixeris istos esse aequales in fortitudine, illum praestare prudentia, sequitur, ut huius fortitudo minus sit prudens, atque ita nec in fortitudine sunt aequales, quoniam est illius fortitudo prudentior. Et ita de caeteris virtutibus invenies, si omnes eadem ratione percurras. Non enim hic agitur de viribus corporis, sed de fortitudine animi. Quanto magis ergo in illa incommutabili aeternaque substantia incomparabiliter simpliciore, quam est animus, haec ita se habent ?

Ex his verbis Augustini patet, quodsi una virtus est in aliquo, omnes et aequales esse in eodem.

Praedictorum autem verborum hic videtur intellectus : Si enim omnes virtutes, quae sunt in animo humano, quamvis alio et alio modo singulae intelligantur, id est quamvis secundum sui essentiam diverse intelligantur, nullo tamen modo ab invicem separantur, id est ita, ut aliqua insit alicui, cui caeterae non insint, et aequaliter, ut, cum fuerint aequales verbi gratia aliqui in fortitudine, sint aequales prudentia, iustitia, temperantia.

Et adiungit : Si enim dixeris istos esse aequales in fortitudine, illum praestare prudentia, id est esse prudentiorem, sequitur, ut huius fortitudo minus sit prudens, id est, ut iste fortis sit illo minus prudens et ita minus fortis, cum huius fortitudo et prudentia sint aequales.

Unde subdit : Atque ita nec in fortitudine sunt aequales, quoniam est illius fortitudo prudentior, id est ipse fortis est prudentior, et ita ipse idem est isto fortior, cum illius prudentia et fortitudo sint aequales. Et ita de caeteris virtutibus invenies, si omnes eadem ratione percurras. Quod autem supponitur : Quanto magis in illa incommutabili aeternaque substantia incomparabiliter simpliciore, quam est animus, haec ita se habent, intelligitur : significatum his nominibus, scilicet prudentia, temperantia, iustitia, fortitudine, ita se habet, ut in deo non sit maior iustitia fortitudine, temperantia et prudentia.

39. Qualiter ex caritate virtutes esse dicantur.

Si enim ex caritate tantum habilitates gratiarum ad motus ipsarum virtutes sunt, videtur, quod aequaliter ex ipsa caritate virtutes sint, cum non aliunde nisi ex caritate habeant, ut sint virtutes.

40. Non ideo deus triplex esse dicendus est, quoniam ipse trinitas est.

Cum ergo unius substantiae sint pater et filius, tam magnum est solus filius, quam magnum sunt simul pater et filius. Unde in septimo libro de trinitate Augustinus ait :

Non quoniam deus trinitas est, ideo triplex dicendus est, id est tres esse substantiae dicendus est. Alioquin non solus pater vel solus filius tantus, quantus simul pater et filius, id est non tot substantiae est solus pater vel solus filius, quot sunt simul pater et filius.

41.

Quod pater filium sibi aequalem genuerit, alioquin invidus fuit.

Est autem, ut saepe dictum est, aequalis patri filius, pater enim sibi aequalem filium genuit.

Unde Augustinus in libro de trinitate : Cur ergo pater non aequalem sibi filium genuit, cui anni necessarii non fuerunt, per quos adimpleretur, nec omnipotentia defuit ? An forte, quia noluit ? Ergo, quod absit ! invidit. Sed non invidit, aequalem qui genuit. Ergo si filium aequalem sibi generare potuit et non genuit, invidus fuit. Sic si potuit facere aliqua meliora, quam fecerit, vel etiam aliqua, quae non fecerit, invidus fuit. Unde praedicta auctoritas sic intelligitur, scilicet : Cur ergo pater non aequalem sibi filium genuit, cui anni necessarii non fuerunt, per quos adimpleretur, id est cui tempus necessarium non fuit, quo adimpleretur generatio illa, nec omnipotentia, id est potentia gignendi defuit ? An forte, quia noluit ? Ergo, quod absit ! invidit. Quod est : si noluit sibi filium aequalem gignere de substantia sua, cum aliter, id est nonnisi de substantia sua gignere potuerit, ergo, quod absit ! invidit. Sed non invidit, quod patet, quia ipse est, qui aequalem sibi filium genuit.

42.

An potuerit aliqua meliora facere, quam fecerit, vel aliqua facere, quae non fecerit.

Item videtur,

quod si potuit aliqua meliora facere, quam fecerit, vel aliqua, quae non fecerit, invidus fuit,

ut ostendit Augustinus super illum locum :

Vidit deus cuncta, quae fecerat, et erant valde bona, dicens ita :

Sed facere si non posset, nulla esset potentia ; si posset et non faceret, magna esset invidentia. Sed : omnipotens et bonus omnia fecit bona valde. Ergo non potuit facere aliqua meliora, quam fecit vel quam facturus est, vel aliqua, quae non fecit vel facturus sit.

Sed potuit multa facere, quae non fecit nec faciet,

ut ostendit Augustinus in Enchiridion dicens ita :

Multa potuit facere deus, quae nec voluit facere, nec fecit, nec facturus est. Potuit enim facere, ut duodecim legiones angelorum pugnarent contra eos, qui Christum cepissent.

Idem in libro de natura et gratia ait :

Dominus Lazarum suscitavit in corpore.

Numquid dicendum est : non potuit Iudam suscitare in mente ?

Potuit quidem, sed noluit.

Idem in Enchiridion :

Nec utique voluit deus quosdam salvos fieri, cum possent salvi esse, si vellet ; quod tunc in, clarissima luco sapientiae videbitur, quod nunc fides piorum habet, antequam manifesta veritate videatur, quam certa et immutabilis et efficacissima sit voluntas dei, quae multa possit, quae non velit, nihil autem non possit, quod velit.

Contra hoc videtur, quod idem Augustinus ait in libro de symbolo fidei dicens :

Id solum non potest deus, quod non vult. Ergo concludunt quidam : id solum potest, quod vult. Quod sequi non videtur, veluti non sequitur : id solum non est animal, quod non est homo ; ergo id solum est animal, quod est homo. Cum ergo ex praedictis auctoritatibus pateat deum posse facere multa, quae nec : facit nec faciet, superius posita auctoritas sic intelligenda videtur, scilicet : Sed facere si non posset, subintelligitur aliqua, nulla esset potentia ; si posset, id est si disposuisset se facturum et non faceret, magna esset invidentia. Sed omnipotens et bonus et disposuit se facturum omnia bona valde et fecit omnia bona valde.

[II, 4, 7, 3]

43.

Secundum quid pater et filius similes dicantur.

Per hoc autem pater et filius sunt similes, quoniam eadem est utriusque imago et similitudo.

Unde Hilarius in libro de trinitate :

Qui dixit : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, invicem sui similes esse ostendit, id est se et filium similes esse ostendit, per hoc quod dixit : imaginem et similitudinem nostram. Non enim imago sola est, neque similitudo sibi est, neque diversitatem duobus admisceri alterius ad alterum similitudo permittit. Quod est : Non enim imago sola est, id est substantia, in qua similes sunt pater et filius et spiritus sanctus, unius tantum personae est ; neque similitudo sibi, id est patri est, id est pater substantia non sibi tantum, sed filio et spiritui sancto similis est ; neque similitudo alterius ad alterum, veluti patris ad filium, id est qua pater et filius sunt similes, permittit admisceri diversitatem duobus, scilicet patri et filio, id est pater et filius non sunt differentes in substantia, quae hic appellatur similitudo, quia in ea conveniunt pater et filius et spiritus sanctus. Quod autem dictum est : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem.nostram, intelligitur, ut supra expositum est : qui capax sit per cognitionem imaginis et similitudinis nostrae, id est substantiae, qua similes sumus.

44.

Non in esse aequalem filio convenit pater cum filio, sed in eo, quo est aequalis pater filio.

Notandum vero est, quod non in esse aequalem vel similem conveniunt pater et filius, sed in eo, quo sunt aequales vel similes, veluti in substantia, qua sunt aequales et similes pater et filius. Cum enim dicitur : pater est aequalis vel similis alicui, intelligitur aequalis vel similis alii personae quam sibi, in quo cum nulla alia persona convenit. Ergo pater per esse similem alii personae quam sibi, scilicet per esse similem alii tantum personae quam patri, cum nullo convenit ; et ita pater per hoc, quod est similis tantum alii personae quam patri, non est similis alii personae quam patri. Horum varia est verborum intelligentia, scilicet : pater per hoc, quod est similis tantum alii personae quam patri, non est similis alii personae quam patri, id est patrem esse similem tantum alii personae quam patri est ipsum non esse similem alii personae quam patri ; vel pater in eo, quo est similis tantum alii personae quam patri, non est similis alii personae quam patri. Hoc falsum est. Verum est autem : pater per hoc, quod est similis tantum alii personae quam patri, non est similis alii personae quam patri ; id est : esse similem tantum alii personae quam patri non convenit alii personae quam patri. Quod est : solus pater est similis tantum alii personae quam patri, nisi dicatur sibi aliquis similis. Sed quaeritur, utrum esse similem alii tantum quam patri sit aliquid, et si est aliquid, utrum sit divina substantia. Ad hoc potest dici, quoniam esse similem alii tantum quam patri divina substantia est, id est id, quo pater est similis tantum alii quam patri, divina substantia est ; sic esse similem tantum alii quam patri est esse similem patri ; quod quidem in hoc sensu verum est, scilicet : id, quo aliquis est similis tantum alii quam patri, est id, quo aliquis est similis patri. Est et alius huius locutionis intellectus falsus, scilicet : aliquem esse similem alii tantum quam patri, est aliquem esse similem patri. Est etiam secundum substantiam aequalis patri filius, ut in sexto capitulo quinti libri de trinitate ostendit Augustinus dicens : Quia vero filius non ad filium relative dicitur, sed ad patrem, non secundum hoc, quod ad patrem dicitur, aequalis est patri filius. Restat ergo, ut secundum id aequalis sit, quod ad se dicitur.

45. Quod nomine imaginis natura divinitatis intelligatur.

Quod per imaginem natura divinitatis intelligatur,

ostendit Augustinus in libro de trinitate dicens :

Si enim in illa substantia patris et filii et spiritus sancti esset una tantum perbona, non dixisset : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Cum enim dixit : imaginem, naturam divinitatis ostendit, ad quam homo fieret, id est cuius capax homo fieret, ut expositum est ; cum dixit : nostram, eundem deum non unam, sed plures ostendit esse personas.

46.

Quod etiam persona filii nomine imaginis intelligatur.

Et notandum,

quod imago non tantum substantiam, sed etiam filii personam designat,

ut ostendit Augustinus in libro de trinitate dicens :

Cum alibi dicitur ad imaginem,

non dicitur ad filium, qui imago est aequalis patri ;

alioquin non adiceret nostram.

Quomodo enim diceret : nostram, cum filius solius patris imago sit ?

Item,

quod filius imago dicatur,

ostendit Hilarius in libro de synodis ita :

Filius est imago dei ex deo in deum nata,

id est ex patre ita, quod ipsa nata deus est.

47.

Qualiter verba illa Hilarii scilicet :

Aeternitas in patre, species in imagine, usus in munere sint intelligenda.

Item,

Hilarius in libro de trinitate ait : Aeternitas in patre, species in imagine, usus in munere.

Quod exponens Augustinus ait :

Quidam cum vellet brevissime insinuare in trinitate singularum personarum propria : Aeternitas, inquit, est in patre, species in imagine, usus in munere. Et quia non mediocris auctoritatis in tractatione scripturarum et assertione fidei vir exstitit - Hilarius enim hoc posuit in libris suis - horum verborum, id est patris et imaginis et muneris, aeternitatis, speciei et usus abditam scrutatus intelligentiam quantum valeo, non eum secutum arbitror in aeternitatis vocabulo, nisi quod pater non habet patrem, de quo sit, filius autem de patre, ut sit atque ut illi coaeternus sit, spiritus vero sanctus de utroque, ut dilectio sit ; imaginem vero filium, speciem, aequalitatem et similitudinem nominavit.

Unde subdit Augustinus :

Imago enim, si perfecte implet illud, cuius est imago, ipsa aequatur ei, non illud imagini suae.

Quod est : Imago, id est filius, si, id est quamvis perfecte implet illud, cuius est imago, id est perfecte habeat in se substantiam patris, cuius est imago, tamen ipse, id est filius aequatur ei ita, quod est ab eo, « non illud », id est pater aequatur imagini suae ita, quod sit ab imagine sua, id est a filio. Dilectionem autem usum appellavit Hilarius, ut subdit Augustinus dicens : Illa ergo delectatio, dilectio, felicitas vel beatitudo, si tamen ab abqua voce digne dicitur, breviter usus appellata est.

Est ergo sensus verborum Hilarii, ut velle Augustinus videtur, scilicet horum : aeternitas est in patre talis : Aeternitas est in patre a nullo vel pater est aeternus de patre nullo ; species, id est aequalitas vel similitudo est in imagine, id est in filio a patre solo ; usus, id est dilectio vel delectatio est in munere, id est in spiritu sancto a patre et filio ; quod est : spiritus sanctus est delectatio vel dilectio a patre et filio. Et quia tres personae aeternae sunt aeternitate, aequales aequalitate vel similitudine, connexae dilectione, competenter subinfert Augustinus : Omnia igitur tria unum propter patrem, aequalia propter filium, connexa propter spiritum sanctum.

Quod est : tres ergo personae sunt unum, id est una substantia eo, quod pater habet a nullo, aequalia propter filium, id est tres personae aequales sunt eo, quod habet filius a patre solo, connexa propter spiritum sanctum, id est diligentes se eo, quod habet spiritus sanctus a patre et filio. Propria autem sunt, quae praedictis verbis insinuantur : esse de patre nullo, esse de patre solo, esse de patre et filio.

Praedictae vero auctoritati consonat, quod in libro de doctrina christiana Augustinus ait ita : Unitas est in patre, aequalitas in filio, unitatis aequalitatisque connexio in spiritu sancto. Quod est : pater etsi genuit filium, est tamen ipse filius unum cum ipso patre ; filius est aequalis patri, etsi natus ex eo patre ; spiritus sanctus est connexio, id est dilectio patris et filii, etsi procedat a patre et filio.

Vel ita praedicta verba Augustini intelligi possunt, scilicet : Unitas est in patre, id est solus pater est unus de nullo ; aequalitas est in filio, id est filius est aequalis patri de patre solo ; unitatis aequalitatisque, id est patris et filii connexio est in spiritu sancto, id est spiritus sanctus procedit a patre et filio. Potest etiam dici : pater principium, filius forma, spiritus sanctus gratia.

Unde Augustinus in sexto capitulo quintidecimi libri de trinitate ait :

48.

Quod pater principium, filius forma, spiritus sanctus gratia dicatur.

Per considerationem itaque creaturarum trinitatem intelligimus, scilicet unum deum patrem, a quo sumus, filium, per quem sumus, spiritum, in quo sumus ; scilicet principium, ad quod recurrimus, formam, quam sequimur, et gratiam, qua reconciliamur ; scilicet unum, a quo conditi sumus, et similitudinem eius, per quam ad unitatem reformamur, et pacem, qua unitati adhaeremus. Horum verborum hic est intellectus, scilicet : Per considerationem creaturarum, id est per considerationem eorum, quae sunt in creaturis, trinitatem, id est id, quod est trinitas intelligimus, scilicet unum deum patrem, a quo sumus, filium, per quem sumus, spiritum sanctum, in quo sumus, id est unam essentiam dei patris et filii et spiritus sancti, a qua et per quam et in qua sumus, scilicet principium, ad quod recurrimus, formam, quam sequimur, gratiam, qua reconciliamur. Haec exponit supponendo Augustinus ita, scilicet : « Unum », a quo conditi sumus, et similitudinem eius, per quam ad unitatem reformamur, et pacem, qua unitati adhaeremus. Quod est : « Unum» deum, qui est pater, a quo conditi sumus et ad quem recurrere debemus et qui est similitudo patris, id est filius patris, per quam ad unitatem, id est ut unitate caritatis copulemur, « reformamur», et qui est pax, id est spiritus sanctus, cuius pace in unitate perseveramus.

49.

Quod pater amans, filius amatus, spiritus dicitur amor.

Dicitur etiam pater amans, filius amatus, spiritus sanctus amor.

Unde Augustinus in sexto capitulo quintidecimi libri [de trinitate] ait :

Sed ubi ventum est ad caritatem, quae in sancta scriptura dicta est deus, paululum eluxit trinitas, scilicet : amans et qui amatur et amor, id est pater a nullo amans et qui amatur, id est filius exsistens a solo patre, et amor, id est spiritus sanctus procedens ab utroque.

50.

Quod pater dicens, filius verbum, spiritus sanctus procedens ab utroque caritas dicatur.

Dicitur etiam dicens pater, verbum filius, ut idem in eodem ait :

Intellectu, id est fide percipimus dicentem et verbum, scilicet patrem et filium et inde procedentem caritatem, id est spiritum sanctum, ab utroque procedentem.

51.

Quod pater lumen, sapientia, essentia dicatur.

Dicitur quoque lumen, sapientia, essentia pater.

Unde Augustinus in eodem libro ait :

Verbum patris unigenitus filius per omnia patri similis et aequalis, deus de deo, lumen de lumine, sapientia de sapientia, essentia de essentia, hoc est omnino quod pater, non tamen est pater, quia ille filius, iste pater. Et subdit : Proinde tamquam se ipsum dicens genuit verbum sibi aequale per omnia. Sed quod dicitur : lumen de lumine etc., intelligitur ita : lumen de lumine, id est de patre, a quo caeterae personae sunt lumen ; et sapientia de sapientia, id est de patre, a quo caeterae personae sunt sapientia ; et essentia de essentia, id est de patre, a quo caeterae personae sunt essentia. Quod autem subditur : hoc est omnino quod pater, intelligitur : prorsus est eadem substantia, quae pater. Et subdit postea : Proinde tamquam se ipsum dicens genuit verbum sibi aequale per omnia. Quod est : illum, qui est, quod ipse est, gignens, genuit verbum, id est filium, sibi aequale per omnia.

52.

An verbo pater dicens dicatur.

Verbo autem suo videtur gignens pater, ut ostendit Augustinus in primo capitulo septimi libri de trinitate dicens : Quaeritur ergo, an pater etiam singulus, id est solus sit sapiens atque ipsa sibi ipse sapientia, an ita sit sapiens, quomodo dicens. Verbo enim, quod genuit, dicens est ; non verbo, quod profertur et sonat et transit, sed verbo, quod, erat apud deum, et deus erat verbum et, omnia per ipsum facta sunt, verbo aequali sibi, quo semper atque incommutabiliter dicit se ipsum. Quod est : respectu verbi sui dicens, id est generans est pater, quo se ipsum, id est illum, qui est, quod ipse « dicit », id est gignit.

53. An semper filius a patre gignatur. Cum ergo filius a patre gignatur, non semper videtur gigni a patre filius, ut ostendit Gregorius super Iob dicens : Dominus Iesus ex eo, quod virtus et sapientia dei est, de patre ante tempora natus est, vel potius, quia non incepit vel desiit nasci, dicamus : semper natus. Non enim possumus dicere : semper nascitur, ne imperfectum videatur.

Item,

Augustinus in libro octuaginta quatuor quaestionum : Melior est semper natus, quam qui semper nascitur. Qui enim semper nascitur, nondum natus est nec umquam fuit vel erit, si semper nascitur. Sed intelligitur utraque auctoritate semper nascitur : semper incipit nasci. Semper enim nascitur filius, ut ostendit Origenes super Ieremiam ita : Salvator noster sapientia dei est. Sapientia vero est splendor aeternae lucis. Salvator ergo noster splendor est claritatis. Splendor autem non semel nascitur et desinit, sed quotiens ortum fuerit lumen, ex quo oritur splendor, totiens etiam oritur splendor. Sic ergo salvator noster semper nascimur. Haec autem verba sic sunt exponenda : Salvator, id est Christus, qui est salvator noster, est sapientia dei, id est filius dei. Sapientia vero, id est filius, est splendor aeternae lucis, id est splendet aeterna luce. Salvator ergo noster splendor est claritatis aeternae, id est splendet aeterna claritate. Splendor autem solis visibilis non semel tantum nascitur et desinit, sed quotiens ortum fuerit lumen, id est sol, ex quo oritur splendor, totiens etiam oritur solis splendor. Sic ergo salvator noster semper nascitur.

Item,

in libro Sapientiae : Ante omnes colles generat me dominus,

dicit sapientia, id est filius dei.

Antequam mundus esset, generat me, dominus, id est pater.

Item,

Hilarius in septimo libro de trinitate ait : Vivens deus naturae viventis aeterna potestas est et quod cum sacramento scientiae suae ex eo nascitur, non, potest esse aliud quam vivens. Id est : Vivens pater naturae viventis, id est natura vivente potestas est, id est potens est, et quod cum sacramento scientiae suae ex eo nascitur, id est ille, qui cum secreta scientia sua ex eo, id est ex patre nascitur, non potest esse aliud quam vivens.

54. Qualiter intelligatur pater principium divinitatis. Cum vero, ut dictum est, pater semper gignat filium, non tantum filii, sed etiam deitatis principium dicitur, ut Augustinus in quarto libro de trinitate ostendit dicens : Pater est principium totius divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis, quia est principium filii et spiritus sancti. Quod est : in tota divinitate vel si melius dicitur deitate pater est principium, quia filii et spiritus sancti.

Item idem : Quia etiam, cum dixisset : quem mittet pater, addidit : in nomine meo — non tamen dixit : quem mittet a me, quemadmodum dixit : quem ego mittam, vobis a patre, — ostendit, quod pater totius divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis est principium, ut expositum est.

55. Eadem proprietate, qua pater est pater, ipse est filii principium. Est autem pater filii principium ea proprietate, qua ipse est pater, ut in quarto libro de trinitate Hilarius ait : Eo ipso, quo pater dicitur, eius, quem genuit, auctor ostenditur, quod est : ea proprietate, qua pater est pater, ipse esse principium filii dicitur.

Item Augustinus in libro de trinitate : Si gignens ad id, quod gignitur, principium est, pater ad filium principium est, quia eum genuit.

Item idem in libro de trinitate ait : Sed si pater in se ipso non dicitur, nisi quod ad filium dicitur, id est pater vel genitor vel principium eius, si etiam gignens, ei, quem ex se gignit, principium est. Quod est : Sed si pater in se ipso, id est sua proprietate, scilicet paternitate non dicitur, nisi quod ad filium dicitur, id est nisi respectu filii, id est pater vel genitor vel principium eius, id est filii, si etiam gignens, ei, id est eius, quem ex se gignit, principium est.

56. Quod idem sit filio natum esse, quod a patre esse, et spiritui sancto donum esse, quod ab illo et filio procedere. Non est ergo pater filii principium, nisi in eo, quod ipse est pater, quia etiam filius non est a patre, nisi in eo, quod ipse est filius.

Idem est enim filio natum esse, quod a patre esse, ut in quarto libro de trinitate Augustinus ait : Sicut enim natum esse filio est a patre esse, ita mitti est cognosci, quod ab illo sit. Et sicut spiritui sancto donum dei esse est ab illo procedere, subintelligitur et filio, ita mitti est cognosci, quod ab eo procedat. Sed haec sic intelligenda videntur : Sicut enim natum esse, id est nasci, filio est a patre esse, ita filium mitti est cognosci, quod ab illo sit, id est humanitatem assumere, per quam cognitum est, quod ab illo, id est a patre sit filius. Et sicut spiritui sancto donum dei esse, id est spiritum patris et filii esse est ab illo, id est a patre et filio procedere, ita ipsum spiritum sanctum mitti est cognosci, quod ab illo procedat, id est per visibilem creaturam significari illum, qui a patre procedit.

57. Quod nonnisi in eo, quo pater genuit filium vitam, dedit filio vitam. Non ergo pater, nisi in hoc, quod ipse est pater, dat filio, ut ipse sit filius vel deus. Sic filius nonnisi in hoc, quod ipse est filius, habet a patre, ut ipse sit filius vel deus. Et ita filius nonnisi in eo, quod ipse est filius, habet a patre, ut sit similis vel aequalis patri. Nec tamen sequitur : nonnisi in hoc, quod filius est filius, est similis vel aequalis patri. Veluti : nonnisi in hoc, quod filius est filius, est genitus a patre vel habet a patre, ut sit deus ; nec tamen sequitur : nonnisi in hoc, quod filius est filius, ipse habet, ut sit deus. Est ergo sensus : dat filio, ut sit deus, scilicet gignit filium deum, ut super illud Ioannis, scilicet : Sicut enim pater habet vitam,in semetipso, sic et filio dedit vitam habere in semetipso, ostendit Augustinus dicens : Pater non aliunde est vita, sed ipse est vita. Sic et filius in semetipso, id est natura sua, est vita. Sed differt, id est distantia est inter patrem et filium, quia pater est vita non nascendo, filius est vita ex patre nascendo. Unde ait : Dedit pater filio vitam, non quod aliquando fuerit filius sine vita, sed quia nascitur ex eo, id est ex patre vita. Dedit ergo vitam, id est pater vita genuit vitam. Quod est : Dedit ergo pater filio vitam, id est pater, qui est vita, genuit filium, qui est vita.

Idem super illud Ioannis : Sed qui misit me pater, ipse mandatum mihi dedit : Non dedit pater filio per angelum vel per aliquam creaturam mandatum nec mandatum, quod aliquando nescisset, sed dum verbum et sapientiam, in qua sunt omnia, id est ex qua sunt omnia mandata, genuit, dedit, id est potestatem dandi dedit. Et subiungit : Sicut filio, qui est vita, eo dedit vitam, quo genuit vitam, quia gignendo vitam dedit esse vitam, quae sine initio fuit.

Idem apertius Augustinus super illum locum : Sicut habet pater vitam etc. : Pater de nullo patre est ; filius de deo patre est. Pater, quod est, a nullo est. Quod autem pater est, propter filium est ; filius vero, quod filius est, propter patrem est, et quod est, a patre est. Ex hoc ergo, dixit : Vitam dedit filio, ut haberet eam in semetipso, tamquam diceret : pater, qui est vita in semetipso, genuit filium, qui est vita in semetipso. Pro eo enim, quod est « genuit », voluit intelligi « dedit ». Et infra : Quid ergo dedit filio ? Dedit ei, ut esset filius ; genuit, ut vita esset. Et hoc est : Dedit ei habere vitam, in semetipso. Sed quod dictum est : Pater, quod pater est, propter filium est, id est : respectu filii ipse est pater.

58. Non in hoc tantnm, quod pater est pater, dat alicui personae, ut sit, vel ut deus sit. Non autem in hoc tantum, quod pater est pater, alicui dat, ut sit, vel etiam ut deus sit, nisi aequivoce dari intelligatur, cum spiritui sancto dat aliter, quam filio, ut ipse spiritus sanctus sit vel ut deus sit, ut Maximiano haeretico Augustinus ait : De patre est filius ; de patre est spiritus sanctus. Sed ille genitus, iste procedens. Et ideo ille patris filius est, iste spiritus utriusque, quoniam ab utroque procedit. Sed ideo, cum de ipso patre loqueretur, ait : A patre procedit, quoniam ipsius processionis, id est procedentis est auctor, qui talem filium genuit et gignendo ei dedit, ut etiam de ipso procederet spiritus sanctus, id est ut ipse esset principium spiritus sancti.

59. An aliud sit procedere a patre, aliud procedere a filio. Est ergo spiritus sanctus a patre, quia ab ipso patre procedit ; sed sicut filius est filius, quia a patre gignitur, ita et spiritus sanctus est spiritus sanctus, quia a patre procedit. Sic etiam idem spiritus sanctus est spiritus sanctus, quia a filio procedit. Sed aliud est procedere a patre, aliud procedere a filio. Ergo spiritus sanctus est spiritus sanctus pluribus vel diversis proprietatibus. Ad hoc dicitur : non est aliud procedere a patre, aliud a filio, id est : non est alia proprietas, qua spiritus sanctus procedit a patre, et alia, qua ipse procedit a filio. Potest tamen alio sensu dici : aliud est procedere a patre, aliud a filio, id est alterius respectu dicitur procedere spiritus sanctus, cum dicitur procedere a patre, et alterius, cum dicitur procedere a filio. Quod est : spiritus sanctus ab alio procedit ex eo, quod procedit a patre, et ex alio ex hoc, quod procedit a filio. Sed quaeritur, quid sit hoc, quod dicitur : Ex hoc, quod procedit a patre, ab alio procedit, quam ex eo, quod procedit a filio. Forte horum verborum hic est sensus : proprietate, qua procedit a patre, procedit ab alio, quam a filio, et proprietate, qua procedit a filio, ab alio procedit, quam a patre. Ergo pater et filius sunt principium spiritus sancti.

60. Quare pater auctor processionis dicatur, cum a patre et filio spiritus sanctus procedat. Cur ergo pater solus dicitur auctor processionis et non filius ? Ideo, quia pater est principium spiritus sancti sine principio. Et ideo illud Augustini exponendum est ita, scilicet : Sed ideo, cum de ipso patre loqueretur, ait veritas : A patre procedit spiritus sanctus, quia ipsius processionis, id est spiritus sancti, pater est auctor, id est principium sine principio. Et subdit : Qui talem filium genuit et gignendo ei dedit, ut etiam de ipso procederet spiritus sanctus. Ergo, ut a filio procedat spiritus sanctus, datum est filio. Quare hoc habet filius, quod ab ipso procedit spiritus sanctus. Ergo non solus spiritus sanctus hoc habet, quod ipse procedit a filio. Sic videtur, quod non solus spiritus sanctus procedat a filio, quod falsum est.

Item quaeritur, de quo fiat locutio, cum dicitur hoc : Quod spiritus sanctus procedit a filio, datum est ipsi filio. Non fit tunc locutio de spiritu sancto, nec de proprietate, nec de essentia ; non ergo de aliquo hic fit locutio, quod datum sit filio. Unde illud sic exponendum videtur, scilicet : Qui talem filium genuit et gignendo ei dedit, id est generatione, quod est paternitate ei dedit, ut etiam de ipso procederet spiritus sanctus, id est ut etiam ipse filius esset principium spiritus sancti.

61. An aliud sit sine auctore aeternum esse et aliud auctori coaeternum esse. Sed aliud est auctorem sine auctore, id est sine principio aeternum esse, aliud est auctori coaeternum esse. Unde Hilarius in duodecimo libro de trinitate ait : Aliud est sine auctore aeternum esse, aliud patri, id est auctori coaeternum esse. Ubi autem pater auctor est, ibi nativitas est, quia sicut nativitas ab auctore, ita ab aeterno auctore aeterna nativitas est. Sed non videtur aliud esse sine auctore aeternum esse, aliud patri coaeternum esse, cum sine auctore aeternum esse sit sine principio divinam substantiam, esse et patri coaeternum esse sit cum patre eiusdem substantiae esse. Non enim aliud est sine principio divinam substantiam esse, aliud eiusdem substantiae cum patre esse, nisi hoc de dicto intelligatur ita : Aliud est patrem sine auctore, id est sine principio aeternum esse, aliud est filium patri coaeternum esse ; et subiungit : Ubi autem pater auctor est, ibi nativitas est. Quod est : si pater auctor, id est principium filii est, ibi, id est a patre nativitas, id est filius est, quia sicut nativitas ab auctore est, id est sicut temporalis filius a patre temporali est, ita ab aeterno auctore, id est ab aeterno patre aeterna nativitas est, id est aeternus filius est.

62. An pater sit principium nativitatis vel filiationis. Est ergo pater, ut ex praedictis patet, nativitatis vel filiationis principium ; ergo vel ea proprietate, qua ipse est principium filii, est principium filiationis vel alia ; sed alia non. Ergo ea proprietate, qua pater est principium filii, est principium filiationis. Non tamen sequitur : sicut pater generat filium, ita ipse generat filiationem. Veluti : ea proprietate, qua filius est filius, divina substantia est filius. Non tamen sicut filius a patre gignitur, ita divina substantia a patre gignitur. Et eo modo, quo operatus est filius incarnationem, operatus est et pater. Non tamen sicut filius carnem assumpsit, ita et pater carnem assumpsit. Sic et filiatio ea proprietate, scilicet se ipsa est filius ; non tamen gignitur a patre, sicut filius a patre gignitur.

63. Quare pater ingenitus dicatur. Videtur autem, quia pater est sine auctore, esse ingenitus, ut in duodecimo libro de trinitate Augustinus ait : Pater solus de alio non est et ideo solus appellatur ingenitus, non quidem in scripturis, sed in consuetudine disputantium et de re tanta secundum qualemcumque sermonem valuerint proferentium. Filius de patre est genitus, spiritus sanctus principaliter de patre procedit et communiter ab utroque.

64. Principaliter procedit a patre spiritus sanctus, communiter ab utroque, non tamen aliter a patre, quam a filio procedit spiritus sanctus. Principaliter ergo procedit a patre et communiter a patre et filio. Ergo procedit communiter a patre et filio eodem modo vel diversis modis. Sed non diversis modis. Ergo eodem modo. Nec principaliter procedit a filio, ergo principaliter et alio modo procedit a patre. Quod sequi non videtur. Veluti : pater est creator eo modo, quo filius. Sed pater est creator ita, quod a nullo est, filius vero non est creator ita, quod a nullo sit. Non tamen sequitur : pater est creator ita, quod a nullo est, et alio modo. Horum enim verborum, scilicet : Spiritus sanctus principaliter procedit a patre, hic est intellectus : spiritus sanctus procedit a patre ita, quod a nullo est ; nec sequitur, si spiritus sanctus procedit principaliter a patre et non principaliter a filio, quod aliter procedat spiritus sanctus a patre et aliter a filio. Veluti non sequitur : si filius carnem assumpsit et pater carnem non assumpsit, ergo aliter operatus est filius incarnationem quam pater.

65. An quicquid habet a patre, habeat a filio spiritus sanctus. Sed cum non aliter procedat spiritus sanctus a patre, quam a filio, videtur, quod quicquid spiritus sanctus habet a patre, habeat a filio, cum totum det filius spiritui sancto, quod dat pater : Simul enim, ut Augustinus super Ioannem ait, pater dedit omnia filio, cum genuit ipsum, qui habet omnia. Sic filius similiter dedit omnia spiritui sancto, cum ipsum, ut ita dicam, spiravit, qui omnia habet.

Idem super eundem : Nihil ibi temporis cogitetur, quasi prius fuerit, qui ea non habuerit, atque, ut haberet, quae non habebat, acceperit, quoniam, quicquid deus pater deo filio dedit, gignendo dedit. Ita enim dedit filio pater, sine quibus filius esse non posset, sicut dedit..ei, ut esset. Similiter dedit filius omnia spiritui sancto, sine quibus ipse esse non potest. Quare filius dedit spiritui sancto, ut a patre procedat. Ergo cum procedere habeat a patre, hoc dat ei filius. Ergo a filio est, quod spiritus sanctus est a patre. Ergo a filio est, quod pater est principium spiritus sancti. Non sequitur. Si enim hoc esset, pater haberet a filio, quod ipse esset principium spiritus sancti. Veluti non sequitur : filius a patre habet, ut sit filius patris filiatione. Ergo filius a patre habet, ut pater sit pater filii filiatione.

66. Quod deus genuerit deum, non tamen se vel alium deum. Ecce pater geiluit filium. Sic deus genuit deum, non tamen se vel alium deum, ut in libro de trinitate ostendit Augustinus dicens : Qui putant deum huius esse potentiae, ut se ipsum gignat, eo plus errant, quoniam deus ita non est. Sed nec corporalis, vel spiritualis creatura ita est. Nulla enim res est, quae se ipsam gignat, ut sit.

Item : deus genuit deum, non tamen se deum vel alium deum. Veluti : deus incepit esse creator, non tamen creator, qui ipse est, vel alius creator. Si enim deus genuit alium deum, cum non genuerit se, alius deus gignens et alius genitus. Et ita alius deus est pater et alius filius, quod est falsum.

Sed contrarium velle videtur Augustinus in libro de trinitate dicens : Pater, ut haberet filium de se ipso, non genuit se ipsum, sed de se genuit alterum se, ut totus maneret in se. Quod est : Pater, ut baberet filium de se ipso, non genuit se ipsum, sed ita de se genuit alterum a se, ut totus maneret in se, id est ut tota substantia sua in se, id est in patre maneret.

67. Quod pater non de nihilo vel nulla substantia genuerit filium. Videtur autem id, quod ipse est, genuisse pater, ut idem Augustinus ait : Deus, cum verbum genuit, id quod ipse est genuit, nec de nihilo, nec de condita factaque materia, sed de se ipso, quod ipse est. Si ergo nec de nihilo genitus est filius, ergo nec de nulla substantia genitus est filius, quare de aliqua substantia genitus videtur filius.

Item Augustinus ait contra Maximianum haereticum : Item dico, quod saepe dicendum est : de aliqua substantia natus est filius aut de nulla. Si de nulla, ergo de nihilo, quod vos iam non dicitis. Est ergo sensus praedictorum verborum : Deus, cum verbum genuit, id quod ipse est, id est illum, qui est, quod ipse est, scilicet qui est id, quod est pater, genuit, nec de nihilo, id est nec de nulla persona, sed de aliqua, nec de condita factaque materia, sed de se ipso genuit, quod ipse est, id est genuit illum, qui est, quod ipse est.

Item : Deus pater, qui se verissime animis cognituris indicare voluit et potuit, hoc ad se indicandum genuit, quod ipse est, qui genuit. Hoc est : ita genuit illum, qui est quod ipse, quod per ipsum se indicavit animis cognituris.

Item : Sic Christum, dei filium, deum verum crede, ut divinitatem eius de substantia patris natam esse non dubites ; id est : Sic Christum, dei filium, deum verum crede, ut divinitatem eius, id est illum, qui est divinitas patris de substantia patris, scilicet de patre, qui est substantia, natum esse non dubites.

Item Hilarius in libro de trinitate : Nonnisi natum habet filius, quod est : nonnisi quod accepit nascendo habet filius.

68. Videtur, quod est pater, genuisse filium.

Item Hilarius : Nativitas dei non potest eam, de qua profecta est, non tenere naturam. Id est : filius dei non potest illius, scilicet patris, de quo natus est, non tenere naturam.

69. Quod nec voluntate nec necessitate pater genuerit filium. Nec voluntate nec necessitate pater genuit filium, cuin nonnisi ea proprietate, qua pater est pater, genuit filium. Sed nullo pater est pater, quo ipse sit deus. Voluntate autem est deus. Non ergo voluntate est pater. Quare non voluntate genuit filium nec necessitate, ut Augustinus respondet Orosio. Quaerit enim Orosius : Voluntate genuit pater filium an necessitate ? Augustinus respondet : Nec voluntate nec necessitate, quia necessitas in deo non est. Praeire voluntas sapientiam non potest, id est : coactio in deo non est. Voluntas filium praeire non potest. Ergo nec voluntate praecedente nec coactione genuit pater filium.

Hilarius tamen in libro de synodis ait : Eos, qui dicunt de non exsistentibus filium natum, et eos, qui dicunt, quod non consilio et voluntate pater genuerit filium, anathematizat mater ecclesia. Quod est : Eos, qui dicunt de non exsistentibus, id est de non exsistente patre vel de patre aliquando non exsistente et postmodum incipiente filium natum, et eos, qui dicunt, quod non consilio et pro[videntia], id est voluntate, quod est volendo pater genuit filium, anathematizat ecclesia.

Item Hieronymus : Si quis nolente patre dicat filium natum, anathema sit. Non enim nolente patre coactus pater aut naturali necessitudine ductus genuit filium, sed mox, ut voluit, sine tempore, id est temporali mutabilitate, et impassibiliter, id est sine sui diminutione ex se unigenitum..demonstravit, id est ex se unigenitum genuit.

70. Non est potentior pater filio, quia creatorem genuit, filius vero creatorem non genuit. Nec ideo potentior est pater filio, quia filium genuit. Unde Augustinus contra Maximinum haereticum : Absit, ut ideo potentior sit pater filio, ut putatis, quia pater creatorem genuit, filius autem creatorem non genuit. Non enim non potuit, sed non oportuit. Id est : non ex impotentia non genuit, sed non oportuit.

71. An ea potentia, qua omnia potest pater, possit gignere filium. Sed quaeritur : cum pater possit gignere filium, utrum ea potentia, qua cuncta potest, possit gignere filium ; et si illa potest gignere filium, utrum ipsa gignat filium. Quod si illa potentia gignit filium, qua cuncta potest, ea potentia gignit filium, qua ipse est deus. Et sic pater eo est pater, quo ipse est deus, quod non videtur. Non ergo potentia gignit filium, sicut nec voluntate, nisi intelligatur ita : potens et volens gignit filium. Sed cum possit gignere lilium, quaeritur, utrum potentia possit hoc vel alio. Alio non videtur posse, nisi potentia. Quare potentia videtur posse gignere filium : Sic etiam quaeri potest, utrum divina essentia possit esse potentia sua pater et filius et spiritus sanctus. Ad haec dici potest, quod sicut voluntate gignit, id est volens est gignens, ita potentia potest gignere, id est potens gignit. Nec sequitur, si potest gignere pater et non potest gignere filius, quod aliquid possit pater, quod non filius. Veluti non sequitur : pater gignit filium et non filius gignit filium ; ergo aliquid facit pater, quod non filius.

72. Alia notione pater est pater et alia videtur esse ingenitus. Est autem pater alia notione pater, alia ingenitus. Unde Augustinus in septimo capitulo quinti libri [de trinitate] ait : Non est enim hoc dicere ingenitum, quod et patrem dicere, quia etsi filium non genuisset, nihil prohiberet eum dicere ingenitum ; quia etsi gignat quisque filium, non ex eo est ipse ingenitus, quia homines geniti alios gignunt. Non ergo ideo ingenitus dicitur, quia est pater. Ideoque, cum utrumque de deo patre dicatur, alia notio est, qua ipse intelligitur genitor, et alia, qua ingenitus.

73. Ea notione, qua pater dicitur ingenitus, videtur referri ad ingenitorem. Ea vero notione, qua ingenitus dicitur, refertur ad ingenitorem pater, ut ostendit Augustinus in septimo capitulo quinti libri de trinitate dicens ita : Quamvis diversum sit genitus et ingenitus, tamen non indicant diversas substantias, quia sicut filius ad patrem, ita non filius ad non patrem refertur ; et sicut genitus ad genitorem, ita non genitus ad non genitorem referatur necesse est. Non genitus vero et non genitor intelligitur ingenitus et ingenitor, ut ex praemisso patet. Ex hoc ergo, quod pater est ingenitus, refertur ad ingenitorem.

74. An solus fllius, an etiam spiritus sanctus dicatur ingenitor. Sed quaeritur, utrum solus filius an etiam opiritus sanctus dicatur ingenitor, cum neuter gignere possit. Ad hoc dici poterit, quod sicut solus pater ingenitus appellatur, quia a patre non exsistit, sic et filius ingenitor appellatur, quia de solo patre est non gignens. Ergo secundum quod est ingenitus, ad aliquem refertur pater. Utique secundum quod est ingenitus pater, refertur ad filium, cum non ad alium. Sed nonnisi in hoc, quod pater est principium filii, refertur ad filium. Hoc autem negatur, nisi ita intelligatur : pater nonnisi in hoc, quod est principium filii, refertur ad filium, in quantum filius est filius.

75. Non proprie ad ingenitorem videtur referri ingenitus. Nec tamen proprie pater in hoc, quod ingenitus est, refertur ad ingenitorem. Est enim sensus : Pater ex hoc, quod est ingenitus, refertur ad ingenitorem, id est ex hoc, quod ingenitus est, habet proprietatem in se, quae privat relationem convenientem ingenitori, ut in septimo capitulo quinti libri de trinitate ostendit Augustinus dicens : At si tantum valet, quod dicitur filius, quantum valet, quod dicitur genitus, tantumdem ergo valet, quod dicitur non genitus, quantum valet, quod dicitur non filius. Relative autem negamus dicendo « non filius », id est relative dicimus privando relationem, dicendo « non filius ». Relative ergo negamus, id est relative dicimus privando relationem, dicendo « non genitus», id est ingenitus. Unde subdit : Ingenitus porro quid est, nisi non genitus ? Non ergo receditur a relativo praedicamento, id est a relativa praedicatione, cum dicitur ingenitus, id est per hoc nomen ingenitus de patre praedicatum relatio significatur. Sicut enim genitus non ad se ipsum dicitur, id est non secundum se de filio dicitur, sed quod ex genitore sit, id est ex patre sit, per hoc ostenditur, quod filius est genitus, ita cum dicitur ingenitus, non ad se ipsum dicitur, id est pater non secundum se ingenitus dicitur, sed quod ex genitore non sit ostenditur per hoc, quod ipse pater dicitur ingenitus. Et quod solus pater ingenitus appelletur, ostendit Augustinus ad Orosium dicens : Spiritum sanctum neque genitum neque ingenitum fides catholica declarat. Si enim ingenitum dixerimus, duos patres affirmare videbimur ; si genitum, duos filios credere culpabimur. Sed contra hoc Hieronymus velle videtur ita ; Spiritus non est pater, sed increatus et ingenitus, et intelligitur ingenitus, id est non genitus, cum supra pater ingenitus, id est innascibilis, quod est non de genitore exsistere dicatur.

76. Videtur a solo patre principaliter procedere spiritus sanctus. Procedit autem, ut saepe dictum est, principaliter a patre spiritus sanctus. Unde Augustinus in quintodecimo libro de trinitate ait : Non frustra in hac trinitate non dicitur verbum, nisi filius, nec donum, nisi spiritus sanctus, nec de quo verbum est genitum et de quo principaliter procedit spiritus sanctus, nisi pater.

77. Quod sempiterne donum vel donabile, temporaliter vero donatum dicitur spiritus sanctus. Sempiterne autem dicitur donum vel donabile spiritus sanctus, datum vero vel donatum temporaliter dicitur idem spiritus sanctus, ut in quinto libro de trinitate ait Augustinus : Semper procedit spiritus sanctus, non ex tempore, sed ab aeternitate, id est ab aeterno. Et quia sic procedebat, ut esset donabile, iam erat donum, antequam esset cui daretur. Aliter enim intelligitur, cum dicitur « donum », aliter cum dicitur « donatum ». Nam potest esse donum etiam antequam detur ; donatum autem, nisi datum fuerit, nullo modo dici potest. Sempiterne igitur est donum, temporaliter autem donatum.

78. An solus spiritus sanctus sit donabilis. Sed cum nonnisi secundum dona detur spiritus sanctus, non magis donatum potest dici spiritus sanctus, quam pater vel filius, et ita pater vel filius ab aeterno erat donabilis, et ita ab aeterno erat donum pater vel filius. Non est ergo verum, quod donum sit solus spiritus sanctus.

Item, si secundum se dicitur dari spiritus sanctus, cum ipsum dare totius trinitatis sit opus, ergo se ipsum dat spiritus sanctus et ita a se ipso datur, et sic ab aeterno a se erat donabilis spiritus sanctus et ita erat donum a se. Ergo a se erat spiritus sanctus. Ergo a se procedebat spiritus sanctus.

79. Quod idem sit esse donum et esse spiritum sanctum, et in eo, quod spiritus dicitur, relative dicitur. Idem est enim ei esse spiritum sanctum et esse donum, ut ostendit Augustinus in quinto libro de trinitate dicens : Spiritus quidem trinitas non est, sed in trinitate intelligitur. In eo, quod proprie spiritus dicitur, relative dicitur, cum et ad patrem et ad filium refertur. Sed ipsa relatio non apparet in hoc nomine ; apparet autem, cum dicitur donum. Nam donum patris et filii est spiritus sanctus, quia a patre procedit et filio.

Quod apertius in eodem libro ostendit Augustinus dicens : Non moveat, quoniam diximus non ipsam trinitatem, sed eum, qui est in trinitate, relative dici, etsi enim non vicissim respondeat vocabulum eius, ad quod refertur. Dicimus enim spiritum patris, sed non vicissim dicimus patrem spiritus sancti, ne eius filius intelligeretur spiritus sanctus.

Item dicimus spiritum filii, non filium spiritus sancti, ne filius eius intelligatur. In multis enim relativis hoc contingit, ut non inveniatur vocabulum, quo vicissim sibi respondeatur. Sed ut vicissim respondeant, dicimus donum donatoris et donatorem doni, quia hic potuit inveniri usitatum vocabulum, illic non potuit.

Ad haec dicitur, quod spiritus sanctus erat donum seu donabilis, id est processibilis a patre et filio. Erat etiam aliter donum spiritus sanctus, id est donandus, scilicet mittendus, id est per visibilem creaturam significandus, ut per speciem columbae.

Ut ibidem insinuat Augustinus : Eo ipso, quo daturus erat eum deus, id est missurus erat eum deus, iam erat donum, id est donabilis, id est mittendus, etiam antequam daretur, id est antequam mitteretur, et ideo donabilis, id est mittendus. Quod autem dictum est : Spiritus quidem trinitas non est, sed in trinitate intelligitur, intelligendum est ita : spiritus sanctus non tres personae, sed una de tribus personis intelligitur. In eo, quod proprie spiritus dicitur, id est spiritus sanctus, scilicet procedens, relative dicitur ; id est : eo quo spiritus dicitur, relative dicitur cum ad patrem et ad filium refertur, id est cum ipsa relatione a patre et filio procedit, quia spiritus sanctus patris et filii est spiritus, id est a patre et filio spiratus, ut ita dicam.

80. Qualiter intelligendum sit relationem ipsam non apparere hoc nomine spiritus sanctus, apparere, cum dicitur donum. Sed, ut supponit idem Augustinus, ipsa relatio non apparet in hoc nomine, scilicet spiritus sanctus, id est hoc nomine spiritus sanctus non significatur relatio ita, ut possit vicissim fieri conversio talis : spiritus sanctus est spiritus patris et filii, et pater et filius sunt pater et filius spiritus sancti. Si enim dicatur absolute hoc nomine spiritus sanctus relatio non significari, falsum videbitur, cum idem sit ei esse spiritum sanctum et esse donum, et hoc nomine donum relatio significetur, ut insinuat Augustinus dicens : Apparet autem ipsa relatio, cum dicitur donum. Nam donum patris et filii est spiritus sanctus, quia a patre et filio procedit. Similiter spiritus patris et filii dicitur, quia ab utroque procedit. Sicut ergo apparet in hoc nomine donum relatio, sic in hoc nomine spiritus sanctus. Male ergo dicit Augustinus : Ipsa relatio non apparet in hoc nomine « spiritus sanctus », apparet autem, eum dicitur « donum ».

Item, si dicatur hoc nomine donum relationem apparere, ita ut possit fieri talis assignatio : donum donatoris donum, sic apparet in hoc nomine « spiritus », ut possit fieri similis assignatio, ut dicatur ita : spiritus sanctus spiritus est donatoris et donator spiritus est donator. Non ergo competenter dicit Augustinus : Ipsa relatio non apparet in hoc nomine.spiritus sanctus, apparet autem, cum dicitur « donum ». Unde sic est intelligendum : Ipsa relatio non apparet in hoc nomine « spiritus sanctus », transformato a nomine significante relationem, ad quod referatur hoc nomen spiritus sanctus et quod referatur ad hoc nomen, scilicet spiritus sanctus. Sed hoc nomen, scilicet donum, significat notionem, secundum quam refertur ad illud nomen, quod ab ipso nomine transformatur, ut est donator ; et ipsum vicissim, scilicet donator refertur ad hoc nomen donum. Unde Augustinus ait : Sed ut vicissim respondeant, dicimus donum donatoris et donatorem doni.

81. Qualiter donator dicatur pater et filius et an sint unus donator. Sed quaeritur, qualiter donator intelligatur et an pater et filius sint unus donator. Non enim hic donator potest dici pater et filius eo, quod donet, quia sic et spiritus sanctus donator diceretur ; ergo et donum donator esset et donator donum, et ita sui esset donator et sui esset donum, et sic ad se ipsum referretur donum et ad se ipsum referretur donator. Unde donator intelligitur spirator, ut ita dicam, et donum spiratum vel procedens. Utrum autem unus donator an plures dici debeant pater et filius, in sequentibus patebit.

82. Quod spiritus sanctus dei, qui dat, et noster, qui accipimus, dicatur. Dicitur etiam donabilis spiritus sanctus, quia nobis datur, ut ostendit Augustinus in libro de trinitate dicens : Quod datum est, non tantum refertur ad eum, qui dedit, sed etiam ad nos, quibus dedit. Itaque patris et filii, qui dederunt, et noster dicitur spiritus, qui eum accipimus. Est ergo dei, qui dedit, et noster, qui accipimus. Sic ergo, ut dictum est, cum nonnisi secundum, dona nobis detur, non magis quam pater aut filius datur nobis spiritus sanctus, quod quidem videtur. Sed tamen improprie dicitur spiritus sanctus dari nobis, cum eius dona dantur nobis, et improprie dicitur spiritus noster, cum sua dona faciat nostra, nec sic potest dici pater aut filius dari nobis, cum per haec verba intelligantur secundum se dari nobis et non secundum dona sua. Si secundum se datur nobis spiritus sanctus, ergo accipimus essentialiter ipsum spiritum sanctum. Sicut ergo de caeteris donis, quae in nobis sunt, non potest dici, quod fidem habeamus, sic non potest dici, quod de spiritu sancto fidem habeamus. Quanto ergo magis diligimus, tanto minus fidem sanctae trinitatis habemus, quod falsum et absurdum videtur.

Item, antequam daretur, spiritus essentialiter erat in eo, cui datur, cum in omnibus creaturis essentialiter esse dicatur. Ergo non secundum se datur. Quod si dicatur secundum effectum tantum dari, ergo secundum dona tantum datur nobis.

Item, non dicitur spiritus sanctus datus, nisi quia eo diligimus. Sed quaeritur, utrum eo tamquam motu vel qualitate diligamus. Sed non tamquam motu vel qualitate eo diligimus, cum ipse non sit mentis nostrae vel qualitas vel motus. Si dicatur : eo tantum movente mentem nostram diligimus, sic eo operante tantum diligimus ; ita patre et filio operante diligimus. Non ergo aliter datur nobis spiritus sanctus, quam detur pater vel filius. Restat ergo, ut tantum secundum dona detur spiritus sanctus ; sed de hoc in sequentibus probabilius dicetur.

83. Qua ratione, cum tota trinitas dicatur spiritus sanctus, persona procedens a patre et filio proprie sic appelletur. Videtur etiam tota trinitas dici spiritus sanctus, cum in quinto libro de trinitate Augustinus dicit : Trinitas nullo modo dicitur filius, spiritus vero sanctus potest quidem universaliter dici, secundum quod scriptum est : Deus spiritus est. Itaque quoniam pater et filius et spiritus sanctus unus deus est et deus utique sanctus est, potest ipsa trinitas appellari spiritus sanctus.

Item idem ad Orosium ait : Pater sapientia et spiritus est ; filius sapientia et spiritus est ; spiritus sanctus sapientia et spiritus est. Non tres sapientiae nec tres spiritus, sed una sapientia et unus spiritus. Una est substantia ut essentia, quia hoc est illi esse, quod sapientem esse vel spiritum esse.

Item idem in undecimo capitulo quinti libri de trinitate ait : Donum ergo donatoris et donator doni cum dicimus, relative utrumque ad invicem dicimus. Ergo et spiritus sanctus ineffabilis est quaedam patris filiique communio. Et ideo fortasse sic appellatur, quia patri et filio potest eadem convenire appellatio. Nam hoc ipse proprie dicitur, quod illi communiter, quia et pater spiritus et filius spiritus et pater sanctus et filius sanctus. Ut ergo ex nomine, quod utrisque convenit, utriusque comlnunio significetur, vocatur donum amborum spiritus sanctus.

84. Quid nomine communionis intelligatur. Communio ergo duorum significatur hoc nomine « donum » et hac voce « spiritus sanctus» Communio ergo duorum communiter aliquis ab utroque procedens intelligitur.

85. Quod sicut a patre est filius filiatione, ita a patre et filio est spiritus sanctus processione. Sed huic dono, id est spiritui sancto praestant essentiam pater et filius. Unde Augustinus ait in libro de trinitate : Sicut filio praestat essentiam sine initio temporis, sine mutabilitate naturae a patre generatio, sic spiritui sancto praestat essentiam sine ullo initio temporis, sine mutabilitate naturae de utroque processio. Quod est : Sicut generatio, id est filiatio praestat essentiam filio a patre, id est sicut filiatione filius est a patre sine initio temporis, sine mutabilitate naturae, sic processio spiritui sancto praestat essentiam de utroque, id est spiritus sanctus processione habet esse ab utroque sine initio temporis, sine mutabilitate naturae.

86. Quod spiritus sanctus procedit et est eadem proprietate a patre et filio et eodem modo. Cum ergo processione habeat esse spiritus sanctus a patre et filio, eadem proprietate procedit spiritus sanctus a patre et filio et eodem modo, ut ostendit Augustinus in quintodecimo libro de trinitate dicens : Spiritus autem sanctus non de patre procedit in filium et de filio ad sanctificandam creaturam, sed de utroque procedit, quamvis hoc filio pater dederit, ut quemadmodum de se, ita ab illo quoque procedat. Haec auctoritas sic intelligenda videtur : Spiritus autem sanctus non de patre procedit in filium, id est non de patre procedit quasi sit filius, vel ita : non de patre procedit in filium, id est non a patre procedens prius datur filio, et de filio ad sanctificandam postea creaturam, sed de utroque simul procedit, quamvis hoc filio pater dederit, ut quemadmodum pater est principium spiritus, ita et filius sit principium spiritus, et ita quemadmodum procedit de se, id est a patre, ita ab illo, id est a filio quoque procedat spiritus sanctus.

87. Pater et filius non sunt duo principia, sed unum principium spiritus sancti. Ergo pater et filius sunt non duo, sed unum spiritus sancti principium, ut in libro quinto de trinitate ostendit Augustinus dicens : Fatendum est patrem et filium esse principium spiritus sancti, non duo principia. Sed sicut pater et filius unus deus sunt et ad creaturam relative unus creator et unus dominus, sic relative ad spiritum sanctum unum principium ; ad creaturam autem pater et filius et spiritus sanctus sunt unum principium, sicut unus creator et unus dominus. Sic pater et filius sunt unus donator doni. Quod autem dictum est : Fatendum est patrem et filium esse principium spiritus sancti, non duo principia, intelligitur patrem et filium eadem proprietate esse principium spiritus sancti vel, ut ita dicam, spirare spiritum sanctum. Sed sicut pater et filius sunt unus deus et ad creaturam relative unus creator et unus dominus, sic relative ad spiritum sanctum unum principium, id est sic relatione una spiritus sancti sunt principium pater et filius vel spirans spiritum sanctum.

88. Qualiter ad creaturam pater et filius relative dicantur unus creator et unus dominus. Sed quaeritur, quomodo ad creaturam pater et filius relative dicantur unus creator et unus dominus. Non enim relatione aliqua pater et filius sunt unus creator et unus dominus creaturarum, quia nec relatione, quae sit in ipsis, nec alia. Forte dicetur relatione, quae est in creaturis. Ergo eadem relatione, qua creaturae sunt creaturae, vel alia. Alia non. Ergo eadem relatione et creaturae sunt creaturae vel creatae et creator est creator. Sic eadem servitute aliquis fidelis est servus et creator est dominus et ita servitute refertur ad aliquem. Ergo creator est servus, quod falsum videtur.

Item, si eadem servitute fidelis est servus et creator est dominus, eodem modo fidelis est servus et creator est dominus, quod videtur falsum.

Item, si tantum eadem proprietate fidelis est servus et creator est dominus, ergo tam dignus est fidelis eo, quo est servus, quam dignus est creator eo, quo ipse est dominus, quod nulli videtur. Patet ergo, quod non relatione deus est creator. Forte dicetur : quia deus relative est creator, id est respectu creaturarum est creator. Sed si hoc est, respectus ille aliquid est. In creatore ergo vel in creatura est, vel creator vel creatura est. Sed non videtur esse in creatore neque creator, quia cum deus inceperit esse creator, tunc incepit aliquid esse creator vel aliqua proprietas esse in creatore, si respectus ille est in creatore vel est creator.

Item, non est creatura respectus ille vel in creatura, quo deus est creator ; quia, si hoc esset, tam digna esset creatura, quam dignus illo esset deus.

Item, si dicatur : relative deus dicitur creator, id est praedicatione relativi nominis, quod refertur ad nomen creaturarum, de ipso deo ostenditur, quod ipse sit creator, non ex quo fuit creator, dictus est creator. Quod forte videbitur.

Sed quaeritur, utrum, ex quo deus fuerit creator, relative esset creator.

Quod non videtur, cum non statim dictus sit relative creator nec statim etiam dictus sit creator ; prius enim fuit creator, quam diceretur creator.

Ad quod dici potest, quia, ex quo fuit creator, ex tunc deus relative fuit creator, id est nominabilis hoc nomine relativo, scilicet creator. Sic etiam dictus est relative creator, ex quo fuit creator, id est dicibilis, scilicet nominabilis relativo nomine tali, scilicet creator, vel alio eamdem significationem habente. Quod est : nominabilis est hoc nomine, scilicet talem significationem habente, relato vel apto referri ad nomen creaturarum, quod eis conveniat ex hoc, quod ei servitute subiectae sunt vel ab eo creatae sunt.

89. Utrum pater et filius sint unum principium vel unus donator, qui sit vel non sit, cum tamen sint unum principium et unus donator. Sed cum pater et filius sint unum principium spiritus sancti vel unus donator spiritus sancti, quaeritur, utrum debeat concedi, quod sint unum principium spiritus sancti vel donator spiritus sancti, qui sit vel non sit ; quod minime videtur. Veluti, cum pater et filius inceperint esse unus creator et unus dominus, non inceperunt esse unus creator vel unus dominus, qui sit vel non sit. Quia hic esset sensus inceperunt esse una substantia vel una proprietas vel aliud, quod est creator et dominus, et ipsum est vel non est ; quod falsum est. Sic et illud falsum est : pater et filius sunt unum principium spiritus sancti, quod est vel non est. Hic enim sensus est : pater et filius sunt una persona vel una proprietas vel una essentia, a qua spiritus sanctus est ; quod falsum est.

90. An haec locutio sit vera : principium spiritus sancti est pater et filius.

Item quaeritur, utrum haec locutio sit vera : principium spiritus sancti est pater et filius, et utrum eadem locutione fiat sermo de aliquo. Si fit sermo ea de aliquo, tunc de substantia vel persona vel proprietate dicitur, quod ipsa sit pater et filius, cum ipsa non dicatur de aliquo, nisi quod sit pater et filius. Sed non de substantia dicitur, quod sit pater et filius, a qua sit spiritus sanctus, neque de persona dicitur, quod sit pater et filius, a qua sit spiritus sanctus, neque de proprietate, cum a nulla proprietate sit spiritus sanctus. Non ergo de aliquo fit sermo illa locutione.

Item non videtur vera illa locutio : principium spiritus sancti est pater et filius, quia si hoc est, tunc principium spiritus sancti, quod est vel quod non est, est pater et filius. Sed non est verum, quod principium spiritus sancti, quod non est, sit pater et fiiius. Ergo principium spiritus sancti, quod est, est pater et filius. Ergo essentia vel persona vel proprietas, a qua est spiritus sanctus, est pater et filius, quod falsum est, ut ostensum est. Non ergo vera est haec locutio : principium spiritus sancti est pater et filius.

Ad quod dicitur, quod huius locutionis plures sunt sensus. Unus falsus, scilicet : principium spiritus sancti, id est essentia vel persona vel proprietas, a qua est spiritus sanctus, est pater et filius ; alii veri, scilicet : principium spiritus sancti est pater et filius, id est pater et filius est principium spiritus sancti, id est spirant, ut ita dicam, spiritum sanctum ; et secundum hunc intellectum hac locutione fit sermo de pluribus, quia de patre et filio.

Item, est alius huius locutionis intellectus verus : principium spiritus sancti est pater et filius, id est spiritus sanctus procedit a patre et filio, et secundum hunc intellectum hac locutione fit sermo de spiritu sancto.

91. Eo, quo spiritus sanctus procedit a patre et filio, ipse ab utroque personaliter est alius ; non tamen pater vel illius a spiritu sancto est personaliter alius eo, quo est principium spiritus.

Item eo, quo spiritus sanctus procedit a patre et filio, spiritus sanctus personaliter est alius a patre et filio. Ergo pater eo, quo est principium spiritus, est personaliter alius a spiritu sancto. Sed eo, quo personaliter est alius a spiritu sancto, est persona ; tunc eo, quo pater est principium spiritus, ipse est persona, et ita pater eo est pater, quo est principium spiritus. Sed, ut ostensum est, pater non est pater, nisi paternitate et ipsa est principium solius filii. Non ergo pater eo, quo ipse est pater, est principium spiritus sancti. Unde dicendum videtur, quod etsi spiritus sanctus eo, quo procedit a patre et filio, sit personaliter alius a patre et filio, non tamen sequitur, quod pater vel filius eo, quo ipse est principium sjnritus sancti, personaliter sit alius a spiritu sancto ; veluti non sequitur : proprietate, qua spiritus sanctus procedit a patre, personaliter differt ab omni alia persona a spiritu sancto ; ergo pater proprietate, qua est principium spiritus sancti, personaliter differt ab omni alia persona a patre.

Sed quaeritur : si pater non haberet filium et esset principium spiritus, utrum illa proprietate, qua pater est principium spiritus, esset personaliter alius a spiritu sancto. Quod si esset, esset pater vel alia persona illa proprietate, qua ipse est principium spiritus. Ergo alia persona esset, quam pater, cum non esset pater ea proprietate, qua ipse est principium spiritus. Sed illam habet in se proprietatem, qua ipse est principium spiritus. Quare pater illa proprietate, qua ipse est principium spiritus, est alia persona, quam pater.

Ad quod dicitur, quia non quaerendum est, quid esset, si pater non gigneret filium, sed quaeritur modo, utrum pater illa proprietate, qua ipse est principium spiritus, personaliter ab aliqua persona sit alius. Vel potest dici, quod, si non gigneret filium et esset principium spiritus, quod personaliter a spiritu sancto esset alius illa proprietate, qua ipse est principium spiritus. Nec tamen sequitur : ergo illa proprietate, cum habeat eam, personaliter a spiritu sancto pater est alius. Veluti si filius non esset, illa proprietate, qua pater est principium spiritus sancti, differret ab omni persona alia a patre ; non tamen sequitur : cum modo habeat illam proprietatem, qua ipse est principium spiritus, per illam differt ab omni persona alia a patre.

92. Utrum pater sit unum principium filii et spiritus sancti, cum alio modo sit principium filii et alio principium spiritus sancti. Sed quaeritur, utrum pater sit unum principium filii et spiritus sancti, cum pater alio modo sit principium filii, alio modo sit principium spiritus sancti.

Ad quod dicitur, quod pater est unum principium filii et spiritus sancti, id est una persona, a qua sunt filius et spiritus sanctus. Sed non est pater unum principium, id est una proprietate principium filii et spiritus sancti, cum aliud sit patri esse patrem, aliud esse principium spiritus. Ergo ex hoc, quod pater est pater, et ex hoc, quod ipse est principium spiritus, pater est unus et idem alius, ut ostendit Augustinus in libro de fide ad Petrum : Aliud est genuisse, aliud genitum esse, aliud procedere, quam genuisse vel natum esse. Ideoque constat, quia alius est pater, alius filius, alius spiritus sanctus. Sed intelligitur praedicta auctoritas Augustini ita : alia personalis proprietas est, qua aliquis genuit, alia, qua aliquis genitus est, alia, qua aliquis procedens est.

93. Quod pater et filius et spiritus sanctus differunt. Haec autem proprietates determinative dicuntur, ut ostendit loannes Damascenus dicens : Non differunt ab invicem hypostases secundum substantiam, sed secundum characteristica, id est idiomata, scilicet personales proprietates determinativas. Quod est : Non.differunt ab invicem personaliter ipsae personae secundum substantiam, sed secundum personales proprietates determinativas, id est distinguentes ipsas personas.

Idem supponit : Differentiam vero hypostaseon, id est personarum in tribus proprietatibus, id est paternali, filiali et processibili recognoscimus. Quod est : quod differant tres personae tribus proprietatibus, scilicet paternitate, filiatione, processione recognoscimus.

Idem ostendit Hieronymus in expositione catholicae fidei dicens : Impietatem Sabellii declinantes tres personas expressas sub proprietate distinguimus, id est tres personas distinctas suis proprietatibus distinguendas cognovimus.

Item Ambrosius ad Flacillam ait : Hoc solo differens est a patre filius, quod ille pater et hic filius, id est quod ille genitor et hic natus est ; non tamen minus habet aliquid, quam quod in deo patre est. Sed quod dicitur : in hoc solo differens est, subintelligitur personaliter, quod ille est pater etc.

Item Augustinus super Ioannem : Habet pater vitam non aliunde, sed ipse est vita. Sic in se ipso filius est vita, sed differt, quia non pater nascendo est vita, filius est vita ex patre nascendo.

94. Quod proprietates sint personae. Hae proprietates ipsae personae sunt, ut in expositione catholicae fidei Hieronymus ait : Non nomina tantummodo, sed nominum proprietates, id est personas vel, ut Graeci exponunt, hypostases, id est subsistentias confitemur. Quod est : Non nomina tantummodo significantia trinitatem, sed nominum proprietates, id est personas, scilicet personarum proprietates, quae ipsae personae sunt, vel, ut Graeci exponunt, hypostases, id est subsistentias confitemur.

95. Quod alia notione pater est pater et alia ingenitus et alia est principium spiritus, et filius alia notione est genitus et alia ingenitor et alia est principium spiritus. Est ergo, ut supra dictum est, pater alia notione ingenitus et alia pater et alia principium spiritus. Sic ergo tres proprietates sunt in patre.

Item filius alia notione est genitus, alia ingenitor, alia principium spiritus. Et ita tres notiones, scilicet tres proprietates sunt in filio, quarum una, scilicet qua ipse est principium spiritus, est communis patri et filio, quam filius habet a patre.

96. Quod pater non alio est deus et alio pater. Sed licet aliud sit deum esse, aliud patrem esse, non tamen alio est deus et alio pater. Veluti : aliud erat ab aeterno praedestinare, aliud deum esse. Non tamen alio praedestinabat et alio deus erat. Si enim alio est deus et alio pater, illud, quo pater est deus, non est proprietas, qua pater est pater.

97. Sicut verbum proprie dicitur sapientia, licet sapientia sit nomen essentiae, ita spiritus sanctus proprie dicitur caritas, licet caritas sit nomen essentiae. Ut dictum est : donum dicitur spiritus sanctus, sic etiam ipse dicitur caritas, ut in libro de trinitate ostendit Augustinus dicens : Sicut unum verbum proprie appellamus vocabulo sapientiae, cum universaliter spiritus et pater sit ipsa sapientia, ita proprie appellatur spiritus caritas, cum universaliter pater et filius sit ipsa caritas. Quod est : Sicut unum verbum, id est filium proprie appellamus vocabulo sapjientiae, id est hoc vocabulo sapientia tamquam proprio nomine, cum universaliter, id est communiter spiritus et pater sit ipsa sapientia, id est sit essentia divina, quae significatur hoc nomine sapientia, ita proprie appellatur spiritus caritas, id est ita spiritus sanctus significatur hoc nomine caritas tamquam proprio nomine « cum universaliter », id est communiter filius et pater sit ipsa caritas, id est essentia divina, quae hoc nomine caritas significatur.

98. An pater spiritu sancto diligat filium. Sed sicut caritate, quae est tres personae, pater diligit filium, ita ipso spiritu sancto pater videtur diligere filium, ut ostendit Augustinus in eodem libro dicens : Sive sit unitas amborum, sive sanctitas, sive caritas, manifestum est, quod non est aliquis duorum, quo uterque coniungitur et quo genitus a gignente diligitur genitoremque suum diligit. Si ergo spiritu sancto, ut ex hac auctoritate videtur, pater diligit filium et filius patrem, cum idem sit ei esse, quod diligere, et diligere, quod deum esse, pater spiritu sancto est et spiritu sancto est deus, ei filius spiritu sancto est et spiritu sancto est deus, quod falsum est. Unde praedicta auctoritas Augustini sic est intelligenda : Manifestum est, quoniam illud non est aliquis duorum tantum, id est non est pater vel filius tantum, sed etiam spiritus sanctus, quo uterque coniungitur alteri per dilectionem. Unde quasi exponendo subiungit : Et per id, quo genitus a gignente diligitur, id est filius a patre diligitur, et quo genitus genitorem suum diligit, id est patrem suum diligit, sive illud sit unitas amborum, id est illud, quo pater et filius sunt unum, sive sit sanctitas, id est illud, quo pater et filius sunt sancti, sive sit caritas, id est illud, quo pater et filius diligunt. Quod proprie spiritus sanctus dicatur caritas, in quintodecimo libro de trinitate ostendit Augustinus dicens : Si caritas, qua pater filium diligit et patrem filius, communionem demonstrat amborum, quid convenientius, quam ut proprie dicatur caritas, qui spiritus est communis amborum ? Hoc enim sanius creditur et intelligitur, ut non solus spiritus sit caritas in illa trinitate, sicut non solus spiritus est in illa trinitate spiritus, quia et pater est spiritus et filius est spiritus. Quod est : Si caritas, qua pater diligit filium et filius patrem, communionem demonstrat amborum, id est illud, quo communiter diligunt ambo, id est pater et filius, quid convenientius est, quam ut proprie dicatur caritas, id est significetur tamquam proprio nomine hoc nomine caritas ille, qui est spiritus communis amborum, id est communiter procedens ab ambobus etc.

99. Quid sequatur, si solus spiritus sanctus est caritas. Et statim subiungit ita : Alioquin, si in illa trinitate solus spiritus est caritas, profecto filius non solius patris, sed etiam spiritus sancti filius intelligitur. Ait enim apostolus de deo patre : Transtulit nos deus in regnum filii caritatis suae.

Sed quaeritur, quid intelligatur nomine caritatis, cum dicitur : Alioquin, si in illa trinitate solus spiritus sanctus est caritas etc. ? Si spiritus sanctus intelligitur nomine caritatis, tunc solus spiritus est caritas etc. in hoc sensu, et ita filius, ut Augustinus supponit, non solius patris, sed etiam spiritus sancti filius intelligitur. Si nomine caritatis intelligitur substantia, quae est tres personae, non videtur sequi, quod ideo sit filius spiritus sancti, cum, sive solus spiritus sanctus sit substantia sive non, non possit esse filius filius spiritus sancti vel divinae substantiae. Forte intelligenda est ita auctoritas : Alioquin, si in illa trinitate solus spiritus sanctus est caritas, et subintelligitur : et, deus transtulit nos in regnum filii, caritatis suae - ait enim apostolus de deo patre : Transtulit,nos deus in regnum filii caritatis suae -, profecto filius non solius patris, sed etiam spiritus sancti filius intelligitur. Sed nec sic verum videtur, quod dicit auctoritas, si nomine caritatis divina substantia intelligitur. Si enim hoc est, scilicet quod nomine caritatis divina substantia intelligitur, tunc et apostolus nomine caritatis substantiam divinam significavit, cum dixit : Transtulit nos deus in regnum filii caritatis suae. Ergo et filius divinae substantiae est filius.

Item, si spiritum sanctum nomine caritatis significavit apostolus, tunc filius est filius spiritus sancti, quod falsum est. Unde praedicta auctoritas sic intelligenda est : Alioquin, si in illa trinitate solus spiritus sanctus est caritas, id est si nihil, quod sit aliqua de tribus personis nec aliqua trium personarum nisi spiritus sanctus significatur in aliqua scriptura nomine caritatis, tunc et in apostolo spiritus sanctus significatur nomine caritatis, cum dicitur : Transtulit nos deus in regnum filii caritatis suae. Ait enim apostolus de deo patre : Transtulit nos deus in regnum filii caritatis suae. Et si hoc est, profecto filius non solius patris, sed etiam spiritus sancti filius intelligitur. Sed falsum est, quod filius non solius patris sit filius et quod apostolus nomine caritatis spiritum sanctum significaverit. Non ergo solus spiritus sanctus nomine caritatis in divinis scrips turis significatur. Unde subdit Augustinus : Sed hoc absurdum est. Restat ergo, ut non solus sit caritas spiritus sanctus, sed propter plura, de quibus satis disserui, proprie sic vocatur, id est quasi proprio nomine hoc nomine caritas significatur.

100. Si proximum diligis, ipsam dilectionem diligis, qua proximum diligis. Dilectio autem illa quibusdam deus esse videtur. Est autem caritas nostra, ut quibusdam placet, spiritus sanctus, veluti in septimo libro de trinitate ostendit Augustinus dicens : Praecipue si proximum diligit, consequens est, ut ipsam dilectionem diligat. Dilectio autem deus est. Consequens ergo est, ut deum diligat. Sed quod caritas, qua deum, diligimus, deus esse non possit, supra ostensum est. Unde praedicta verba sic intelligenda videntur : Praecipue si proximum diligit, consequens est, ut ipsam dilectionem diligat, id est divinam essentiam, quae summa dilectio est. Dilectio autem ipsa summa deus est. Consequens ergo est, ut deum diligat.

101. Si quis diligit, praesentiorem habet deum quam fratrem, quia per gratiam interiorem. Idem subiungit : Nemo dicat : non novi, quid diligam. Diligat fratrem et ipsam dilectionem novit, qua fratrem diligit. Ecce potes habere notiorem deum, quem diligis, quam fratrem. Notiorem, quia praeteritiorem, quia certiorem, quia interiorem. Quod est : Nemo dicat : non novi, quid diligam. Diligat fratrem propter deum et ipsam dilectionem novit, id est ipsam essentiam divinam, quae est dilectio, se nosse ostendit, qua, id est propter quam fratrem diligit. Ecce potes habere notiorem deum, quem diligis, quam fratrem. Quare dixerit notiorem, supponit Augustinus dicens : Notiorem, quia praesentiorem, quia certiorem, quae omnia uno verbo exponens supposuit : quia per gratiam interiorem.

102. Quod caritas, qua deum diligimus, videatur esse donum et spiritus sanctus.

Item, quod caritas, qua deum diligimus, sit spiritus sanctus, ostendit Augustinus in quintodecimo libro de trinitate dicens : Si in donis nihil maius est caritate et nullum donum maius est quam donum dei, quam spiritus sanctus, quid consequentius est, quam ut ipse sit caritas, qui est deus ex deo ? Sed et haec auctoritas sic intelligitur : Si in donis nihil maius est caritate, id est si inter ea, quae nomine doni appellantur, nihil maius est caritate, quae est communis tribus personis, et nullum donum maius est, quam donum dei, id est nihil, quod nominetur donum, maius est, quam donum dei, id est quam spiritus sanctus, quid consequentius est, quam ut ipse sit caritas, id est significetur tamquam proprio nomine hoc nomine caritas, qui est deus ex deo, id est spiritus sanctus ?

103. Quod caritas dicitur deus esse quandoque, non quia ipsa sit substantia dei, sed quia ipsa nobis a deo est. Idem : Non dicturi sumus caritatem non propterea esse dictam deum, quod ipsa caritas sit substantia, quae dei digna sit nomine, sed donum dei, sicut de deo dicitur : « Tu es patientia mea». Non utique hoc ideo dictum est, quod divina substantia nostra sit patientia, sed a deo nobis est. Horum verborum hic est sensus : Non dicturi sumus hoc, scilicet : non propterea caritatem nostram esse dictam deum, ut cum dicitur : deus est caritas nostra, quod ipsa caritas nostra sit substantia, quae dei digna sit nomine, sed quia ipsa est donum dei, sicut de deo dicitur : « Tu es patientia mea ». Non utique hoc ideo dictum est, quod divina substantia nostra sit patientia, sed quia nobis a deo est.

104. Quod caritas diffundatur in cordibus nostris non qua deus diligit, sed qua dilectores suos nos facit. Et ita ex hac auctoritate patet, quod caritas, qua deum diligimus, deus non est. Unde Augustinus : Unde caritas est, nisi unde ipsa fides, id est ex spiritu sancto ? Non enim in nobis esset, nisi diffunderetur in cordibus nostris per spiritum sanctum. Caritas autem dicta est diffundi in cordibus nostris per spiritum sanctum, non qua dilexit nos, sed qua dilectores suos nos fecit, sicut iustitia dei dicitur, qua eius munere iusti efficimur, et salus dei, qua nos salvat, et fides Christi, qua fideles nos facit.

Idem in quintodecimo libro de trinitate ait : Cum commemorasset Ioannes dilectionem dei, non illam, qua eum nos diligimus, sed qua, nos dilexit commemoravit. Subintelligendum est : et misit litatorem filium pro peccatis nostris, id est misit filium suae humanitatis immolatorem vel se immolantem pro peccatis nostris.

Item in libro de doctrina Christiana : Caritatem voco motum mentis ad fruendum deo propter ipsum ac se et proximo propter deum. Quod est : Caritatem voco motum mentis, quo diligimus deum propter ipsum et deum et proximum propter deum.

Item idem in libro de moribus catholicae ecclesiae tractans illud apostoli, quod neque mors, neque vita separabit nos a carirate etc. ; caritas, inquit, est virtus, quae animi est rectissima affectio et quae nos deo coniungit et qua eum diligimus. Ecce his praedictis auctoritatibus patet, quoniam caritas, qua deum diligimus, deus non est.

105. Contra hoc, scilicet quod una tantum caritas et una tantum sapientia sit patris et filii et spiritus sancti, videtur dicere Augustinus. Sed cum pater et filius et spiritus sanctus una sint caritas, videtur etiam, quod alia sit caritas, qua pater diligit, alia qua filius, alia qua spiritus sanctus, sicut alia videtur sapientia patris, alia filii, alia spiritus sancti, iuxta quod Augustinus ait in quintodecimo libro de trinitate : Proinde, quia sapientia pater, sapientia filius, sicut sibi meminit pater, ita et filius, et sicut sui et filii meminit pater memoria non filii, sed sua, ita et sui et patris meminit filius memoria non patris, sed sua. Est ergo filius sapiens sapientia, qua non est sapiens pater. Non ergo ea sola sapientia ib sapiens est filius, qua sapiens est pater. Unde praedictorum verborum hic est sensus, scilicet : Proinde, quia sapientia est pater et eadem sapient.ia est filius, sicut sibi meminit pater, ita et filius, id est sicut pater se sapit, ita et filius, et sicut sui et filii meminit pater, id est sicut se et filium sapit vel cognoscit pater memoria non filii tantum, sed etiam sua, ita sui et patris meminit filius, id est se et patrem sapit vel cognoscit filius memoria non patris tantum, sed etiam sua.

Sed contra hoc videtur idem Augustinus subiungens ita : Dilectio quoque ubi nulla est, quis ullam dicat esse sapientiam ? Ex quo colligitur ita patrem esse dilectionem suam, ut intelligentiam suam, memoriam suam. Ecce ergo illa tria, id est memoria, intelligentia, dilectio sive voluntas in illa summa et incommutabili essentia, quae deus est, non pater et filius et spiritus sanctus sunt, sed pater solus. Sed non videtur competenter dixisse Augustinus : Illa tria, id est memoria, intelligentia, dilectio seu voluntas, cum idem sint in deo memoria, intelligentia, dilectio seu voluntas, vel cum idem sit deo esse memoriam et esse intelligentiam et esse, dilectionem seu voluntatem.

Item non videtur verum, quod memoria et intelligentia et dilectio seu voluntas non sint pater et filius et spiritus sanctus, sed pater solus. Si enim hoc esset, alia esset memoria vel intelligentia vel dilectio patris, alia filii, alia spiritus sancti. Sic alia substantia esset patris, alia filii, alia spiritus sancti. Unde praedictorum verborum hic videtur intellectus : Ecce ergo illa tria, id est memoria, intelligentia, dilectio seu voluntas, id est persona significata istis vocibus, scilicet memoria gignens, intelligentia gignens, dilectio gignens seu voluntas gignens, in illa summa et incommutabili essentia, quae deus est, non est pater et filius et spiritus sanctus, sed pater solus.

Subiungit autem idem Augustinus : Et quia filius quoque sapientia est genitus de sapientia, sicut nec pater ei nec spiritus sanctus intelligit, sed ipse sibi, ita nec pater ei meminit nec spiritus sanctus ei diligit, sed ipse sibi. Sua est enim et ipse memoria, sua intelligentia, sua dilectio. Sed et haec taliter sunt intelligenda, qualiter superius posita, ita : Quia filius quoque, qui est sapientia, est genitus de sapientia, id est de patre, qui est eadem sapientia, sicut nec pater ei tantum meminit, nec spiritus sanctus ei intelligit, sed ipse sibi, id est sicut pater non eum tantum, id est filium sapit vel cognoscit, nec spiritus sanctus ei intelligit, id est nec spiritus sanctus eum, scilicet filium tantum intelligit, sed ipse sibi, id est sed ipse etiam se ipsum intelligit, ita nec pater ei meminit, id est nec pater eum tantum cognoscit vel intelligit, nec spiritus sanctus ei diligit, sed ipse sibi, id est nec spiritus sanctus eum, scilicet filium tantum diligit, sed etiam ipse spiritus sanctus se ipsum diligit et hoc utique facit, scilicet diligit se dilectione, quae ipse est. Unde subdit Augustinus : Sua est enim et ipse memoria, sua intelligentia, sua dilectio.

106. Utrum, quia sapientia est genita et sapientia est gignens, alia sapientia sit genita, alia gignens. Sed cum sapientia sit de sapientia, videtur sapientia genita de sapientia..Ergo sapientia differt a sapientia vel sapientia est genita de sapientia. Ergo alia est sapientia genita et alia gignens. Sic alia sapientia est filius et alia est pater. Non ergo una sola sapientia est filius et pater. Quod non sequitur, veluti : deus genuit deum, ergo deus differt a deo. Non sequitur. Vel : deus genuit deum, ergo alius deus est gignens et alius est genitus. Non sequitur. Si enim hoc esset, alius deus esset pater et alius filius et ita non unus deus tantum esset pater et filius.

107. Utrum, cum dicitur nata sapientia, essentia hoc nomine sapientia significetur. Sed cum dicitur nata sapientia, quid per sapientiam vel natam significetur, quaeritur. Secundum Augustinum per sapientiam essentia intelligitur, in primo capitulo septimi libri de trinitate dicentem : Id dici accipiamus, cum dicitur verbum, ac si dicatur nata sapientia, ut sit et filius et imago ; et haec duo, cum dicuntur, id est nata sapientia, in uno eorum, scilicet eo, quod est nata, et verbum et imago et filius intelligitur. Et in his omnibus nominibus non ostenditur essentia, quia relative dicuntur ; at in altero, quod est sapientia, quoniam et ad se dicitur - se ipsa enim est sapiens - etiam essentia demonstratur. Est ergo huius locutionis sensus : Filius est nata sapientia, id est filius est natus, qui est sapientia. Vel potest nomine sapientiae infelligi, quod intelligitur hoc nomine persona, ut sit sensus : Filius est nata sapientia, id est nata persona. Etiam essentia extra huiusmodi iuncturam verborum hoc nomine sapientia significatur, quod insinuat finis praedictae auctoritatis.

108. Quod creator relative ad creaturam dicatur et dominus ad servum et ita haec appellatio relativa est deo ex tempore. Ecce, ut saepe ostensum est, haec relativa nomina pater, filius, spiritus sanctus secundum relationes aeternas de tribus personis dicuntur. Sunt et alia, quae ex tempore relative de deo dicuntur, ut ostendit Augustinus in quinto libro de trinitate dicens : Creator relative ad creaturam dicitur, ut dominus ad servum. Et si dominus non dicitur, nisi cum habere incipit servum, et haec appellatio relativa est deo ex tempore. Non enim sempiterna est creatura, cuius ille dominus est. Ergo dominum esse non sempiternum habet, ne cogamur etiam creaturam sempiternam dicere. Cum itaque dominus non erat, antequam esset creatura, certe, ut sit dominus hominis, ei ex tempore accidit. Obscurum autem videtur, quod dictum est : Creator relative ad creaturam dicitur, nisi, ut expositum est, ita intelligatur : qui creavit omnia, creator relative ad creaturam dicitur, id est hoc nomine creator ad nomen creaturae relato appellatur, ut dominus ad servum, id est ut ipse idem hoc nomine dominus dicitur relato ad servi nomen. Idem subiungit : Et si dominus non dicitur, nisi cum habere incipit servum, et haec appellatio relativa est deo ex tempore.

109. An hoc nomine dominus idem significetur, quod hoc nomine deus, an aliud. Sed quomodo dicatur dominus quaeritur, utrum intelligatur dici dominus, id est significari hoc nomine dominus, an alio modo. Si dicatur significari hoc nomine dominus, tunc deus significatur hoc nomine dominus, sic et hoc nomine creator. Ergo cum dicitur : deus incepit esse dominus, cum eadem res significetur hoc nomine deus et hoc nomine dominus, idem significabitur ista locutione : deus incepit esse deus. Sed hoc falsum est. Non ergo significatur hoc nomine dominus, quod hoc nomine deus, nec aliud significatur. Ergo nihil hoc nomine dominus significatur.

Item hoc nomine dominus significatur aliquis intellectus. Ergo illo intellectu aliquid intelligitur, divina substantia vel aliud. Sed non aliud, quare illo intellectu divina substantia intelligitur. Ergo hoc nomine dominus divina substantia significatur. Sed hoc falsum est. Ergo cum nec substantia divina nec aliud hoc nomine significetur et ipsum significet, hoc nomine significatur aliquis intellectus, quo intellectu nihil intelligitur. Similiter his nominibus : creator, iustificator, praescius, praedestinans aliqui intellectus significantur, nec tamen illis intellectibus aliquid intelligitur. Si dicatur, quia his nominibus aliqua significantur, tunc et hoc nomine praedestinans aliquid significatur, similiter et hoc nomine praescius. Ergo aliud quam divina substantia, cum divina substantia hoc nomine non significetur. Illud in divina essentia est. Ergo ita, quod potuit non esse in divina essentia ; vel ita, quod non potuit non esse in divina essentia. Si non potuit non esse in divina essentia, ergo deus non potuit non esse praescius, non potuit non esse praedestinans. Sed potuit non esse praedestinans. Ergo potuit illud non esse in deo. Potuit ergo deus facere, ut illud non esset prius, potuit et facere, ut illud postea exsisteret. Potuit ergo illud incipere esse in deo, quo ipse est praescius vel praedestinans. Ergo potuit deus incipere praescire et praedestinare, quod impossibile est.

110. An incipere esse creator vel dominus fuerit vel sit aliquid, quod deo convenerit vel conveniat.

Item cum dicitur : deus incepit esse creator vel deus incepit esse dominus, quaeritur, si incipere esse creator vel incipere esse dominus sit vel fuerit aliquid, quod deo conveniat vel convenerit. Si dicatur, quod fuerit aliquid, quod ei convenit et in eo fuerit, cum illud adhuc in eo sit, ergo incipere esse creator et incipere esse dominus convenit deo. Sic deus incipit esse creator et dominus. Quod non sequitur. Incipere enim esse creator vel dominus, id est illud, quo ipse incepit esse creator vel dominus, fuit in deo, quia deus fuit, et adhuc est in eo. Nec tamen eo incipit esse creator vel dominus. Quod autem dictum est : Et si dominus non dicitur, nisi cum habere incipit servum, et haec appellatio relativa est deo ex tempore, ita intelligitur : Et si deus non est dicibilis, quod est nominabilis hoc nomine dominus, nisi cum habere incipit servum, et haec appellatio relativa est deo, id est hoc nomen relativum convenit deo ex tempore. Non enim sempiterna est creatura, cuius ille dominus est. Ergo et dominum esse non sempiternum habet, id est non sempiterne dominus est, ne cogamur etiam creaturam sempiternam dicere. Cum itaque dominus non erat, antequam esset creatura, id est cum deus non esset dominus, antequam esset creatura, certe, ut sit dominus hominis, ei ex tempore accidit, id est, ut deus sit dominus hominis, in tempore cepit.

111. Etsi deus in tempore esse dominus cepit, non tamen ideo ei aliquid accidit, quod nummi exemplo ostenditur. Non tamen ideo aliquid ei accidit, ut ostendit Augustinus in quinto libro de trinitate dicens : Si ergo nummus potest totiens sine ulla sui commutatione relative dici, ut neque cum incipit dici, neque cum desinit, aliquid in eius natura mutationis fiat, quanto facilius de illa incommutabili dei substantia accipere debemus, quod ita dicatur aliquid relative ad creaturam, ut quamvis temporaliter, non tamen illi substantiae dei aliquid accidere intelligatur, sed illi creaturae, ad quam dicitur. Huius auctoritatis forte hic intellectus erit : Si ergo nummus potest totiens sine ulla sui commutatione, id est substantiae suae variatione relative dici, id est relativo nomine appellari, veluti cum ipse dicitur pretium, ut neque cum incipit dici, neque cum desinit dici, id est esse dicibilis pretium, aliquid in eius natura mutationis fiat, id est aliqua mutatio in eius substantia fiat, quanto facilius de illa incommutabili dei substantia accipere debemus, quod ita dicatur aliquid relative ad creaturam, id est quod ita sit dicibilis aliquo nomine relato ad creaturae nomen, ut quamvis temporaliter tali nomine dicatur, id est quamvis temporaliter tali nomine sit dicibilis, non tamen illi substantiae dei aliquid accidere intelligatur, sed illi creaturae, ad quam dicitur, id est ad cuius nomen refertur nomen illud, quo ex tempore deus appellatur.

112. An deus creator vel dominus vel pater dicatur secundum accidens eius, ad quod dicitur relative.

Item in eodem : Substantia igitur nostra in melius mutatur, cum filii efficimur ; simul etiam noster spiritualis et ille pater esse incipit, sed nulla suae mutatione substantiae. Quod ergo temporaliter aliquid incipit dici deus, quod ante non dicebatur, manifestum est relative dici, non tamen secundum accidens dei, quod ei aliquid acciderit, sed secundum accidens eius, ad quod aliquid dici incipit relative. Ergo secundum accidens eius creaturae, ad quam relative dicitur creator vel dominus, incepit deus dici creator vel dominus. Sic ergo secundum accidens est creator vel dominus. Unde haec auctoritas ita intelligenda videtur : Substantia igitur nostra in melius mutatur, id est nos ipsi in melius mutamur, cum filii dei efficimur. Simul etiam et ille incipit esse pater noster spiritualis, sed nulla mutatione suae substantiae, id est nulla variatione suae substantiae. Quod ergo temporaliter aliquid incipit dici deus, id est quod aliquo nomine incipit appellabilis esse deus, quod ante non dicebatur, id est quo ante non appellabatur, manifestum est deum illo nomine relative dici, id est appellari, non tamen secundum accidens dei, quod ei aliquid acciderit, id est scilicet ideo, quod ei aliquid acciderit, sed secundum accidens eius, id est propter accidens illius, ad quod aliquid dici incipit relative, id est ad cuius nomen relato nomine incipit appellari.

113. Qualiter intelligendum sit : idem est deo esse, quod potentem esse, et quae secundum substantiam de deo dicantur. Non ergo idem significatur hoc nomine creator vel hoc nomine dominus, quod hoc nomine potens vel iustus.

Idem enim his nominibus de deo enuntiatis significatur, ut in quarto capitulo quinti libri de trinitate ostendit Augustinus dicens : Deo autem hoc est esse, quod potentem esse aut iustum esse aut sapientem esse et si quid de illa simplici multiplicitate vel multiplici simplicitate dixeris, quo substantia eius significetur. Praedictae auctoritatis hic videtur intellectus : Deo autem hoc est esse, quod potentem esse etc., id est : de deo enuntiatum est idem significat, quod potens aut iustus aut sapiens de eodem enuntiatum ; quem intellectum Augustinus insinuat, cum subiungit : Et si quid de illa simplici multiplicitate vel multiplici simplicitate dixeris, id est si quid de simplici illa essentia multis nominibus significata vel multis nominibus significata simplicitate dixeris, id est enuntiaveris, quo substantia eius significetur. Taliter etiam quod in septimo capitulo eius libri idem ait intelligendum videtur. Inquit enim : Deus vero multipliciter quidem dicitur magnus, bonus, sapiens, beatus, verus et quicquid aliud non indigne dici videtur. Quod est : Deus vero, id est vere multipliciter dicitur, id est multis nominibus significatur, his scilicet : magnus, bonus etc. Et subiungit : Et non est aliud sibi beatum esse aut aliud magnum esse aut sapientem aut verum aut bonum esse aut omnino ipsum esse. Proinde, ut in quinto capitulo quintidecimi libri de trinitate, si dicamus aeternus, immutabilis, iustus, sapiens, potens, speciosus, bonus, beatus, spiritus, horum omnium novissimum, quod posui quasi tantummodo, videtur significare substantiam, caetera huius substantiae qualitates. Sed non ita est in illa ineffabili simplicique natura. Quicquid enim secundum qualitates illic dici videtur, secundum substantiam vel essentiam est intelligendum. Absit enim, ut spiritus secundum substantiam dicatur deus et bonus secundum qualitatem, sed utrumque secundum substantiam. Et intelligitur secundum qualitatem aliam a substantia, qualiter intelligitur illud, quod alibi ait : Deus est magnus sine quantitate, id est sine corporali mole, sine qualitate bonus, subintelligitur accidentali vel alia ab eius substantia. Quod autem dictum est : Quicquid secundum qualitatem illic dici videtur, secundum substantiam vel essentiam est intelligendum, intelligitur, ita : quodcumque nomen, de creatura enuntiatum secundum qualitatem, idem de deo enuntiatum substantiam significat ; et ut universalius hoc dicatur : quodcumque nomen vel verbum de deo dicitur, non ex relatione vel relationibus vel propter aliquid, quod factum sit vel futurum esset in tempore, secundum substantiam de eo dicitur.

114. An deus tantum sit diligendus, quia est creator vel dominus, quantum quia ipse est deus. Sed quaeritur, utrum deus tantum sit diligendus quia creator vel dominus, quantum quia deus ; quod non videtur. Si enim tantum diligendus quia creator, quantum quia deus, tantum videtur diligendus deus, quia creator est minimi boni, quantum quia deus. Sic tantum diligendus videtur a nobis, quia est auctor vel dator minimi boni nostri, quantum quia deus est. Et ita tantum debemus deum diligere propter minimum bonum, quantum propter se ipsum. Unde dicitur : deus diligendus esset tantum, quia creator est, id est propter illud, quo creator est, quantum quia deus est. Sic quia est auctor et dator huius minimi boni vel quia dat minimum bonum, id est propter illud, quo ipse est dator vel dat minimum bonum, eum diligere debemus tantum, quantum quia deus. Non tamen propter minimum bonum tantum diligendus est, quantum quia ipse est deus. Hic enim esset sensus : ita grati esse debemus deo, quia minimum bonum est nobis bonum, quemadmodum quia ipse est deus. Aliter autem diligere debemus deum, quia ipse est deus, id est desiderare, ut eo fruamur, quia ipse est deus, aliter debemus diligere deum, id est grati esse praecepta eius servando, ei oboediendo, quia aliquid a deo bonum est nobis.

115. An ab omnibus hominibus aequaliter sit diligendus deus.

Item quaeritur, utrum ab uno tantum sit diligendus deus, quia est deus, quantum ab alio diligendus est, quia ipse est deus. Ad quod dicitur, quia aequaliter ab omnibus est diligendus deus, id est ab omnibus aeque est diligi dignus deus, nec tantum ab aliqua creatura potest diligi, quantum ipse est diligendus, id est diligi dignus. Non est tamen aequaliter ab omnibus diligendus deus, id est non omnes eum aequaliter diligere tenentur, quia ipse est deus, quia non omnes eum aequaliter desiderare tenentur, quia ipse est deus, nec omnes aequaliter tenentur, id est aequali voluntate tenentur eius praecepta adimplere, quia ipse est deus.

116. Si nulli aliquid bonum contulisset, utrum ab aliquo esset diligendus deus. Sed quaeritur, utrum, si nihil contulisset alicui deus, ille deum diligere teneretur. Ad hoc dicitur, quoniam, si hoc esset, nullus eum diligere teneretur, id est pro collatis bonis deo servire non teneretur. Teneretur tamen ad hoc, ut ipsum haberet, desiderare ipsum, quia est deus, id est quia est summum bonum. Cum ergo dicitur : tenemur deum diligere, quia ipse est deus, hic est sensus : tenemur ei servire, ut perveniamus ad ipsum tamquam ad summum bonum, quod ipse est, quia ipse est deus.

117. An maius sit deum esse, quam creatorem esse vel iustificare. Sed quaeritur, utrum maius sit ei deum esse, quam creatorem, esse vel iustificare. Quod iustificare sit maius quam creare ostenditur super illud Ioannis : Qui credit in me, opera quae ego facio, et ipse faciet et maiora horum faciet, ita : Sed etsi angelos fecit, maius videtur impios iustificare, quam iustos creare, quia etsi utrumque est aequalis potentiae, hoc est maioris misericordiae. Quod est : etsi angelos fecit, maius bonum videtur iustificatio, qua pius impiis peccata dimittit, quam creatio, qua quae non erant exsistunt, quia etsi utrumque est aequalis potentiae, id est ab eadem potentia quod est ab eodem potente, hoc scilicet iustificatio est maioris misericordiae, id est magis contra merita. Augustinus tamen, quod horum maius sit super Ioannem dubitare videtur dicens : Non hic audeo sententiam praecipitare ; intelligat, qui potest, iudicet, qui potest, utrum maius sit iustos creare, quam impios iustificare. Certe enim, si aequalis est utrumque potentiae, hoc maioris est misericordiae. Potest tamen dici non esse maius iustificare quam creare, id est non esse maius illud, quo creat, quam illud, quo iustificat.

118. Qualiter bonum nostrum creatio dicatur. Quaerendum videtur, qualiter bonum creationis bonum nostrum dicatur, cum ipso nec boni simus, nec aliquo bono digni dicamur, Ad quod dicitur : bonum nostrum est creationis bonum, id est propter hoc bonum habere dicimur, id est habendo illud bonum habere dicimur. Sic ergo potest dici : maius bonum est iustificare quam creare, id est iustitia, qua iustificamur, maius bonum est nobis quam creatio, qua creati sumus, etsi per alterum digni praemio simus, scilicet per iustitiam, et per alterum minime, scilicet per creationem.

119. An quia deus creat aliquem, iustificet alium. Sed quaeritur, utrum, quia creat deus aliquem, iustificet alium. Ad quod videndum quaeritur, quid assignetur causa et cuius assignetur causa, cum dicitur : quia iustificat, deus creat ? Si dicatur, quia deus ibi assignatur causa, ut sit sensus : ex deo, qui creat, iustificatur aliquis, verum est quia deus creat, iustificat aliquem, et ita non erit aliud creare quam iustificare. Forte dicetur talis esse sensus huius locutionis : ex hoc, quod creat deus, facit aliquid, quod facit ex hoc, quod iustificat ; et ideo falsus. Sed similiter ibi quaeritur, quid assignetur causa. Non videtur aliud assignari causa quam deus. Ad haec dicitur, quod huius locutionis sensus talis est : quia creat, iustificat deus, id est : opus creationis dei est opus iustificationis, et ideo falsus ; nec assignatur ibi causa aliquid alicuius rei. Non ergo verum est : quia creat deus, iustificat. Sic nec verum est : quia iustificat hunc, iustificat illum. Non enim iustificatio, qua iste a deo iustificatur, est iustificatio, qua ille iustificatur.

120. An iustificare sit maius quam iustificari. Sed quaeritur, utrum iustificare sit maius quam iustificari. Maius videtur iustificare quam iustificari, cum illud, scilicet iustificare, deo tantum conveniat, hoc autem, scilicet iustificari, creaturae tantum. Sed iustificare huic, qui iustificatur, tantum bonum est, quantum bonum est eidem iustificari ; et ita aequale erit iustificare et iustificari. Ad hoc dicitur, quod etsi tantum bonum sit huic iustificare, quantum iustificari, non tamen aequalia bona sunt. Veluti : a deo est iste tantum dignus vita, quantum est ex caritate, et ex caritate tantum, quantum a deo. Non tamen caritas istius et deus aequalia sunt bona. Est enim sensus huius locutionis : iustificare maius est quam iustificari, id est : iustificatio dei, quod est deus iustificans, maius est, quam iustificari.

121. An deus se ipso iustificet et creet. Est autem deus eodem creator et iustificator. Se ipso enim creat deus et iustificat, ut insinuat David dicens : Et spiritu principali confirma me, per spiritum principalem intelligens unam patris et filii et spiritus sancti principalitatem.

Quod ostendit Ambrosius scribens ad Fracillam ita : Quomodo enim spiritus sanctus a principali auctoritate discretus esse credatur, quando de ipso scriptum legimus in Psalmo : Et spiritu principali confirma me ? Ergo et per hoc ostenditur, quod una est principalitas patris et filii et spiritus sancti. Sed si intelligitur spiritu principali, id est spiritu sancto, qui est una principalitas cum patre et filio, sic patre et filio et spiritu sancto nos confirmat deus. Quod velle videtur propheta dicens : Verbo domini caeli firmati sunt et spiritu oris eius omnis virtus eorum, per verbum domini filium patris, per spiritum oris eius spiritum sanctum intelligens. Sed si patre et filio et spiritu sancto deus cuncta facit, quaeritur, utrum eo, quo ipse est pater vel filius vel spiritus sanctus, cuncta operetur vel in hoc, quod ipse est pater vel filius vel spiritus sanctus, deus faciat, quicquid facit. Quod si est, ergo deus diversis modis, quia diversis proprietatibus unum et idem operatur.

Ad quod dicitur : cum dicitur : deus patre et filio et spiritu sancto cuncta operatur, id est : substantia illa, quae est pater et filius et spiritus sanctus cuncta operatur. Quia enim pater et filius et spiritus sanctus unius naturae et unius voluntatis sunt, ideo idem et similiter operantur, ut Augustinus super illum locum ait : Haec omnia operatur unus et idem spiritus, dividens singulis prout vult, dicens : Ecce quod supra dixit tres operari, hic spiritum sanctum agere profitetur, quia enim unius naturae sunt. Quod unus operatur, tres operantur.

Idem super Ioannem ait : Videtur idem facere corpus quod animus, sed non similiter, cum animus imperet corpori. Pater vero et filius eadem et similiter operantur. Quia enim una natura et una substantia est patris et filii, est et una voluntas et una potestas et una operatio.

Item idem de blasphemia in spiritum sanctum : Inseparabilis est enim operatio trinitatis, ita ut, cum operatio sit patris, non eam sine filio et spiritu sancto intelligatur operari ; et cum operatio filii, non sine patre et spiritu sancto ; et cum operatio spiritus sancti, non sine patre et filio.

Idem super Ioannem : Idem est filio videre patrem vel audire, quod esse a patre. Videre ergo patrem est eadem cum patre operari. Non enim ita hic dicitur, quasi alia faciat pater, alia imitans filius, sicut solet in hominibus. Sed eadem sunt opera, quae operatur pater per filium. Unde addit : Quaecumque enim ille fecerit, haec et filius, scilicet filius haec eadem, non alia, et non dissimiliter, sed similiter. Ergo una et eadem natura pater et filius et spiritus sanctus omnia operantur. Sic ergo deus eo, quo est deus, est dominus, et tamen dominus relative de deo dicitur, cum hoc nomen deus secundum substantiam de deo dicatur. Quaedam enim nomina secundum substantiam de deo dicuntur, ut bonus, magnus, sapiens, iustus, bonitas, iustitia et quaecumque divinam substantiam designant ; relative dicuntur ut pater, filius, aequalis, dominus et similia. Alia sunt, quae, cum de deo dicantur, nec secundum substantiam nec relative de deo dicuntur, ut homo, humana natura, unus, aliquis, trinitas et similia.

Sed cum eo, ut dictum est, quo deus est deus, ipse sit dominus, eodem ipse est praedestinans et praescius, et ideo de scientia, praescientia, praedestinatione, reprobatione videatur. Scientia enim dei est tam bonorum, quam malorum, et tam praeteritorum, quam praesentium et futurorum. Praescientia tantum futurorum est, et tam bonorum, quam malorum, praedestinatio est salvandorum, reprobatio damnandorum.

122. Quod deus sciat ea, quae sunt, et ea, quae non sunt. Quod scientia dei exsistentium et non exsistentium dicatur, id est quod deus sciat exsistentia et non exsistentia, super Genesim ostendit Augustinus dicens : Haec visibilia antequam fierent, non erant. Quomodo ergo nota erant, quae non erant ? Rursus, quomodo ea faceret, quae sibi nota non erant ? Non enim quicquam ignorans fecit. Nota ergo fecit, non facta cognovit, id est non facta incepit cognoscere. Et subiungit : Proinde antequam fierent, erant et non erant. Erant quidem in dei scientia, sed non in sui natura. Ipsi autem deo non audeo dicere alio modo innotuisse, cum ea fecisset, quam illo, quo ea noverat, ut faceret apud quem non est transmutatio nec vicissitudinis obumbratio.

Item idem snper illud : Et pulchritudo agri mecum est. Ideo, inquit, mecum est, quia apud deum nihil praeteritum, nihil futurum est. Cum illo sunt omnia futura et ei non detrahuntur praeterita. Cum illo sunt omnia, cognitione quadam ineffabili, sapientia dei.

Idem ad Elvidium : Scit deus omnia. Si ad scientiam dei referas, non ignorat deus aliquos vel aliqua. Id est : Si ad deum scientem referas scire omnia, verum quidem est, quia scit omnia, quia,.non ignorat deus aliquos vel aliqua.

123. Quod deus etiam impossibilia sciat et quod non potest scire plura, quam sciat, vel aliqua, quae nesciat. Scit ergo deus et ea, quae sunt, et ea, quae non sunt, et etiam ea, quae impossibilia sunt. Ea enim ratione, qua deus dicitur scire ea, quae non sunt, - scilicet ideo dicitur scire ea, quae non sunt, quia de his, quae non sunt, scit deus aliquid vel aliqua -, dicitur etiam scire ea, quae impossibilia sunt, quia de ipsis scit aliquid vel aliqua. Scit enim deus de his, quae non sunt, quod ipsa non sunt vel qualiter exsistere possunt. Sic etiam scit de impossibilibus, qualiter impossibilia sint ; non ergo potest scire deus plura, quam sciat, vel aliqua, quae nesciat.

124. An ideo sint aliqua, quia deus illa scivit. Videtur autem omne, quod est, esse inde, quia scit illud vel scivit illud. Unde in quintodecimo libro de trinitate Augustinus ait : Universas autem creaturas corporales et spirituales non, quia sunt, deus scivit, sed ideo sunt, quia scivit. Non enim nescivit, quae fuerat ipse facturus ; quia ergo scivit, creavit, non quia creavit, scivit. Nec aliter scivit creata quam creanda. Non enim sapientiae dei aliquid accessit ex eis, sed illis exsistentibus, sicut oportebat, illa mansit, ut erat, sicut in Ecclesiastico dicitur : Etiam antequam crearentur omnia illi nota erant, sicut et postquam perfecta sunt.

Idem in septimo libro de trinitate : Cum decedant vel succedant tempora, non decedit vel succedit aliquid sapientiae dei, in qua novit omnia, quae fecit per ipsam. Non enim et quae creata sunt ideo sciuntur a deo, quia facta sunt ; potius ideo facta sunt, quia immutabiliter ab eo sciuntur. Sed peccata ab eo immutabiliter sciuntur. Ergo facta ideo videntur, quia ab eo immutabiliter sciuntur.

Item, ab aeterno, quae futura erant, immutabiliter ab eo sciebantur. Ergo ab aeterno erant, quae futura erant ; quod non videtur verum. Est ergo praedictorum verborum intellectus : Non, quia sunt, scivit, sed ideo sunt, quia scivit, id est ex scientia dei sunt, quod est : ex deo sciente sunt, quia scientia scivit. Vel ita : Ideo sunt, quia -scivit, id est sunt vel fuerunt vel futura sunt, si scivit esse vel fuisse vel futura esse.

125. Non ideo videntur esse aliqua, quia a deo sciuntur. Non enim videntur aliqua esse, quia deus scivit, ut ostendit Origenes dicens : Non propterea aliquid erit, quia deus scit illud futurum, sed quia futurum est, ideo scitur ab illo, etiam antequam fiat. Videtur etiam hic aliquid causa assignari, quare deus aliquid sciverit. Unde et horum verborum talis est intellectus : Non propterea aliquid erit, quia deus scit illud futurum, id est non scientia dei causa est, quare futurum sit, quicquid est futurum, sed quia futurum est, ideo sciuntur ab eo etiam antequam fiant, id est si futurum est aliquid, scitur ab eo, id est a deo, etiam antequam fiat. Videtur tamen, quod voluntas dei sit causa, quare aliqua sint futura, sicut est causa, quare aliqua sint ; et ita scientia dei causa est, quare aliqua sint futura. Sed cum dicitur : deus est causa, quare aliqua sint futura, cuius rei dicitur esse causa ? Si dicatur : huius, scilicet, quod aliqua sint futura, ab aeterno huius fuit causa, cum non aliter modo, quam ab aeterno fuerit, sit causa. Ergo huius vel efficiens causa ab aeterno fuit vel alia causa fuit ; sed non alia causa. Ergo hoc ab aeterno, effecit deus, quare hoc esse incepit ; non ergo ab aeterno fuit, et ita deus non videtur esse causa, quare aliqua sint futura, nisi dicatur huius intellectus, qui tantum in tempore coepit.

126. Non incipit deus scire aliqua. Quod non omnia sciat deus, videtur velle Hieronymus super Habacuc dicens : Absurdum est maiestatem dei ad hoc deducere, ut sciat per momenta singula, quot culices nascantur, quotve moriantur, quotve pisces natent in aquis et similia. Non sumus tam fatui adulatores dei, ut dum providentiam dei etiam ad ima recludimus, in nos ipsos iniuriosi simus eamdem irrationabilium et rationabilium providentiam esse dicentes. Quod est : Absurdum est maiestatem dei ad hoc deducere, ut sciat, id est scire incipiat per momenta singula, quot culices nascantur etc. Sequitur : Non simus tam fatui adulatores dei, ut dum providentiam dei etiam ad ima retrudimus, etiam in nos ipsos iniuriosi simus eamdem providentiam rationabilium et irrationabilium esse dicentes, id est aeque rationalibus et irrationalibus deum providere dicentes.

127. Qua ratione dicatur deus scire alia quam praesentia. Sed cum deus tam futura quam praesentia scire dicatur, praesentia sola scire videtur, si ob [id] solum alia quam praesentia scire dicatur, quia de eis scit aliqua. Non enim de his, quae non sunt, scire videtur, nisi quod fuerunt vel sunt vel futura sunt et similia, quae sunt praesentia. Ad quod dicitur : licet propter praedicta scire aliqua deus dicatur, quae non sunt, non tamen ideo dicendum est, quod non sciat deus nisi ea, quae sunt. Hic enim esset sensus : non scit deus, nisi de his, quae sunt, aliqua. Duo sunt tamen intellectus horum verborum : scit deus aliquid vel aliqua, id est : scit deus aliquid esse vel aliqua ; et alius : scit deus aliquid vel aliqua, id est de aliquibus scit aliquid vel aliqua. Potest tamen dici, quod comprehendit et ita scit ea, quae sunt et quae praeterita et quae futura sunt et quae non erunt nec fuerunt nec sunt et tamen possibilia sunt et forte, quae impossibilia sunt.

128. Quod nulla sint futura, quia deus praescivit. Sicut autem non, quia scivit, creavit, ita nulla videntur futura, quia praescivit, ut scribens ad Prosperum et Hilarem Augustinus ait : Haec regula inconcusse tenenda est : malos in peccatis praescitos esse, non praeparatos ; poenam autem praeparatam esse.

129. Quod deus ab aeterno malis praeparavit poenam, non culpam. Hanc esse paratam etiam Fulgentius ostendit dicens : Praeparavit etiam deus malis ignem aeternum, illis utique, quos iuste praeparavit ad luenda facinora, non ad facienda peccata. Praeparavit enim, quod divina aequitas redderet, non quod humana iniquitas admitteret. Non enim, sicut praeparavit iustos ad iustitiam percipiendam, sic iniquos praeparavit ad iniustitiam admittendam, quia pravitatis operator numquam fuit. Ex his ergo auctoritatibus patet poenam aeternam ita esse praeparatam malis, sicut praemium aeternum praeparatum est bonis. Sicut ergo ex eo, quod aeternum praemium est praeparatum, ipsum est futurum, ita aeterna poena inde est futura, quia est praeparata. Aut ergo per gratiam parata est, aut per merita. Per gratiam non, nec per meritum est praeparata, quia neminem punit deus, antequam peccet, neminem coronat, antequam vincat. Iniquum ergo videtur, quia poena est praeparata illis, qui nondum meruerunt poenam sibi parari, sicut misericordiae esse videtur, quod praeparavit aeternum praemium illis, qui nondum meruerunt. Ideoque dicendum videtur huius locutionis esse sensum talem : Praeparavit deus malis poenam aeternam, id est praescivit a se irrogandam malis poenam aeternam. Nec tamen sequitur, quod per gratiam vel de meritis. Iuxta hunc intellectum praeparavit malis poenam aeternam. Veluti : praescivit malos peccaturos, nec tamen per gratiam vel per eorumdem merita praescivit eos peccaturos.

130. Quod deus praesciat tantum futura et quod possit praescire, quae non praescivit vel praescit vel praesciet, nec tamen potest incipere illa praescire. Praescit autem, ut dictum est, deus tantum futura. Ideo enim dicitur praescire illa, quia antequam sint, scit de eis, qualia sint futura. Potest tamen deus praescire aliqua, quae non praescivit nec praescit nec praesciet. Nec tamen potest incipere praescire aliqua. Veluti : potest aliquid esse futurum, quod non fuit nec est nec erit futurum. Non tamen potest incipere esse futurum. Et potest deus scire aliquem esse salvandum, qui non est salvandus, nec tamen potest incipere scire aliquem esse salvandum. Si enim incipit praescire aliquid, non ab aeterno praescivit illud.

Item, si incipit praescire illud, idem illud erit, et si erit, deus ab aeterno praescivit illud. Ergo, si deus incipit praescire aliquid, deus ab aeterno praescivit illud et non praescivit illud. Sed hoc est impossibile, scilicet quod deus praesciverit aliquid ab aeterno et non praesciverit illud. Ergo impossibile est, quod deus possit incipere praescire aliquid vel aliqua.

Item non potest incipere aliquid esse futurum. Si enim incipit aliquid esse futurum, non erat ab aeterno futurum ; et si incipit esse futurum, ipsum erit, et si erit, ab aeterno erat futurum, cum non esset. Ergo, si aliquid incipit esse futurum, illud erat futurum et non erat futuram ab aeterno. Sed hoc est impossibile, quare impossibile est, quod aliquid incipiat esse futurum.

Item : si aliquid incipit esse futurum, non praescivit deus illud ab aeterno ; et si incipit esse futurum, illud erit, et si erit, deus ab aeterno praescivit illud. Ergo, si aliquid incipit esse futurum, deus praescivit illud ab aeterno et non praescivit illud, Sed hoc impossibile est. Ergo impossibile est, quod aliquid incipiat esse futurum.

131. An sit necesse deum praescisse, quicquid praescivit. Videtur autem, quod necesse sit deum praescisse, quicquid praescivit, ut insinuat Augustinus super Psalmum dicens : A deo hoc verum est, ut quod factum est, non potest non esse factum. Et philosophus ait : quod factum est, non potest non fieri, id est non potest non esse factum. Cum ergo praesciverit deus omnia futura, necesse est deum praescivisse ea.

Item : non capit ratio, qualiter hoc possit esse, scilicet ut deus non praesciverit futura. Sed si necesse est deum praescisse aliqua, necesse est ea esse vel fuisse vel futura esse. Si enim praescivit antichristum esse venturum, antichristus venit iam vel venit modo vel veniet. Sed necesse est deum praescivisse antichristum esse venturum, ergo necesse est antichristum venire vel venisse vel venturum esse. Sed potest esse, ut nec venerit nec veniat nec venturus sit. Non ergo necesse est ipsum venire vel venisse vel venturum esse. Et sic non necesse est deum praescisse antichristum venturum esse.

Item, si necesse est, deum praescivisse aliquid, et ex quo veram fuit praescivisse, verum erat eum praescire. Ergo, ex quo fuit necesse eum praescisse aliqua, fuit necesse eum praescire aliqua. Quod sequi non videtur. Veluti : ex quo fuit verum praescisse, et fuit verum ipsum praescire, et e converso. Non tamen : quandocumque erit verum ipsum praescisse, erit verum ipsum praescire. Vel : ex quo fuit verum deum praescisse antichristum damnandum, fuit verum ipsum praescire eundem damnandum. Non tamen : quandocumque erit verum deum praescisse antichristum esse damnandum, verum erit deum praescire eumdem damnandum.

Item, si necesse est, deum praescisse antichristum esse venturum, non est aliquid, quod possit esse verum, quod non possit cum isto esse verum. Ergo, cum possit esse verum, ut antichristus nec veniat nec venerit nec venturus sit, potest esse verum cum isto, scilicet : necesse est deum praescivisse antichristum venturum esse. Ergo potest esse, ut deus praesciverit antichristum venturum esse, et quod antichristus non veniat nec venerit nec venturus sit. Sed hoc est impossibile. Ergo non est necesse deum praescisse antichristum venturum esse. Ita nec is necesse est deum praescisse aliqua.

Item, si verum est deum praescisse aliquid, verum erat prius deum praescire aliquid. Ergo si verum erat, ab aeterno deum praescivisse aliquid, prius fuerat verum deum praescire aliquid. Incepit ergo verum esse et deum praescisse et deum praescire. Ante ergo deus fuit, quam praesciverit aliquid. Unde dicendum videtur non esse verum : si verum est deum praescisse aliquid, verum erat prius deum praescire aliquid. Quod autem Augustinus ait : Hoc a deo verum est, ut quod factum est, non potest non esse factum, intelligitur secundum usitatum cursum naturae rerum. Sic et illud intelligitur : Quod factum est, non potest non fieri, id est non esse factum secundum usitatum cursum naturae rerum.

132. Quod praedestinatio sit salvandorum et reprobatio damnandorum. Quod praedestinatio sit salvandorum et reprobatio damnandorum, ostendit Augustinus in libro de bono perseverantiae dicens : Sicut praedestinatio dei est praescientia et praeordinatio beneficiorum dei, quibus salvantur, quicumque salvantur, ita reprobatio est praescientia malitiae in quibusdam non finiendae et praeparatio poenae non terminandae. Sicut ergo ex praedestinatione dei videtur esse salus bonorum, ita ex reprobatione videtur esse poena damnandorum. Ad quod dicitur, quod aliter ex praedestinatione est salus bonorum, aliter ex reprobatione damnatio malorum. Ex praedestinatione enim, scilicet ex deo praedestinante est non tantum salus, sed etiam meritum salutis salvandorum ; ex reprobatione, id est ex deo reprobante est damnatio, non meritum damnandorum.

133. Quid sit praedestinatio, et an naturaliter sit praedestinans deus. Praedestinatio vero est gratiae praeparatio. Huius duo sunt effectus : in praesenti iustificatio, in futuro vitae aeternae collatio. Est autem deus se ipso praedestinans et ita natura sua et sic naturaliter deus est praedestinans. Ad hoc dicitur, quod huius locutionis duo sunt intellectus : naturaliter praedestinans est deus, id est natura, quae ipse est, praedestinans est deus, et hic est verus. Alter vero falsus talis : naturaliter, id est secundum usitatum cursum naturae praedestinans est deus.

134. An praedestinari ab aeterno aliquid fuerit.

Item, praedestinari non videtur ab aeterno fuisse gratuitum bonum, quia nec creaturae nec creatoris fuit bonum, cum nulla creatura fuerit, nec in creatore fuerit aliquod gratuitum bonum. Ad hoc dicitur, quod praedestinari inde fuerit creaturae bonum, non quod praedestinari aliquid esset, sed quia ex hoc, quod praedestinabatur, aliquod erat creaturae futurum bonum. Veluti caritas huius dicitur maximum bonum, qui habet eam, non quia habeat ex ea adhuc maximum bonum, sed quia ex ea caritate consecuturus est aeternum praemium. Videtur tamen, quod non ex hoc, quod praedestinabatur aliquis, esset ei aliquod bonum futurum, cum praedestinari non esset adhuc nec erat aliquid futurum, unde esset creaturae aliquod bonum, nisi ita intelligatur : ex hoc, quod praedestinabatur aliquis, erat ei futurum bonum, id est aliquis praedestinabatur ad bonum futurum, vel quod erat ei futurum.

Sed cum alius habeat minorem caritatem, ex qua consequetur praemium aeternum, et alius habeat maiorem caritatem, in qua non perseverabit, secundum hoc, quod dictum est, maius bonum est minor caritas unius, quam maior caritas alterius. Unde dicendum videtur, quod minus bonum est minor caritas unius, quia minori praemio per eam dignus est, quam maior caritas alterius, cum per eam maiori praemio sit dignus.

Item non sequitur : si praedestinare aliquid fuit ab aeterno, ergo praedestinari aliquid fuit. Veluti intelligere vel desiderare aliquid est, non tamen sequitur : intelligi vel desiderari aliquid est. Non enim intelligit vel desiderat, nisi qui est. Intelligitur etiam vel desideratur, quod non est.

135. An deus incipere praedestinare potuerit.

Item, potest deus aliquem praedestinare, quem non praedestinavit. Non tamen potest incipere praedestinare, sicut supra ostensum est.

136. An deus modo praedestinet aliquos.

Item, praedestinat modo deus aliquos. Sicut enim ab aeterno praescivit et praeordinavit se beneficia collaturum, quibus salvarentur, quicumque salvantur, ita praescit modo deus et praeordinat se collaturum beneficia quibusdam, quibus et ipsi salventur.

137. An maius bonum sit nobis, quod praedestinati sumus, quam quod caritatem habemus.

Item, cum ex praedestinatione praeparati simus ad praesentem iustitiam et beatitudinem futuram, maius bonum videtur nobis, quod praedestinati sumus, quam quod caritatem habemus.

Ad quod dicitur, quod duo sunt huius locutionis intellectus : maius bonum est nobis, quod praedestinati sumus, id est magis sumus digni praemio ex hoc, quod praedestinati sumus, id est ex deo praedestinante, quam ex caritate, quam habemus. Et hic intellectus falsus videtur. Est alius huius locutionis verus intellectus, scilicet : maius bonum est nobis, quod praedestinati sumus, id est ad maiora bona praevisi sumus ex hoc, quod praedestinati sumus, quam digni simus per caritatem, quam habemus, vel quam consecuturi simus per caritatem, quam habemus.

138. An maius bonum sit malo praedestinatum esse, quam damnando caritatem habere.

Item, est aliquis praedestinatus et idem est malus, est alius damnandus et ipse caritatem habet. Maius bonum est huic caritas, quam habet, per quam est dignus vita, quam sit illi, quod praedestinatus est, cum per hoc non sit dignus vita. Et econtra videtur, quod maius bonum sit, quod ille praedestinatus est, cum ex hoc consequetur vitam, quam caritas huius sit, per quam non consequetur vitam. Et ad hoc dici potest, quod iam dictum est : maius bonum est huic caritas, quam habet et per quam non consequetur vitam, id est magis est dignus praemio per caritatem, quam habet et per quam non consequetur vitam, quam ille ex hoc, quod ipse est praedestinatus, cum non ex hoc, quod praedestinatus est, adhuc sit dignus vita, ut potius elective, quam comparative haec intelligantur. Sed non ad tantam beatitudinem perventurus est iste, vel forte non tanta beatitudine est dignus iste, ad quantam beatitudinem perventurus est ille ex hoc, quod praedestinatus est.

139. An numerus salvandorum augeri vel minui possit. Praedestinatio vero, ut dictum est, est electorum ad aeterna bona. Horum autem numerum nec augeri nec minui posse in libro de correctione et gratia ostendit Augustinus dicens : In Apocalypsi inquit Ioannes : Tene quod habes, ne alius accipiat coronam tuam. Si alius non est accepturus, nisi iste perdiderit, certus est numerus electorum, id est non potest augeri vel minui, id est ut hic tantum exsistat numerus electorum, et plures salventur vel pauciores tantum salventur esse non potest, vel non potest, id est non continget augeri vel minui, quia non erit maior vel minor numerus salvandorum, quam deus praeviderit.

Sicut autem deum praescisse non est necesse, ita nec ipsum praedestinasse. Si enim deus praedestinavit aliquem, verum fuit eum praedestinare aliquem : et si praedestinavit aliquem, praedestinabat aliquem aliquando, et si praedestinabat, praedestinavit. Ergo, cum semper necesse fuerit praedestinasse, et necesse erat praedestinare. Sed hoc falsum videtur. Veluti ex quo praedestinavit, praedestinabat, et ex quo praedestinabat, praedestinavit. Non tamen sequitur : si deum praedestinasse fuit verum, quod numquam erit falsum, et deum praedestinare fuit verum, quod numquam erit falsum.

140. Quod deum praedestinasse fuerit verum, ex quo fuit verum ipsum praedestinare.

Item, quod deum praedestinasse fuerit verum, ex quo fuit verum ipsum praedestinare, certum est. Aut enim : ex quo fuit verum, deum praedestinare, fuit verum ipsum praedestinasse, aut antea aut postea tantum. Si prius fuit verum deum praedestinare, quam ipsum praedestinasse, ergo incepit esse verum deum praedestinasse, et ex quo fuit, praedestinavit et e converso, ergo ex quo incepit esse verum ipsum fuisse.

Item, si incepit esse verum ipsum praedestinasse et ita ipsum fuisse, ergo incepit esse verum ipsum praedestinare et ipsum esse. Ergo deus incepit praedestinare et incepit esse, quod impossibile videtur.

Item, si prius fuit verum deum praedestinare quam praedestinasse, ergo paulo ante vel multum ante fuit verum deum praedestinare quam praedestinasse. Si paulo ante fuit verum deum praedestinare, et postea incepit esse verum deum praedestinasse, ergo aliquando incepit esse verum deum praedestinasse, et paulo ante fuit verum deum praedestinare, et sic incepit esse verum deum praedestinare, et ita deus incepit praedestinare. Sic etiam ostendi potest, quoniam incepit praescire. Sed ex quo deus fuit, praescivit vel praedestinavit. Ergo cum incepit deus praescire vel praedestinare, incepit deus esse. Si dicatur, quod multo ante fuit verum deum praedestinare quam ipsum praedestinasse, tunc longe postquam fuerit verum deum praedestinare, ineepit esse verum deum praedestinasse. Sed si hoc est, scilicet quod longe prius praedestinabat et postea incepit verum esse praedestinasse, praedestinaverat deus, cum incepit esse verum ipsum praedestinasse. Et sic iam verum erat praedestinasse vel verum fuerat, cum incepit esse verum deum praedestinasse ; quod falsum videtur. Ut haec ergo inconvenientia vitentur, dicendum est, quoniam, ex quo fuerit verum deum praedestinare, et praedestinasse, et ex quo fuit verum deum praescire, et ipsum praescisse, ut sit sensus : ex quo praedestinavit, praedestinabat et e converso.

141. Sicut non potest aliquis mereri, ut ipse sit praedestinatus, ita non potest mereri, ut ipse sit reprobus, id est ad damnationem praescitus.

Item, sicut aliquis non potest mereri vel facere, ut ipse sit reprobus, id est ad damnationem praevisus, ita nullus potest mereri vel facere, ut ipse sit praedestinatus.

Sed obicitur : malum est alicui hoc, quod ipse est reprobatus ; nolle enim debet aliquis, ut ipse sit reprobatus, id est ad damnationem praescitus. Ergo poena aut peccatum est alicui, quod ipse est reprobatus. Sed non est peccatum alicui nec poena, cum ab aeterno sit aliquis reprobatus, et sic non videbitur esse malum alicui, quod ipse est reprobatus. Est ergo huius locutionis intellectus talis : malum est alicui, quod ipse est reprobatus, id est ex hoc, quod quis est reprobatus, est ad malum praescitus. Aliquem enim reprobatum esse est ipsum ad damnationem praescitum esse.

Sed videtur aliquis posse mereri vel facere, ut ipse sit praedestinatus. Potest enim mereri vel facere, ut salvetur, et ita potest facere vel mereri, ut ipse sit salvandus. Et sic potest facere vel mereri, ut ipse sit praedestinatus. Ad hoc dicitur, quod etsi potest mereri vel facere aliquis, ut ipse salvetur vel sit salvandus, id est sit dignus salvari, non tamen potest facere, ut sit praedestinatus, id est ad salutem praevisus. Veluti : potest aliquis facere, ut damnetur vel ut sit damnandus, id est dignus damnari, non tamen potest facere, ut sit reprobus, id est ad damnationem praescitus.

142. Utrum malum sit damnandis, quod deus est eos puniturus. Sed quaeritur : si potuit facere, ut deus esset eum damnaturus, ergo peccando potuit facere, cum non alio modo, ut deus eum esset damnaturus ; ergo per peccatum mereri potuit, ut deus eum esset damnaturus. Sed per peccatum non potest quis mereri nisi poenam. Ergo poena est eis, qui damnandi sunt, quod deus est eos damnaturus. Sic ab aeterno fuit eis poena, qui damnandi erant, quod deus erat eos damnaturus, cum non modo, antequam damnentur, qui meruerunt damnari, hoc, scilicet quod damnaturus est eos deus, non magis sit poena, quam ab aeterno fuerit. Falsum ergo est, quod deus neminem punit, antequam peccet, neminem coronat, antequam vincat. Non ergo meretur quis, ut deus sit eum puniturus, nisi ita intelligatur : meretur quis, ut puniatur poena, qua deus est eum puniturus.

Sed quaeritur, quid fecit, quod deus est eum puniturus.

Ad hoc dicitur : nec deus nec homo fecit, ut deus esset damnandum puniturus ; se ipso tamen, scilicet potentia sua deus est omnes malos puniturus ; potest tamen homo facere, propter quod deus eum puniet vel est puniturus.

143. An idem sit praedestinationis et reprobationis effectus et an aliud sit opus misericordiae et aliud iustitiae. Sed quaeritur, utrum sit idem praedestinationis et reprobationis effectus. Si enim per reprobationem et praedestinationem ipsum deum reprobantem vel praedestinantem intelligimus, idem erit praedestinationis et reprobationis effectus ; similiter idem erit opus misericordiae et iustitiae. Si aliud per praedestinationem, aliud per reprobationem intelligitur, non invenietur, quid sit reprobatio vel praedestinatio et qui sint horum effectus. Unde dicendum videtur : alius effectus est praedestinationis et alius reprobationis, id est aliud efficit deus in nobis conferendo nobis bonum, ad quod nos praedestinavit, aliud efficit in nobis irrogando poenam aeternam, quam inferendam praevidit. Sic aliud est opus misericordiae, aliud iustitiae, id est aliud videtur esse secundum merita redditum, aliud beneficium per gratiam tantum praestitum.

144. Quod sine praescientia praedestinatio et reprobatio esse non possunt. Praedestinationem autem et reprobationem sine praescientia esse non posse ostendit Augustinus in libro de praedestinatione sanctorum dicens : Praedestinatio est gratiae praeparatio, quae sine praescientia esse non potest. Potest autem et sine praedestinatione esse praescientia. Praedestinatione quidem praescivit ea, quae fuerat ipse facturus. Praescivit etiam, quae non fuerat facturus, id est omnia mala. Praedestinatione praesciit illos, quos elegit, reliquos vero reprobavit, id est ad aeternam poenam praescivit peccaturos.

145. An quia aliquis est obduratus, ipse sit dignus poena, cum esse obduratum sit poena. Sicut autem ex praedestinatione est iustificatio, sic videtur ex reprobatione, id est ex deo reprobante esse obduratio. Non ergo quia est obduratus aliquis, inde est dignus puniri. Quod insinuat Augustinus scribens ad Xistum dicens : Non obdurat deus impertiendo malitiam, sed non impertiendo gratiam, sicut nec digni sunt, quibus ut impertiatur, nec digni sunt nec merentur, sed potius, ut non impertiatur, hoc digni sunt, hoc merentur.

Idem ad Felicianum ait : Non est intelligendum, ut sic deus induret, quasi quemquam peccare cogat, sed tantum peccatoribus misericordiam suae iustificationis non largitur ; et ob hoc obdurare dicitur, non quia impellit, ut peccet. Ideo ergo non miseretur eorum, quia gratiam suam non esse praebendam aequitate occultissima et ab humanis sensibus remotissima iudicat, quam non aperit, sed miratur apostolus dicens : O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae dei.

146. Quid sit aliquem obdurari. Sed cum, ut non impertiatur gratia, digni sint homines et mereantur, quaeritur, quando aliquis, qui numquam habuit gratiam dilectionis, obduretur. Ad hoc dicendum videtur, quod tunc aliquis, qui numquam habuit gratiam dilectionis, obduratur, quando meritis suis exigentibus gratia dilectionis nec apponenda est ei nec apponitur. Obduratur etiam quandoque qui gratiam habuit dilectionis, cum meritis suis exigentibus non est apponenda gratia, per quam salvetur, et ea, quam habuit, privatur. Ut ergo generaliter dicatur, quid sit aliquem obdurari, dicatur ita : aliquis obduratur, id est meritis suis exigentibus nec apposita est nec apponetur ei gratia, per quam salvetur, vel tali gratia privatur meritis suis exigentibus nec talis apponetur. Non ergo verum videtur, quod alibi ait Augustinus : Ideo ergo non mineretur eorum, quia gratiam suam praebendam non esse aequitate occultissima et ab humanis sensibus remotissima indicat. Aperta est enim aequitas, ut meritis exigentibus obduret illos, quos obdurat. Sed hic aequitatem occultissimam intelligit occultum finem, propter quem unum potius quam alium obduret vel etiam a peccato liberet, cum ambo aeque digni sint obdurari.

147. An quilibet peccato originali mereatur obdurari. Huius autem obdurationis meritum esse videtur peccatum originale. Quod ad Xistum scribens Augustinus insinuat dicens : Meritum misericordiae nullum est meritum obdurationis peccatum totius massae damnatae est. Totius autem massae damnatae peccatum videtur esse peccatum originale. Meretur ergo quilibet vel meruit peccato originali obdurari. Ergo videtur meritum esse originale peccatum ; et sic esse actuale peccatum videtur, quod est originale. Ad quod dicitur : meritum obdurationis peccatum est, id est per peccatum totius massae damnatae aliquis est dignus obdurari, veluti per peccatum actuale aliquis meretur puniri, et ita quilibet peccato totius massae damnatae est vel fuit dignus obdurari.

148. An meritum misericordiae nullum sit. Sed videtur esse falsum, quod dictum est : meritum misericordiae nullum est, cum Augustinus super Malachiam ita dicat : Cuius vult miseretur deus et quem vult indurat. Sed haec voluntas non potest esse iniusta, quia venit ex occultissimis meritis hominum, quia et ipsi peccatores sunt. Sed propter generale peccatum unam massam faciunt, non tamen nulla est inter eos diversitas. Praecedit enim aliquid in aliquibus, quo si nondum iusti sunt, iusti tamen efficiuntur. Praecedit in aliis, quo digni sunt obtusione, id est obduratione. Sed huius auctoritatis hic videtur intellectus : Cuius vult miseretur et quem vult indurat. Sed haec voluntas non potest esse iniusta, id est hoc, quod vult voluntate, qua vult misereri vel qua vult aliquem obdurari, non potest esse iniustum. Vel sic melius intelligitur : Sed haec voluntas non potest esse iniusta, id est illud, quod vult voluntate, qua vult aliquem obdurare, non potest esse iniustum, quia venit ex occultissimis meritis hominum, id est ex originali peccato, quod occultissimum meritum est comparatione aliorum peccatorum. Si ergo ideo iniustum esse non potest, quia procedit ex meritis hominum, ergo et peccatum, cum ipsum quandoque sit poena peccati et ex meritis hominum procedat, non potest esse iniustum, quod absurdum videtur. Non ergo peccatum potest esse poena peccati, nec potest aliquis mereri, ut cadat in peccatum, quia si hoc esset, tunc cadere in peccatum non posset esse iniustum. Et subiungit Augustinus : Sed propter generale peccatum unam massam faciunt, id est propter originale peccatum unam massam corrumpunt, quam faciunt. Non tamen nulla est inter eos, id est inter bonos et malos diversitas. Praecedit enim aliquid in aliquibus, id est de aliquibus veluti divina praeordinatio, quo id est ex qua, etsi nondum iusti sunt, iusti tamen efficiuntur postea. Praecedit in aliis causaliter aliquid veluti originale peccatum, quo digni sunt obtusione, id est obduratione.

149. An quicumque obduratur, merito originalis culpae obduretur. Sed cum secundum Augustinum meritum obdurationis sit peccatum totius massae damnatae, peccatum originale videtur esse meritum cuiuslibet obdurationis. Quicumque ergo obduratur vel obduratus est, pro originali peccato vel obduratur vel obduratus est. Sic et Iudas pro peccato originali obduratus est.

Item dicit Augustinus super illum locum : Iacob dilexi, Esau odio habui : In Iacob nil invenit diligendum, nisi gratiae suae donum. In Esau nihil invenit odiendum, nisi originale peccatum. Sed non videtur Esau merito originalis peccati fuisse obduratus, cum originale peccatum ei per circumcisionem sit dimissum. Praeceptum siquidem fuit Abrahae, ut in Genesi legitur, ut se et totam familiam suam circumcideret, quo praecepto omnes posteri eius tenebantur. Dictum est enim Abrahae in Genesi : Circumcidetur ex vobis omne masculinum, et circumcidetis carnem praeputii vestri, ut sit in signum foederis inter me et vos. Infans octo dierum circumcidetur in vobis. Omne masculinum in generationibus vestris, tam vernaculus quam empticius circumcidetur. Et subiungitur : Masculus, cuius praeputii caro circumcisa non fuerit, delebitur anima illa de populo suo, quia pactum meum irritum fecit. Si ergo Isaac non circumcidisset Esau, transgressor huius praecepti fuisset, quod minime credendum est. Non ergo merito originalis culpae Esau est obduratus. Forte dicetur, quia merito actualis peccati Esau recidit in originale, merito cuius originalis est obduratus. Sed sic potius debuit dici Esau esse obduratus merito actualis culpae quam originalis, et falsa esset auctoritas illa Augustini, scilicet : Nihil invenit deus in Esau odiendum, nisi originale peccatum. Ergo nec Iudas nec Esau merito originalis culpae est obduratus, sed tantum merito culpae actualis. Quod autem dicitur : Meritum obdurationis peccatum totius massae damnatae est, non ideo dicitur, quod per solum originale peccatum aliquis obdurari mereatur, sed hoc propterea dicitur, quoniam nullus est, qui originali peccato non sit vel fuerit obdurari dignus. Est ergo praedicta auctoritas Augustini sic intelligenda : In Iacob nihil invenit diligendum, nisi gratiae suae donum, id est cum prius nihil invenerit odiendum in Iacob nisi originale peccatum, nihil postea invenit diligendum, propter quod eum salvaret, nisi gratiae suae donum.

Item : Nihil invenit in Esau prius odiendum, scilicet propter quod esset dignus reprobari, nisi originale peccatum, et ita non cogitur aliquis concedere merito originalis culpae Esau fuisse obduratum.

150. An pater sit a se. Est autem, sicut saepe dictum est, se ipso praedestinans deus et obdurans, sicut creator et dominus. Sed pater et filius et spiritus sanctus non se ipsis sunt praedestinans. Praedestinat autem pater sua potentia vel natura, sicut praedestinat sua potentia vel natura filius et spiritus sanctus. Sed hoc, quod praedestinat, pater a se habere videtur, sicut et scire a se habet. A patre autem est, quod praedestinat vel scit filius vel spiritus sanctus, ut insinuat Hilarius super illud Marci : De die autem illo vel hora nemo scit, neque angeli in caelo neque filius, nisi pater. Inquit enim : Filius et spiritus sanctus, quia non sunt a se, de die illa nesciunt a se. Pater autem, quia a se est, scit a se. Ergo cum spiritus sanctus sit a patre et filio, ab utroque habet, quicquid habet, et operatur, quicquid operatur. Sic cum procedat a patre, hoc, scilicet procedere a patre, habet a filio spiritus sanctus, ut supra dictum est.

151. Cum omnia possit facere deus, non facit nisi quod convenit voluntati eius et veritati. Sed, ut saepe diximus, potest deus iustificare, quos non iustificat nec iustificabit, et alia plura facere, quae non facit, ut ostendit Augustinus dicens : Omnia quidem potest deus, sed non facit, nisi quod convenit voluntati eius et veritati. Sed quaeritur, quid per illud omnia colligatur.

Ad quod dicitur : Omnia quidem, quae potest velle facere, potest deus facere, sed non facit, nisi quod convenit voluntati eius et veritati, id est non facit, nisi quod vult facere sua vera, id est summa voluntate.

Item idem ait : Potuit quidem deus cuncta simul facere, sed prohibuit eius ratio, id est voluntas.

152. Qualiter intelligi debeat : Potuit deus cuucta simul facere. Potuit ergo facere, ut aliquis simul esset vivus et mortuus et haberet animam et careret ea ; quod impossibile videtur. Unde hoc intelligitur ita : Potuit deus cuncta facere simul, id est cunctos praedestinatos creare simul, sed ratio eius, id est voluntas eius prohibuit, quod est : noluit.

153. Quare omnipotens deus dicatur. Omnipotens autem dicitur, quia quicquid vult potest, ut in Enchiridion Augustinus ait : Non ob aliud vocatur omnipotens, nisi quoniam quicquid vult potest nec voluntate cuiuspiam creaturae voluntatis omnipotentis impeditur effectus. Sic et angeli omnipotentes sunt, quia possunt quicquid volunt nec voluntate cuiuspiam creaturae voluntatis eorum impeditur effectus. Si dicatur : Non ob aliud vocatur omnipotens, nisi quoniam quicquid vult potest, id est quoniam quicquid potest velle facere, potest facere, sic et angeli omnipotentes sunt, quia possunt facere, quicquid possunt velle facere ; alioquin non plene beati sunt. Forte dicetur : ideo omnipotens dicitur, quia quicquid potest velle sua voluntate et sua natura, potest efficere sua natura. Sic et angeli, cum sua natura aliquid efficere possunt, videtur, quod sua natura possunt facere, quicquid possunt velle. Sed praedicta auctoritas intelligitur ita : Non ob aliud vocatur omnipotens, nisi quoniam quicquid vult potest, id est quicquid potest velle facere, hoc potest sine alterius gratia facere. Sed nullum bonum creatura sine alterius gratia potest facere.

154. An illud, quod non est et esse potest, posse esse a deo habeat. Omnibus autem, quae sunt, dedisse esse et omnibus, quae possunt esse, dedisse posse esse videtur deus, ut in libro de vera religione ostendi Augustinus dicens : Omne, quod est, in quantum est, a deo est, et omne, quod non est, in quantum esse potest, a deo hoc habet. Ergo quod non est, posse esse a deo habet. Posse autem esse aliquid est ; ergo quod non est, aliquod bonum habet, vel in eo, quod non est, aliquod bonum est.

Item, si a deo habet quidlibet, quod potest esse, posse esse, ergo potuit deus non dedisse rei, quae potest esse, posse esse. Sic videtur deus potuisse facere, ut nulla, quae non sint, possent esse. Sic potuit deus facere, ut nulla, quae sunt, possent esse. Ergo potuit deus facere, ut nulla possent fieri a deo, quare potuit facere, ut ipse non posset aliqua facere. Sic potuit facere, ut ipse non esset omnipotens, quod est impossibile. Unde quod Augustinus ait, intelligendum est ita : Omne quod est, in quantum est, id est omne bonum, quod est dignioris status, quam sit ex sui natura, in quantum est talis status, a deo hoc habet. Et omne, quod non est dignioris status, in quantum esse potest, a deo hoc habet, id est habilitatem, qua dignioris status esse potest, a deo habet, qualiter illud, quod supponit, intelligendum est : Omne formatum, in quantum formatum est, et omne, quod nondum formatum est, in quantum formari potest, a deo hoc habet. Quod est : Omnis substantia, in quantum in digniorem statum formata est, quam habeat ex sui natura, a deo hoc habet, et omne, quod nondum formatum est, id est omnis substantia, quae nondum formata est in digniorem statum, in quantum formari potest, a deo habet, id est habilitatem, qua in digniorem statum formari potest, a deo habet.

155. An quicquid potest deus facere, possibile sit esse. Sed quaeritur, utrum quicquid potest deus facere, possibile sit esse, cum nonnisi ex hoc, quod potest fieri a deo, possibile sit illud esse. Nulla enim creatura potest esse nisi a deo, nec aliud bonum potest esse nisi a deo. Ergo nihil, quod possit esse bonum, potest habere esse nisi a deo. Sic quicquid potest esse bonum a deo, inde videtur posse esse, quia potest illud esse a deo. Ergo, cum possit deus facere de lapide hominem vel de homine lapidem, quod patet per hoc, quod uxorem Loth vertit in statuam salis, potest esse lapis homo vel homo lapis. Quod absurdum videtur. Unde dicendum est non esse possibile, quicquid deus potest facere, nec inde aliquid posse esse, quia deus potest illud facere. Cum enim dicitur aliquid possibile esse, intelligitur : possibile est secundum usitatum cursum naturae rerum. Est ergo sensus huius locutionis : aliquod bonum non potest esse vel non est possibile esse, nisi ex hoc, quod a deo potest esse, id est : nullum bonum potest esse secundum usitatum cursum naturae rerum, nisi ex hoc, quod a deo potest esse, et ideo falsus est. Sed secundum hoc antequam aliquid fieret, non erat aliquid possibile esse, nec etiam possibile est aliquod genus naturae rerum, quod non est, esse. Quod forte concedetur. Et tamen multa genera rerum, quae non sunt, deus potest facere et omnia, quae facturus erat, antequam aliquid fieret, potuit facere. Sed quaeritur, utrum possibile sit illum, qui malus est, bonum esse, vel utrum qui malus est, bonus possit esse, cum hoc secundum usitatum cursum naturae rerum non possit esse. Si enim non est possibile aliquem, qui malus est, bonum esse, non sibi videtur imputandum, quod bonus non est. Unde dicendum videtur illud possibile esse, quod secundum usitatum cursum naturae rerum potest esse vel quod in natura rerum solet saepe contingere. Sic iste, qui numquam bonus fuit nec erit, bonus non potest esse, cum hoc in natura rerum, scilicet quod iste bonus sit, non soleat contingere. Ad quod dicitur : ideo dicitur aliquid in naturis rerum contingere, quia illud vel simile solet accidere. Veluti cum anima secundum cursum naturae rerum creari dicatur, ad similitudinem iam factorum tantum creatur.

Item, secundum praedicta non videtur verum : si deus facit aliquid esse, illud potest esse. Convertit enim deus uxorem Loth in statuam salis, nec poterat esse uxor Loth statua salis.

Item, operatus est deus partum virginis, nec poterat esse secundum praedicta partus virginis. Quod quidem concedendum videtur iuxta praemissam significationem huius nominis posse esse. Potest tamen largius accipi posse esse, ut dicatur posse esse omne, quod secundum naturam rerum fieri potest et quicquid est vel futurum est. Iuxta hoc poterat esse partus virginis et conversio uxoris Loth in statuam salis.

Item, si verum est aliquid esse a deo, verum est illud esse. Ergo, si aliquid possibile est a deo, possibile est illud esse. Sic quicquid potest esse vel fieri a deo, potest esse. Ad hoc potest dici, quoniam duo sunt huius locutionis intellectus, scilicet : Si aliquid est a deo, illud est. Unus verus, scilicet : Si aliquid est a deo, illud est, id est habet exsistentiam a deo ; et alius falsus, scilicet : Si aliquid est a deo, illud est secundum usitatum cursum naturae rerum.

156. Omnipotens dicitur deus, non quod omnia possit, sed quia quicquid potest velle facere, potest facere sine auxilio cuiusquam creaturae. Non autem omnia posse deum velle videtur Augustinus in libro de littera et spiritu dicens : Omnipotens vero est deus, non quod omnia possit, sed quia quicquid vult potest, ita ut nihil possit resistere voluntati eius, quin compleatur. Sed intelligitur hoc ita : Omnipotens vero est, non quod omnia possit, id est et bona et mala possit, sed quia quicquid vult potest, id est quicquid potest velle facere, potest facere sine auxilio cuiusquam naturae.

157. Alia ratio, quare omnipotens dicatur.

Item ideo omnipotens dicitur, quoniam eius posse non posse invenire non potest, ut Ioannes Chrysostomus in quarta homilia de symbolo ait : Omnipotens deus est, cuius posse non potest invenire non posse, propheta dicente : Omnia, quaecumque voluit, fecit. Ipse est ergo omnipotens, quia totum, quod vult, potest. Unde apostolus : Voluntati eius quis resistit? Est autem huius auctoritatis intellectus talis : Omnipotens deus est, cuius posse non potest invenire non posse, id est cuius voluntas non potest invenire non posse, id est non potest velle facere aliquid, quod non possit facere. Quod autem posse pro velle accipiatur, ostendit, dum subiungit : Propheta dicente : omnia quaecumque voluit, fecit. Ipse est ergo omnipotens, quia totum, quod vult, potest, id est omne, quod potest velle, potest et facere, ut expositum est. Unde apostolus : Voluntati, eius quis resistit ?

158. Quid nomine voluntatis intelligatur, cum dicitur : Voluntati eius quis resistit ? Sed quaeritur, quid intelligatur hic per voluntatem. Si voluntas praeceptum eius seu consilium intelligatur, non videtur conveniens dictum apostoli, scilicet : Voluntati eius quis resistit ? Forte voluntas dispositio intelligi poterit, ut sit sensus : Voluntati eius, id est dispositioni ipsius, quis resistit ? Sed per dispositionem divinam ipsum deum disponentem intelligimus, contra quem multi faciunt et sic ei resistunt et ita dispositioni divinae resistunt. Unde per dispositionem quod disposuit intelligimus, ut intelligatur : Voluntati eius quis resistit ?, id est ei, quod disposuit deus, quis resistet, ita ut aliquid sit dispositum a deo et alius faciat, ut idem, quod dispositum est, non eveniat.

159. Qualiter probet Ambrosius omnipotentem esse filium, sicut est omnipotens pater. Probat autem Ambrosius omnipotentem esse filium sicut et pater, quia operatur filius, quicquid et pater, ad Fracillam scribens ita : Percurramus et ad aliam illorum blasphemiam, per quam, ut scribis, dicunt, quod non sit omnipotens filius. Et hoc breviter faciam, ne longius extendens legentibus laborem tribuam. Dicant, quomodo non est omnipotens filius, per quem, ut ipsi confitentur, omnia facta sunt ? Dicant unum opus patris, quod non fecerit et filius, ut probent, non esse omnipotentem filium ! At cum nullum opus sit, quod non et patris exsistat et filii, sine dubio omnipotens est filius, faciens quaecumque omnipotens pater. Ergo nec aeternum aliquod operatur pater, quod non operetur filius. Alioquin non est sicut pater omnipotens filius.

160. An potuerit deus pater alicui creaturae conferre potestatem dimittendi peccata. Nec etiam animae Christi dare potuit deus, ut posset facere, quicquid potest facere deus. Ut enim arbitrantur quidam, potuit deus animae Christi dare potestatem dimittendi peccata. Sic et potuit dare potestatem creandi omnia. Sic et potuit deus dare potestatem animae Christi faciendi, quicquid ipse facere potest. Potuit ergo animae Christi dare deus, ut ipsa esset omnipotens, et ita potuit ei conferre, ut esset deus, quod falsum videtur. Unde dicendum est, quod nulli creaturae potuit deus conferre posse dimittere peccata vel posse creare.

161. Quod non possit mori nec falli nec miser fieri deus. Sed cum omnia possit deus, ut Augustinus in libro de symbolo dicit, deus omnipotens non potest mori, non potest falli, non potest miser fieri, non potest vinci. Haec et huiusmodi absit, ut possit omnipotens !

Sed quaeritur, an per mori et falli et caetera intelligantur hic aliqua, quae a deo sint, quod videtur. Cum ergo illa operetur deus, dum dicitur : non potest mori deus, intelligitur non posse in sui substantia mortem et caetera suscipere deus. Sed sic non potest aliquid facere deus, cum in se actionem aliquam suscipere non possit deus.

Ad quod dicitur, quod sicut creaturas, sic et omnia bona, quae sunt in nobis, operatur deus. Sicut enim eo iubente, quod est eo volente omnis creatura subsistit, ita ex hoc, quod ipse vult aliquod bonum in nobis subsistere, subsistit.

162. Quare dicatur deus auctor alicuius boni. Sed quaeritur, utrum semper voluerit illud bonum esse in nobis, quod nunc primo in nobis exsistit. Semper enim videtur voluisse, ut nunc in nobis exsisteret. Sicut ergo ex hoc, quod vult, ut nunc in nobis exsistat, dicitur auctor huius boni, ita debuit dici auctor eiusdem, quia voluit, ut nunc esset illud bonum in nobis. Ad quod dicitur, quia auctor huius boni dicitur, quia vult nunc primo esse illud, non quia olim voluit nunc primo esse illud.

Sed quaeritur, quid assignetur hic causa, cum dicitur : quia vult deus nunc primo esse istud, est auctor istius. Si dicatur, quod voluntas dei assignatur hic causa, sic etiam voluntas eius assignatur causa, cum dicitur : quia voluit deus, ut nunc primo sit istud, est auctor istius. Sic potest etiam dici : quia vult aliquid fuisse, quod esse desinit, est auctor illius. Unde dicendum videtur, quod his locutionibus voluntas dei causa alicuius non assignatur. Sed sensus talis est : ex hoc, quod deus nunc primo vult illud esse, est auctor illius, id est inde, quia nunc primo exsistit voluntate dei, habet deum auctorem, ut sit conditionalis locutio, ita : si nunc primo est voluntate dei, nunc primo habet deum auctorem. Vel potest esse praedictae locutionis intellectus : nunc primo voluntate dei habet deum auctorem.

163. Magna potentia est non posse mori, non posse mentiri. Magnae autem, ut idem Augustinus in quintodecimo libro de trinitate ait, potentiae est, non posse mori, sicut summa potentia est, non posse mentiri. Sed non posse mori potentia nulla videtur, cum insensibilia mori non possint, nec non posse mentiri potentia videtur, cum irrationabilia mentiri non possint. Unde dicendum videtur : magna potentia est, qua ita vivit quis, ut defectum poenae, qui per mortem, et defectum peccati, qui per mendacium intelligitur, pati non possit.

164. Duobus modis defectus dicitur, scilicet maioris boni amissio et imperfectio, per quam fit, ut ad perfectionem contrariam illi imperfectioni quis non perveniat. Impotentia ergo est posse mentiri et sic impotentia est posse peccare. Cum ergo ante peccatum potentia peccandi in homine fuerit, et impotentia in eo fuit et sic defectus in homine ante peccatum fuit. Ad quod dicitur : defectus duobus modis dicitur, scilicet amissio boni maioris, unde dicitur : defecit iste a tali bono, ex quo non consequitur aliquid, et dicitur defectus imperfectio, per quam fit, ut ad maiorem perfectionem non perveniat ; veluti potentia peccandi defectus et impotentia dicitur, quia dum eam aliquis habet, ex ea ad hanc perfectionem non pervenit, scilicet ut peccare non possit. Sic quamdiu mori potest, hanc perfectionem non habet, ut immortalis sit. Unde Augustinus super Genesim : Potuit enim deus talem hominem fecisse, qui peccare non posset nec vellet. Si enim talem fecisset, quis dubitat eum fuisse meliorem ? Ecce ex his verbis Augustini insinuatur, quod potentia peccandi imperfectio sit.

165. An corruptibilitas, quae est in creaturis, a deo sit.

Item corruptibilitas, quae est in ipsis creaturis, a deo non est, ut ostendit Augustinus in libro contra Manichaeos, agens contra epistulam fundamenti : Neque illud dixeris non facere deum naturas corruptibiles. In quantum enim naturae sunt, deus fecit, in quantum autem corruptibiles, non deus fecit. Non est enim ab illo corruptio, qui solus est incorruptibilis. Idem subiungit : Cum enim dicitur natura corruptibilis, non unum, sed duo nomina dicuntur.

Item, cum dicitur : deus fecit de nihilo, non unum, sed duo nomina audivimus. Redde ergo istis singulis illa singula, ut, cum audis « naturam » ad deum pertineat, cum audis « corruptibilem » ad nihilum. Sed si corruptibilitas hic intelligitur potentia corrumpendi, corruptio autem omnis a deo est, cum sit poena, ergo si potentia corrumpendi vel puniendi a deo non est, multo magis potentia habendi defectum peccati vel etiam potentia peccandi a deo non est. Sic potius impotentia vel imperfectio videtur esse potentia peccandi, quam esse potentia. Si dicatur, quod Augustinus per corruptibilitatem intellexerit potentiam peccandi, planum erit intelligere potentiam peccandi non esse a deo. Erit ergo verborum Augustini intellectus talis : Neque illud dixeris non facere deum naturae corruptibiles, id est, quae corrumpi possunt. In quantum enim naturae sunt, id est quod naturae sunt, deus fecit, in quantum autem corruptibiles sunt, id est earum corruptibilitatem, scilicet potentiam corrumpendi, deus non fecit. Quod autem Augustinus ait : Cum enim dicitur natura corruptibilis, non unum, sed duo nomina dicuntur, id est duo nomina diversa significantia proferuntur.

Item, cum dicitur : deus fecit de nihilo, non unum, sed duo nomina audivimus. Redde ergo istis singulis illa singula, ut cum audis « naturam » ad deum pertineat, id est audiendo hoc nomen natura intelligas illud, quod a deo factum est ; cum autem audis « corruptibilem » ad nihilum, id est cum audis nomen corruptibile, intelligas imperfectionem, quae est natura ex hoc, quod de nihilo facta est.

166. An quaelibet creatura deficere possit. Ergo creatura quaelibet deficere potest, quia de nihilo facta est, quare et anima Christi potest deficere et sic potest non esse beata. Ad hoc dicitur, quod creaturae quaedam deficere possunt, quia de nihilo factae sunt, nisi per gratiam sint confirmatae, ut anima Christi et sancti angeli. Sed obicitur, quod quaelibet anima immortalis est, id est non potest deficere.

Ad hoc dicitur, quod immortale dicitur duobos modis, scilicet quod dissolvi non potest, et immortalis dicitur creatura rationalis, quam deficere numquam continget. Secundum hoc anima quaelibet immortalis est et angelus quilibet.

167. An animam Christi posset deus in nihilum redigere. Sed quaeritur, utrum deus possit animam Christi in nihilum redigere. Si enim hoc potest, potest facere, ut non sit beata anima Christi. Sic etiam potest facere, ut non sint beati angeli. Ergo videtur, quod anima Christi possit non esse beata et angeli possint non esse beati.

Ad quod dicitur, quod, etsi deus possit facere, ut anima Christi non sit vel ut beata non sit, non tamen verum est, quod anima Christi possit non esse vel non beata esse, ut multis praemissis exemplis patet.

168. An potentia peccandi sit aliquid. Sed videtur potentia peccandi aliquid esse et a deo esse ex hoc, quod apostolus ait : Non est potestas nisi a deo, et ex hoc, quod super hunc locum Augustinus ait : Unde non haberes in me potestatem ullam, nisi tibi datum esset desuper : Et quod de potestate peccandi illud debeat intelligi, ostenditur ex hoc, quod praemissum est a Pilato ita : Nescis, quia potestatem habeo crucifigere te et dimittere te ? Respondet veritas : Non haberes in me potestatem ullam, nisi tibi datum esset desuper, id est a deo. Potestas enim crucifigendi Christum potestas peccandi est. Ergo potentia peccandi a deo est.

Item Augustinus super Ioannem : Dicamus ergo, quod dominus dixit, quod et per apostolum docuit, quia non est potestas nisi a deo, et quia plus peccat, qui potestati innocentem occidendum livore tradit, quam potestas ipsa, si eum timore maioris potestatis occidit. Talem quippe deus Pilato dederat potestatem, ut etiam esset sub Caesaris potestate. Quapropter non haberes, inquit, adversum me potestatem ullam, id est quantulamcumque habes nisi hoc ipsum, quicquid est tibi, esset datum desuper. Sed quoniam scio, quantum sit - non enim tantum est, ut omni modo sit liberum -, propterea qui me tradidit tibi, maius peccatum habet. Ille quippe me tuae potestati tradidit invidendo, tu vero eamdem potestatem exerciturus es metuendo. Nec timendo quidem, praesertim innocentem, homo hominem debet occidere. Sed tamen id zelando facere multo magis malum est, quam timendo. Ecce ex his Augustini verbis videtur, quod potestas peccandi a deo sit. Sed illud apostoli, scilicet : Non est potestas, nisi a deo intelligitur dictum de praelatis, ut ostendit Haimo super illud apostoli : Omnis anima subdita sit potestatibus, dicens scilicet : Regibus, principibus, tribunis, centurionibus et aliis huiusmodi. Quod autem Augustinus ait : Unde non haberes in me potestatem etc. intelligitur ita : si haberes in me potestatem, id est praelatus esses mihi non haberes hoc nisi tibi datum esset desuper, id est a deo. De praelatione autem loquitur illa auctoritas Augustini, scilicet : Dicamus etc. Quod autem ait : Quapropter, inquit, non hoc intelligitur ita, id est : Quia omnis potestas a deo est, dixit veritas : si haberes in me potestatem non haberes ullam, id est quantulamcumque habes, id est haberes nisi tibi datum esset de super, id est a deo. Et addit : Sed quoniam scio, quantum sit, id est qualis sit potestas, quam habes - non enim tantum est, id est ita libera est potestas, quam habes, id est non ita liber es habens potestatem, ut omni modo liberum sit tibi me dimittere.

Idem postea ait : Ille, scilicet Iudas, quippe me tradidit tuae potestati, id est tibi habenti potestatem, invidendo, tu vero eamdem potestatem exerciturus, id est eadem potestate abusurus « es » per exercitium mali metuendo. Potest etiam dici potestas facultas operandi illud, ad quod movetur quis per pravum vel rectum voluntatis motum. Est ergo facultas operandi bonum et facultas operandi malum. Dat autem deus potestatem operandi malum, id est facultatem operandi malum, quod est : permittit operari malum, id est aufert pro meritis obstaculum vel impedimentum, quod erat, ne operaretur opus malum, quo ablato operatur quis illud, ad quod movebatur per pravum voluntatis motum. Et quod potestas operandi malum talis permissio appelletur, super illud Psalmi : Timeat dominum omnis terra, ab eo autem commoveantur omnes inhabitantes orbem, insinuat Augustinus dicens : Non commoveatur terroribus hominum quis vel cuiusquam creaturae, leonis, serpentis, diaboli, quia omnia sub eo. Quid autem de omnibus timendum sit ? Ipse dixit et facta sunt, nihil possunt, nisi quod permittit cupiditatem nocendi. Per te habes potestatem nonnisi a deo. Sic etiam accipit potestatem Augustinus super Genesim dicens : Nocendi enim voluntas potest esse ab hominis animo, potestas autem nonnisi a deo, et hoc abdita aptaque iustitia.

Idem ait in libro de natura boni : Iniustum enim non est, ut improbis accipientibus nocendi potestatem bonorum patientia probetur et malorum iniquitas puniatur. Nam per potestatem diabolo datam et Iob probatus est, ut iustus appareret, et Petrus temptatus est, ne de se praesumeret, et Paulus colafizatus est, ne se extolleret, et Iudas damnatus est, ut se suspenderet. Cum ergo deus iustos facit suos per potestatem diabolo datam, tamen pro iniqua nocendi voluntate, quae ipsius diaboli fuit, ei redditur in fine supplicium.

169. Potuit deus, quod fecit, aliter fecisse, quia alius modus fuit redimendi genus humanum. Non solum alia, quam faciat, sed etiam aliter, quam faciat, potest facere deus, ut in libro octuaginta quatuor quaestionum ostendit Augustinus dicens : Fuit et alius modus possibilis deo redimendi humanum genus, sed nullus nostrae miseriae sanandae convenientior. Quod est : Potuit deus aliter redimere genus humanum, quam per mortem suam ; sed nullus nostrae miseriae sanandae convenientior fuit, id est non fuit aliud aliquid convenientius, quam mors Christi, cuius exemplo humiliaremur et ita miseria nostra sanaretur.

170. An quaerendum sit, quare voluit facere, quae fecit. Sed cum voluntate sua omnia faciat, non est quaerendum, quare deus voluerit facere, quod fecit, ut in libro octuaginta quatuor quaestionum Augustinus ostendit dicens : Qui quaerit, quare deus voluit mundum facere, causam quaerit divinae voluntatis. Omnis autem causa maior est eo, quod efficit. Nihil autem maius est voluntate dei. Non ergo huius causa quaerenda est.

Item contra Manichaeos ait : Qui ergo dicit : quare deus fecit caelum et terram ? respondeo : quia voluit. Voluntas enim dei causa est caeli et terrae et ideo maior est, quam caelum et terra. Qui vero quaerit : quare deus voluit facere caelum et terram ? aliquid maius quaerit, quam sit voluntas dei. Nihil autem maius inveniri potest. Compescat se ergo humana temeritas et id, quod non est, non quaerat, ne id, quod est, non inveniat.

Idem in libro tertio de trinitate ait : Itaque voluntas dei sola prima causa est sanitatis, aegritudinis, poenarum atque praemiorum, gratiarum atque retributionum. Haec igitur sola est, unde ortum est, quicquid est, et ipsa, non est orta, sed aeterna.

171. An quaerendum sit, quare voluerit genus humanum redimere carnem sumendo. Et intelligitur hic causa efficiens. Ergo, ut ex praedictis videtur, non est quaerendum, quare deus voluit Christum carnem assumere, vel quare ipse Christus voluit carnem assumere. Sed hoc competenter quaeritur ita : Quare Christus voluit carnem assumere ? Et competenter respondetur : Ut genus humanum redimeret.

Ad hoc dicitur, quod, cum quaeritur, quare voluit Christus carnem assumere, non quaeritur causa efficiens, sed finalis.

172. An voluntati divinae aliquid resistat, cum velit omnes homines salvos fieri et ad agnitionem veritatis pervenire. Ut supra dictum est, voluntati eius nihil resistit. Sed idem apostolus contrarium dicere videtur, ita : Qui vult omnes homines salvos fieri et ad agnitionem veritatis pervenire. Cuius rei quaestionem Augustinus ponens in Enchiridion ait : Quaerimur, quomodo sit intelligendum, quod apostolus de domino dicit : Qui vult omnes homines salvos fieri et ad agnitionem,veritatis pervenire. Cum enim non omnes salventur, sed plures damnentur, videtur utique non fieri, quod dominus vult fieri humana scilicet voluntate impediente voluntatem dei. Dominus quoque in evangelio impiam civitatem compellans : Quotiens, inquit, volui filios tuos congregare, sicut gallina congregat pullos suos, et noluisti. Ita haec dicuntur, tamquam voluntas dei superata sit hominum voluntate et infirmissimis nolendo impedientibus non potuerit facere potentissimus, quod volebat. Ubi est ergo illa omnipotentia, quae in caelo et in terra omnia, quaecumque voluit, fecit et quoniam voluntati eius secundum apostolum, nihil resistit, si colligere filios Israel voluit et non fecit ? Quae omnia determinat idem in eodem libro dicens : Qui vult omnes homines salvos fieri, id est nullus salvatur, nisi quem vult sua efficaci voluntate salvari. Similiter : Quotiens volui congregare ?, id est : quotquot congregavi mea efficaci voluntate, te nolente hoc feci.

173. Quod praeceptio divina voluntas dicatur. Praeceptio etiam dei dicitur voluntas dei, ut in dominica oratione habetur : Ita fiat voluntas tua etc. Et dominus in evangelio : Quicumque fecerit voluntatem patris mei etc. Contra quam multi faciunt, ut ostendit Augustinus in libro de littera et spiritu dicens : Infideles contra voluntatem dei faciunt, dum eius evangelio non credunt.

174. Quod permissio voluntas dicatur. Permissio etiam eius voluntas dicitur, ut idem in Enchiridion ait : Non fit aliquid, nisi omnipotens fieri velit, vel sinendo, ut fiat, vel ipse faciendo. Nec dubium est deum facere, etiam sinendo facere, quaecumque fiunt male. Non enim nisi iusto iudicio sinit, et profecto bonum est omne, quod iustum est. Horum verborum hic est intellectus : Non fit aliquid, nisi omnipotens fieri velit, id est nisi omnipotens illud faciat vel fieri sinat. Unde subdit : vel sinendo, ut fiat, vel ipse faciendo. Nec dubium est deum facere, id est fieri permittere, etiam sinendo fieri, quaecumque fiunt male. Non enim nisi iusto iudicio sinit, et profecto bonum est omne, quod iustum est, id est quod secundum iustitiam est, scilicet secundum deum est. Bonum est ergo aliquem sordescere, cum iustum sit ipsum sordescere, ut Augustinus in Enchiridion ostendit dicens : Quamvis enim mala, in quantum mala sunt, non sunt bona, tamen non solum non bona, sed etiam ut sint et mala, bonum est. Nam nisi esset hoc bonum, ut essent et mala, nequaquam sinerentur ab omnipotente bono. Cui procul dubio, quam facile est, quod vult, facere, tam facile est, quod non vult esse, non sinere. Quod nisi credamus, periclitatur nostra confessio, qua nos in patrem omnipotentem credere confitemur.

175. Qua ratione ab Augustino dicatur mala esse bonum esse. A deo ergo est, quod aliqua sunt peccata ; quare illud intelligitur ita, scilicet : Non solum non bona, sed etiam ut sint et mala, bonum est, quod est : sed etiam de hoc, quod sunt mala, id est merito peccatorum, bonum est, id est bonum fit, scilicet iustum fit. Non enim pro peccatis deus nisi bonum reddit, scilicet iustum pro iniusto. Quam intelligentiam insinuat idem Augustinus in eodem libro dicens : Deus omnipotens, cui rerum summa potestas est, cum summe bonus sit, nullo modo sineret aliquid mali in operibus suis, nisi usque adeo omnipotens et summe bonus sit, ut etiam de malis bonos faciat, id est per poenas malorum bonos faciat.

Idem in eodem : Melius iudicavit deus de malis bona facere, quam nulla mala permittere.

176. An sit diligendus deus tantum, quia permittit malum, quantum quia confert bonum. Utrum autem, quia deus permittit malum, tantum sit diligendus, quantum quia bonum facit, merito quaeritur.

Ad quod dicitur : tantum est diligendus, quia permittit malum, quantum quia confert nobis bonum, si hic huius locutionis fuerit intellectus : Tantum pro eo, quo permittit deus malum, est diligendus, quantum pro eo, quo ipse confert nobis aliquod bonum. Non autem propter malum, quod permittit, est diligendus deus, nisi dicatur : ut tollatur, quod permittit, malum, est diligendus deus. Quod est : non dimittitur alicui adulto peccatum, nisi ab eo diligatur deus. Aliter enim intelligitur : propter malum tollendum est diligendus deus, aliter : propter bonum est diligendus deus. Propter bonum, id est ut bonum conferat, vel pro bono, quod contulit, est diligendus deus. Propter malum tollendum, id est ut malum tollatur, est diligendus deus.

Item quaeritur, si tantum est diligendus deus, quia potest conferre bonum, quantum quia confert, utique pro eo, quo potest conferre et quo vult conferre bonum aequaliter est diligendus deus ; quod est horum verborum intellectus. Est et alius eiusdem locutionis sensus, scilicet : propter quodlibet bonum, quod conferre potest, tantum tenemur esse grati, quantum propter illud, quod ex voluntate confert ; et hic semper est falsus.

177. Quid sit diligere deum, pro quo ipse potest conferre aliquod bonum. Quod autem dictum est : Diligere deum debemus pro eo, quo ipse potest conferre aliquod bonum, intelligitur ita : desiderare eum debemus, ut fruamur eo vel videamus illud, quo ipse potest conferre aliquod bonum.

178. Licet idem sit deo velle quod posse, non tamen idem est ipsum aliquid posse et ipsum aliquid velle. Sed cum idem sit deo posse et velle, idem videtur esse posse aliquid facere et velle aliquid facere.

Ad quod dicitur, quod duo sunt huius locutionis intellectus. Verus unus, scilicet : potentia, qua potest aliquid facere, est voluntas, qua vult aliquid facere. Alius falsus, scilicet : quicquid potest facere est illud, quod vult facere. Vel potest dici, quod nonnisi unus est falsus intellectus huius locutionis : idem est deo posse aliquid facere et velle aliquid facere, scilicet : idem est a deo aliquid posse esse et ipsum voluntate eius nunc primo exsistere. Et ita aliud est deum posse aliquid facere, aliud ipsum velle aliquid facere. Sic aliud est ipsum posse facere, quicquid ipse potest facere, aliud ipsum velle facere, quicquid potest facere, id est aliud est omne, quod potest ipse facere, ab eo fieri posse, atque aliud est omne, quod ipse potest facere, nunc primo per voluntatem eius exsistere, cum aliud sit verum et aliud falsum. Sic aliud est deum aliquid velle, et aliud est ipsum aliquid scire.

179. Sola bona in deo esse dicuntur, cum tam bona quam mala ab eo sciantur. Scientia autem dei tam bona quam mala comprehenduntur, sed non tam bona quam mala in ipso esse dicuntur, licet Augustinus super Ioannem dicat : Quod factum est in tempore et est mutabile, erat vivens et permanens in ipso.

Idem ait : Id est in spirituali ratione factoris semper vivit et vixit, quod est ab aeterno spirituali ratione, id est ratione factoris, quae est spiritus, dispositum fuit, quod de solis bonis, quae futura erant vel sunt, est intelligendum.

[II, 5, 8, 4]

180. Idem est esse ex ipso et per ipsum et in ipso. Sic et de bonis tantum et praesentibus illud intelligitur, scilicet : Ex ipso sunt omnia, ut Augustinus exponit, quae naturaliter sunt, id est a summa natura subsistunt, non peccata, quae ex voluntate nascuntur, quae naturam vitiant. Ex ipso autem esse et per ipsum et in ipso idem esse ostendit in libro de spiritu sancto Ambrosius dicens : Haec tria ex ipso et per ipsum et in ipso sunt, omnia unum esse supra diximus. Cum dicat ex ipso esse omnia, numquid negat per ipsum et in ipso esse omnia ? Sicut enim ex patre, ita et per patrem et in patre sunt omnia.

Idem in libro de trinitate ostendit Augustinus dicens : Non confuse accipiendum est, quod ait apostolus :

Ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia, ex ipso dicens propter patrem, per ipsum propter filium et in ipso, propter spiritum sanctum.

Vigilanter attende, ne quia patrem volens intelligi dixit ex ipso, sic intelligas omnia esse ex patre, ut neges omnia esse ex filio vel ex spiritu sancto, cum ex patre et per patrem et in patre sint omnia. Idem de filio et spiritu sancto intelligitur.

181. In singulis est rebus per praesentiam, potentiam, substantiam. Cum ex ipso et per ipsum et in ipso sint omnia, dicitur tamen esse in omnibus rebus, id est substantiis praesentia, potentia, substantia, ut Gregorius super Cantica aperte dicit ita : Licet deus communiter omnibus rebus, id est substantiis insit praesentia, potentia, substantia, tamen familiari, modo dicitur inesse, id est per gratiam, quibus opera sua violentur mirabiliora. Per praesentiam vero in omnibus esse dicitur, quia omnibus est praesens ; per potentiam, quantum ad illas res, quas ad meliora dirigit ; per substantiam, quantum ad illa, quae, ne deficiant, sustentat.

182. Quod omnibus rebus adest deus et singulis totus. Est autem deus praesens omnibus et singulis totus, ut in libro de praesentia dei asserit Augustinus dicens : Cum deus sit natura incorporea et incommutabiliter una aeterna stabilitate in se ipso manens, totus adest omnibus rebus et singulis totus.

Idem in epistula ad Hieronymum de origine animae ait : Anima per omnes particulas corporis tota adest simul, nec in minoribus minor nec in maioribus maior, sed tamen intensius in aliis, in aliis remissius operatur, cum in singulis particulis corporis essentialiter sit tota. Ita et deus, cum sit in omnibus essentialiter ac totus, in illis tamen plenius esse dicitur, quos inhabitat.

183. Quod ubique sit totus deus. Ubique etiam totus est deus, ut in octavo libro de trinitate ostendit Hilarius dicens : Deus immensae virtutis vivens potestas, quae nusquam non adsit, nec desit usquam, se omnem, id est totum per sua edocet, ut ubi sua sunt, ipse esse intelligatur. Quod est : Deus, qui est virtus incomprehensibilis, vivens potestas, id est potestas sua natura vivens et alia vivificans, quae nusquam non adsit, id est ubique sit nec desit usquam, se omnem, id est totum, per sua, id est per ea, quae fecit, edocet, ut ubi sua sunt, ipse esse intelligatur.

184. Quare in omnibus creaturis deus totus esse dicatur.

Item Augustinus in libro de praesentia dei : Ubique deus esse dicitur, quia nulli parti rerum absens est. Ideo totus, quia non in parte partem suam praesentem praebet et alteri parti alteram partem, aequalem aequalibus, minori vero minorem maiorique maiorem. Sed non solum universitati creaturae, id est universae creaturae, verum etiam cuilibet parti eius totus pariter adest.

185. Cum ubique sit deus per divinitatis praesentiam, non tamen est ubique per inhabitantem gratiam. Est autem deus ubique per divinitatis praesentiam, non tamen ubique est per inhabitantem gratiam, ut in libro de praesentia dei ostendit Augustinus dicens : Fatendum est ubique esse deum per divinitatis praesentiam, sed non ubique per inhabitationis gratiam. Propter hanc enim inhabitationem, ubi procul dubio gratia dilectionis eius agnoscitur, non dicimus : Pater noster qui es ubique, cum et hoc verum sit, sed : Pater noster, qui es in caelis, ut templum eius potius in oratione commemorem.

186. An maius bonum sit habere deum per inhabitantem gratiam, quam per divinitatis praesentiam. Ergo maius bonum habemus, ut ex praedictis patet, ex hoc, quod est in nobis per inhabitantem gratiam deus, quam ex hoc, quod est in nobis per divinitatis praesentiam, et quia per hoc, quod habemus eum per inhabitantem gratiam, sumus digni vita, non ex hoc, quod habemus eum per divinitatis praesentiam. Sed ex hoc, quod habemus eum per inhabitantem gratiam, non habemus nisi minus bonum, quam sit deus. Ex hoc autem, quod habemus eum per deitatis praesentiam, ipsum, qui est summum bonum, habemus praesentem. Maius ergo bonum habemus ex hoc, quod habemus deum per deitatis praesentiam, quam ex hoc, quod habemus eum per inhabitationis gratiam. Sed putant quidam, quod ex hoc, quod habent deum per inhabitantem gratiam, habent ipsum essentialiter et ita per deitatis praesentiam. Sed taliter, priusquam haberent per inhabitantem gratiam, habebant. Aliter ergo, quam per divinitatis praesentiam, incipiunt eum habere, cum incipiunt ipsum habere per inhabitationis gratiam. Ergo secundum illud tantum, quod efficit in eis, cum non secundum deitatis praesentiam, incipiunt eum habere, cum incipiunt deum habere per inhabitationis gratiam. Sic ergo minus bonum habent aliqui ex hoc, quod habent deum per inhabitationis gratiam, quam ex hoc, quod ipsum habent per divinitatis praesentiam. Sed ad hoc dici potest : cum dicimur habere aliquod bonum, intelligimur summi boni, quod deus est, habere effectum. Ex hoc ergo, quod deum habemus per divinitatis praesentiam, minorem habemus boni summi effectum, quam ex hoc habeamus, quod habemus eum per inhabitationis gratiam.

Item per hoc, quod habent deum per divinitatis praesentiam, habent ipsius divinitatis praesentiam. Ergo per hoc, quod habent deum per divinitatis praesentiam, maius bonum habent, quam habeant ex hoc, quod habent ipsum per inhabitationis gratiam. Quod sequi non videtur, veluti non sequitur : virtutibus, quas quis habet, tanta beatitudine est dignus, quanta a deo est dignus. Ergo tanta beatitudine pro minori bono, quanta pro maiori est dignus.

187. Quare in se ipso dicatur esse deus. Sicut autem ubique, ita in se ipso esse dicitur deus, cuius dicti causam assignat Augustinus dicens : Ubique deus esse dicitur, quia nusquam est absens. In se ipso autem, quia non continetur in eis, quibus est praesens, tamquam sine his esse non possit.

188. An eo modo, quo est in se ipso, sit in singulis creaturis deus. Sed quaeritur, an deus sit in omnibus aliter, quam in se ipso, creaturis ; quod non videtur, Se ipso enim est in se ipso, sicut se ipso est in singulis creaturis. Eo ergo modo, quo est in se ipso, est in singulis creaturis deus : quod videtur. Non tamen sequitur : eo modo habent deum per praesentiam, quo est in se ipso deus. Veluti : eo iustificat deus, quo ipse est deus, non tamen eo iustificatur aliquis, quo deus est deus.

189. Quare incircumscriptus dicatur deus. Dicitur etiam incircumscriptus deus, quia ubique est essentialiter ac totus, ut in libro de spiritu sancto ostendit Ambrosius dicens : Cum omnis creatura certis suae naturae sit circums[cri]pta limitibus, quomodo quis audeat creaturam appellare spiritum sanctum, qui non habet circumscriptam determinatamque veritatem, quae et in omnibus et ubique semper est ?

190. An secundum se vel secundum effectum detur spiritus sanctus. Sic et tota trinitas ubique et in omnibus semper est. Quomodo ergo datur alicui spiritus sanctus, quando caritas dei diffunditur in corde illius per spiritum sanctum, cum, ex quo ipse fuit in eo, secundum deitatis praesentiam fuerit spiritus sanctus ? Si dicatur secundum effectum ipsius dari, scilicet virtutes et huiusmodi, non magis datur Spiritus quam pater et filius.

Item, si dicatur dari spiritus Sanctus, quia eo incipit diligere, cui datur, ergo eo tamquam auctore diligit vel tamquam proprietate vel alio modo. Non diligit tamquam proprietate vel tamquam virtute aliquis spiritu sancto nec alio modo, nisi dicatur tamquam auctore. Sic et patre et filio non solum diligit, sed et credit et facit, quicquid boni facit. Non ergo proprie est caritas, qua diligimus, spiritus sanctus, quod concedendum videtur.

Item, si diligimus spiritu sancto proprie, et eodem diligit pater filium. Ergo taliter diligimus deum, qualiter pater diligit filium et filius patrem.

Item, si divina essentia vel caritate, quae est trinitas, diligimus, tunc uno et eodem modo prorsus deum diligimus, quo se ipsum diligit deus. Quia enim una est potentia patris et filii et una natura, ideo indifferenter omnia operamur sic, quia una est et eadem dilectio, qua nos et deus diligimus. Ideo non dissimiliter nos et deus diligimus, quod falsum videtur. Unde dicendum videtur, quod divina essentia vel spiritus sanctus non est caritas, qua deum vel proximum diligimus.

191. Antequam res essent, erat in se ipso deus. Erat autem, antequam res essent, in se ipso deus, quod contra Maximinum haereticum ostendit Augustinus dicens : Sed dicet aliquis : antequam deus faceret caelum et terram, antequam sanctos faceret, ubi habitabat ? In se habitabat deus et apud se. Non ergo sic sunt sancti domus dei, ut ipsa subtracta cadat deus. Immo, sic deus habitat in sanctis, ut si ipse discesserit, cadant ipsi. Utrum autem in se ipso sit deus, sicut in tribus personis vel e converso, superius quaesitum est.

192. Quia summus spiritus est incircumscriptus, angelus intra eum currit, quocumque mittatur. Sed cum summus spiritus sit incircumscriptus, cum mittuntur, semper ei praesentes sunt circumscripti spiritus. Unde super Lucam Beda ait : Cum ad nos angeli mittuntur, sic exterius explent ministerium, ut tamen ante deum per contemplationem semper assistant, quia etsi angelus est spiritus circumscriptus, summus tamen, qui est deus, incircumscriptus est, intra quem currit angelus, quocumque mittatur.

193. Quod deus alicubi non sit. Sed contra hoc, scilicet quod alicubi sit deus, videtur, quod in libro octuaginta trium quaestionum ait Augustinus ita : Deus alicubi non est ; quod enim alicubi est, continetur in loco, et quod continetur in loco, corpus est. Deus autem corpus non est. Ergo deus alicubi non est. Sed hoc intelligitur ita, scilicet ut sui interpositione distantiam in loco faciat, quod de angelis et de anima intelligitur.

194. Quare, etsi sit in loco, non sit localis deus. Localis etiam non est, ut super Cantica auctoritas ait : Sciendum est, quod deus, qui ubique est, in loco est, sed localis non est. Locale dicitur, quod circumscribitur secundum partes loci supra, infra, ante, retro, dextra, sinistra. Cum vero angeli et humanae animae locales sint, id est in loco sint, circumscribi non possunt. Longe minus illa incomprehensibilis substantia circumscribi potest.

195. Spiritus creatus secundum tempus, non locum movetur. Sed non videtur secundum locum mutari spiritus creatus, ut super Genesim ostendit Augustinus dicens : Deus incommutabili aeternitate, voluntate, veritate semper idem, id est immutabilis movet spirituales creaturas per tempus, movet etiam per tempus et locum creaturam corporalem. Sed cum dicitur deus movere spirituales per tempus, intelligitur eas diversis temporibus diversis subicere motibus vel qualitatibus. Etiam secundum locum videtur movere spirituales creaturas, cum nunc auctore deo sint alicubi, ubi non fuerunt prius. Sed intelligitur deus non movere spirituales creaturas secundum locum, id est non ita, ut earum interpositione distantia in loco fiat.

196. An bonum est peccatum esse peccatum, et utrum, quia deo displicet, sit vitandum. Ut dictum est, potentia peccandi a deo non est, sed videtur peccatum esse bonum. Peccatum enim, quia deo displicet, vitandum est et prohibendum, et inde peccatum. Sed a deo est, quod deo displicet peccatum, et ita bonum est, quod deo displicet peccatum. Et sic bonum est, quod peccatum est vitandum, et ita bonum est peccatum esse peccatum.

Ad hoc dicitur : non quia deo displicet vel quia deus improbat illud, ipsum est aliquid, quod sit vitandum. Est autem, quia deus improbat, id est amore dei improbantis vitandum, id est cavendum. Est ergo et propter ipsum, id est ne incurramus peccatum, vitandum et cavendum et propter deum, id est ex amore dei improbantis ipsum peccatum. Quod vero dictum est : A deo est, quod sibi displicet peccatum, intelligitur ita : se ipso, id est voluntate sua improbat peccatum.

197. Qualiter peccatum esse nihil intelligatur. Cum ergo a deo non est peccatum, videtur esse nihil, iuxta quod super Ioannem Augustinus ait ita : Peccatum quidem non per ipsum verbum est. Et manifestum est, quoniam peccatum nihil est et nihil fiunt homines, cum peccant. Sed hic qualiter illud intelligi debeat, insinuat, cum homines proprie non fiant nihil, cum peccant. Unde ita intelligitur : Peccatum nihil est, id est per meritum peccati mortalis a summo esse, quod est a deo, summa essentia, separantur, et sic nihil fiunt homines, cum peccant, id est a summa essentia separantur, cum mortaliter peccant. Unde Hieronymus super Ezechielem : Quod ex deo non est, qui solus vere est, non esse dicitur. Ideoque peccatum, quod nos a vero esse abducit, nihil esse vel non esse dicitur.

Item Augustinus super illud Ioannis : Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil. Inquit enim : Malum non est factum per ipsum, nec idolum, quia nihil sunt, id est nulla natura sua subsistunt, quod est : a summa natura quasi suo auctore non subsistunt. Sed hoc videtur falsum de idolo, cum sit substantia ; sed idolum, in quantum est idolum, nihil est. Ergo forma idoli nihil est. Ad quod quidam dicunt : forma idoli nihil est, id est non est naturalis. Sic quaelibet bona operatio non est naturalis et ita nihil est.

198. An forma idoli sit a deo.

Item ab istis quaeritur, utrum forma idoli sit ab homine tantum, an a deo. Si a deo, ergo per verbum facta est. Sic ergo idolum, in quantum est idolum, a deo est. Si dicatur, quod non a deo est, sed ab homine tantum, ergo ipsa peccatum est, cum Augustinus exponens illud Ioannis : Qui credit in me, opera, quae ego facio, et ipse faciet, dicat in persona Christi : Non tamen ex se, sed ex me. Non est enim servus maior domino suo. Ipse enim sine eis multa, illi sine eo nihil nisi peccatum.

199. An quia pravitas hominis formam idolo dedit, ideo ipsa vel idolum non sit per verbum.

Item forte dicetur : quia pravitas hominis formam idolo dedit, ideo idolum non est factum per verbum, ut super epistulam primam ad Corinthios ostendit Augustinus dicens : Materiam enim deus formavit. Sed stultitia hominum formam idolo dedit. Quaecumque facta sunt naturaliter, quaecumque sunt in creaturis, facta sunt per verbum. Sed forma hominis in idolo non est facta per verbum, sicut peccatum non per verbum, sed est nihil et nihil fiunt homines eam peccant. Sed huius auctoritatis hic est intellectus : Materiam idoli deus formavit, id est creavit, sed pravitas formam idolo dedit, id est ex pravitate hominis forma idolo data est. Quaecumque facta sunt naturaliter, id est a summa natura per se exsistentia, quaecumque a natura summa exsistentia sunt in ipsis creaturis, facta sunt per verbum. Sed forma hominis in idolo, id est pravitas hominis, ex qua est forma hominis in idolo, non est facta per verbum, sicut aliud peccatum non est per verbum, sed est nihil, id est a summa essentia separat, quod tantum de mortali intelligitur.

200. An ideo non serpentes magorum a deo creati fuerint.

Item, si dicatur forma idoli ideo non esse per verbum, quia pravitas hominis, ut dictum est, formam idolo dedit, sic forma serpentium, factorum a magis Pharaonis, non est facta per verbum, nec ipsi per verbum facti sunt ; contra, quod Augustinus super Exodum ait : Sed monstrare difficile est, quomodo, etsi veri dracones facti sunt ex virgis magorum, non fuerint tamen creatores draconum nec magi nec angeli mali, quibus ministris illa fiebant. Insunt enim rebus corporeis per omnia elementa mundi quaedam occultae seminariae rationes, quibus cum data fuerit opportunitas temporalis, prorumpunt in species debitas suis modis et finibus, nec dicuntur, qui faciunt, animalium creatores, sicut nec agricolae segetum vel arborum vel huiusmodi, quamvis praebeant huiusmodi visibiles opportunitates et causas nascendi. Quod autem isti faciunt visibiliter, hoc angeli invisibiliter ; deus vero solus unus creator est, qui causas ipsas et rationes seminarias rebus inseruit.

201. Iniuste aliquid facere, non iuste vel iniuste pati peccatum est. Peccatum vero non esse poenam peccati velle videtur Augustinus in libro de libero arbitrio dicens : Non enim quisque, dum id, quod non vult, patitur, peccat. Nam si iuste patitur, non in eo peccat, quod patitur invitus, sed in eo peccavit, quod ita volens fecit, ut quod nollet, iure pateretur. Si autem iniuste patitur, quomodo peccat ? Non iniuste aliquid pati, sed iniuste aliquid facere peccatum est.

202. Poena non est peccatum, nec dicendum videtur : in quantum peccatum est, poena est bonum. Forte dicetur, ut : asserunt quidam, dicendum : peccatum, in quantum est poena, non est peccatum, sed bonum. Sic peccatum, in quantum est poena, quam patitur aliquis, est bonum, quod est in ipso, qui patitur, vel est aliud bonum. Sed aliud non. Tunc peccatum, in quantum est poena, quam patitur aliquis, est bonum, quod est in eo, qui patitur. Illud bonum est poena, quae est peccatum. Sic illud bonum est peccatum ; quod falsum videtur.

Item peccatum in quantum est poena, est aliud tantum, quam peccatum, cum in hoc, quod est poena, non sit nisi bonum, et in quantum peccatum est, peccatum non est nisi aliud quam bonum. Ergo peccatum, in quantum est poena et peccatum, est bonum et malum. Et ita peccatum, in quantum est poena et peccatum, est bonum et aliud. Et ita peccatum, in quantum est poena et peccatum, est duo. Ergo duo sunt, quae peccatum est, in quantum est poena et peccatum, et nulla duo sunt, quae sit peccatum, in quantum est poena, et peccatum, quae non sit ipsum. Ergo duo sunt peccatum, et ita peccatum est duo.

Item peccatum, in quantum est poena, est tantum bonum. Ergo peccatum, in quantum est poena, est tantum aliud quam peccatum. Ergo peccatum, in quantum est poena, est aliquid, quod non est peccatum. Sic quodlibet peccatum, quod poena est, in quantum est poena, est aliquid, quod non est idem peccatum, vel in quantum est poena, est aliud quam idem peccatum.

Item, quod peccatum sit poena, aut deus fecit, aut tantum creatura fecit. Si tantum creatura hoc fecit, ergo peccatum in hoc, quod poena est, non est bonum. Si deus fecit, quod peccatum sit poena, ergo deus fecit peccatum esse poenam peccati. Ergo deus fecit peccatum esse poenam, cuius poenae ipse fuit auctor, vel cuius poenae ipse non fuit auctor. Si dicatur, quod deus fecit peccatum esse poenam, cuius ipse non est auctor, ergo deus fecit peccatum esse aliquid, cuius ipse non est auctor, quare deus fecit peccatum esse peccatum, et ita deus est auctor peccati. Si deus fecit peccatum esse poenam, cuius est ipse auctor, ergo deus fecit peccatum esse aliquid, cuius ipse est auctor. Ergo deus fecit peccatum esse bonum, quare peccatum est bonum.

Item quaeritur, si deus est auctor poenae, quae est peccatum.. Quod si est, ergo deus est auctor alicuius, quod est peccatum. Ergo est auctor boni vel peccati, quod est peccatum. Sed non est auctor peccati, quod sit peccatum. Quare est auctor boni, quod est peccatum. Ergo bonum est peccatum.

203. Omnis peccati poena est iusta.

Item, cum omnis poena peccati sit iusta, tunc et poena, quae est peccatum, cum sit poena peccati, est iusta. Et quod omnis poena peccati sit iusta, in libro retractationum ostendit Augustinus dicens : Omnis autem poena, si peccati poena est, iusta est et supplicium nominatur.

204. Quoniam iustum est, ut mali puniantur, iusta est eorum poena, et hoc, quod iustum est, bonum est. Sed omnis iusta poena a deo est, ut in libro retractationum asserit Augustinus dicens : Videndum est, ne male intelligatur, quod dixi : Deus auctor mali non est, qui et omnium, quae sunt, auctor,est, quae in quantum sunt, in tantum bona sunt. Id est, deus auctor peccati non est, qui omnium, quae a summa natura sunt, auctor est, quae in quantum sunt, bona sunt, id est a quo sunt, ab eo habent, ut bona sint. Et subiungit : Et ne hinc putetur, non ab illo esse poena malorum, quae utique malum est his, qui puniuntur, hoc ita dixi, sicut dictum est : Deus mortem non fecit, cum alibi scriptum sit : Mors et vita a domino deo est. Malorum ergo poena, quae a deo est, malum est quidem malis, sed in bonis dei operibus est, quoniam iustum est, ut puniantur mali, et utique bonum est omne, quod iustum est. Ergo omnis poena peccati, et ita omnis poena, quae est peccatum, est bonum, si omnis poena a deo est. Et addit : Sic ergo dicitur deus non fecisse mortem, quia non fecit illud, pro quo mors infligitur, id est peccatum. Cum ergo omnis poena peccati et omnis alia bonum sit, quia a deo est, et nullum bonum sit peccatum, manifestum est, quod nulla poena est peccatum, maxime cum ex hoc, quod habet poenam, non habeat in se, nisi quod est a deo.

205. Invidia poena non est, etsi sit alieni boni dolor. Sed cum invidia sit alieni boni dolor et omnis dolor sit poena, videtur peccatum esse poena peccati. Sed hoc secundum effectum dictum videtur. Est enim invidia odium alienae felicitatis, unde dolor de alieno bono nascitur in mente.

Item Augustinus super illud Psalmi : Supercecidit ignis et non viderunt solem : Hic ignis superbiae et concupiscentiae et irae intelligitur. Istas poenas pauci intelligunt, id est horum peccatorum poenas futuras pauci intelligendo timent. Idem ibidem ait : Inter primum peccatum apostasiae et ultimam poenam ignis aeterni media quae sunt, et peccata sunt et poenae peccati. Id est : peccatum primum et omnia, quae media sunt inter primum peccatum et ultimam poenam ignis aeterni, et poenae sunt, id est punientia sunt, quia ex eis poenae oriuntur, et peccata sunt, ut ignis aeternus poena est, id est puniens est, quia ex eo poena nascitur.

206. Qualiter intelligendae sint auctoritates, quae velle videntur, quod peccatum est poena et causa peccati. Sed quaeritur, utrum peccatum in hoc bonum sit, quod puniens est ; quod videtur. Cum enim velit deus, ut peccatum puniens sit et puniat, videtur in hoc placere deo et esse bonum.

Item, cum puniat, secundum quid punit ? Secundum quod ipsum est peccatum vel secundum aliud ?

Ad hoc dicitur : non puniens dicitur proprie, sed dicitur poena vel puniens secundum quod inde oritur, scilicet secundum poenam, quae ex peccato nascitur.

Sed quomodo nascatur ex peccato quaeritur.

Ad quod dici potest, quoniam deo solo operante nascitur ex peccato poena peccati, veluti ex calore ignis innascitur ustio, quae proprie poena dicitur. Vel potest dici, quod peccatum poena dicatur, quia, dum quilibet peccatum committit, per ipsum meretur, ut gratia aliqua privetur, quod est poena, quam cum eodem peccato patitur. Iuxta hanc intelligentiam poena est omne peccatum.

Item Gregorius super Ezechielem : Contemnenti, qui non vult poenitere, ponit deus offendiculum, ut gravius impingat. Id est : Contemnenti, qui non vult poenitere, subtrahit deus gratiam, qua subtracta incurrit offendiculum, id est peccatum, ut gravius impingat, id est ruat. Et adiungit : Peccatum, quod per poenitentiam citius non deletur, aut peccatum est et causa peccati, aut peccatum est et poena peccati, aut peccatum est simul et causa et poena peccati. Id est : Peccatum mortale, in quo diu aliquis perseverat, aut peccatum est et causa peccati, id est voluntas mortalis, quae perducitur ad opus peccati, aut peccatum est et poena peccati, id est aut est peccatum tale, quod est opus, per quod patet, quod quis est dignus damnatione, quae est poena peccati, vel est opus, cuius merito incurrit aeternam damnationem, quae est poena peccati ; aut est simul et causa et poena peccati, id est aut est peccatum, quod est voluntas mortalis, quae perducitur ad opus peccati et per quam aliquis incurrit damnationem aeternam, quae est poena peccati. Vel ita exponi praedicta auctoritas potest, scilicet : Peccatum, quod per poenitentiam citius non deletur, aut peccatum est et causa peccati, id est peccatum, cuius merito subtrahitur alicui gratia, qua subtracta incurrit ipse culpam peccati, aut peccatum est et poena peccati, id est peccatum, pro quo punitur quis damnatione, quae est poena peccati, aut peccatum est simul et causa et poena peccati, id est aut est peccatum, cuius merito subtrahitur alicui gratia, qua subtracta incurrit ipse culpam peccati et per idem est dignus damnatione, quae est poena peccati.

Item Augustinus in retractationibus : Usque adeo peccatum est voluntarium malum, ut nullo modo sit peccatum, nisi sit voluntarium. Potest videri falsa haec definitio, sed si diligenter excutiatur, invenitur verissima ; peccatum quippe illud cogitandum est, quod tantummodo peccatum est, non quod etiam poena peccati. Sed qualiter nullum voluntarium peccatum sit poena et quando sit poena non videtur. Est ergo hic praedictorum verborum intellectus : Usque adeo peccatum, id est illicitus motus interior est voluntarium malum, id est interior motus illicitus, ut nullo modo sit peccatum, id est illicitus, nisi sit voluntas rium, id est motus interior. Potest videri falsa haec definitio praedictis verbis prolata, sed si diligenter excutiatur, invenitur verissima. Peccatum quippe illud cogitandum est, quod tantummodo peccatum est, id est interior motus illicitus est, non quod etiam poena peccati, id est non opus, per quod patet, quod quis est dignus poena peccati. Vel potest aliter exponi praedicta Augustini auctoritas, scilicet : Usque adeo peccatum est voluntarium malum, id est usque adeo peccatum mortale, quod a sciente committitur, est malum ex contemptu commissum, ut vel nullo modo sit peccatum, vel is non tantum peccatum, nisi sit voluntarium, id est ex contemptu commissum. Et subiungit : Potest videri falsa haec definitio, sed si diligenter excutiatur, invenitur verissima. Peccatum illud quippe cogitandum est, quod tantummodo peccatum est, non quod etiam poena peccati, id est quod tantummodo peccatum mortale est, non etiam procedens ex ignorantia vel coactione, quae sunt poenae peccati. Quam intelligentiam idem Augustinus insinuat subiungens : Quamvis et illa, quae non immerito non voluntaria peccata dicuntur, quia vel a nescientibus vel coactis perpetrantur, non omnimodo possint non voluntaria dici ; vel ut Augustinus in retractationibus ait : Peccatum intelligendum est, quod tantum peccatum est, non quod est etiam poena peccati, scilicet peccatum primi hominis, quod fuit peccatum et causa peccati, sed non poena peccati, id est fuit peccatum, cuius merito innata est corruptio, quae fuit et est causa peccati et non fuit causa poenae praecedentis peccati.

Item idem in eodem : Potest putari ista sententia falsa, quam diximus, nusquam nisi in voluntate esse peccatum, cum apostolus dicat : Quod nolo, hoc facio. Sed peccatum, quod nusquam est nisi in. voluntate, illud praecipue intelligendum est, quod iusta damnatio consecuta est, id est primum hominis peccatum. Et intelliguntur praedicta ita : Potest putari ista sententia esse falsa, quam diximus, scilicet quoddam peccatum nusquam nisi in voluntate esse. Sed peccatum, quod nusquam est nisi in voluntate, id est peccatum, quod fuit in aliquo homine voluntas sine praecedente fomite peccati, illud praecipue intelligendum est, quod iusta damnatio consecuta est, id est illud, cuius merito primus homo damnatione secutura dignus fuit, id est primum peccatum primi hominis.

207. Quid contra eos dicatur, qui peccatum esse nihil dicunt. Dicitur tamen a quibusdam, quod peccatum, in quantum est peccatum, est nihil, eo, sicut supradictum est, quod Augustinus dicat : Peccatum nihil est et nihil fiunt homines, cum peccant.

Contra hos dicitur : non ergo in hoc, quod aliquis fecit illud, quod deus prohibuit, peccatum fecit, quia in hoc nonnisi nonnihil fecit.

Item, omne peccatum, in quantum est peccatum, non est aliquid, sed nihil. Sic non est possibile aliquod peccatum esse peccatum, nisi in quantum est nihil et non aliquid. Ergo si in hoc, quod facit aliquid, quod deus prohibet vel quod est contra voluntatem dei, nonnisi peccatum facit, in hoc, quod facit illud, quod deus prohibet vel quod est contra voluntatem dei, nonnisi, quod non potest esse aliquid, facit. Sic in hoc, quod aliquis facit, quod deus prohibet vel quod est contra voluntatem dei, nonnisi, quod non potest fieri ab eo, facit. Ergo in hoc, quod aliquis facit illud, quod deus prohibet vel quod est contra voluntatem dei, non facit, nisi quod ab eo fieri non potest, et ita in hoc non facit nisi illud, quod ipse non potest facere. Sed quod nullus potest facere, nulli prohibetur. Ergo in hoc, quod aliquis facit illud, quod deus prohibet vel quod est contra voluntatem dei, non facit nisi illud, quod deus non prohibet. Sic in hoc, quod facit aliquis, quod deus prohibet vel quod est contra voluntatem dei, non facit, quod deus prohibet, quod falsum est.

Item peccatum, in quantum est peccatum, nihil est. Ergo peccatum, in quantum est peccatum, non est aliquid. Ergo peccatum, in quantum est peccatum, non est aliquid, per quod aliquis sit dignus poena, nec in quantum peccatum est bonum, est aliquis dignus poena. Non ergo peccato aliquis est dignus poena.

Item nullum peccatum, in quantum est peccatum, potest esse aliquid, ergo nullum peccatum, in quantum est peccatum, est in aliquo, vel nullum peccatum, in quantum est peccatum, potest esse. Ergo nullum peccatum, in quantum est peccatum, potest esse vel est in aliquo. Sic nullus dignus est poena pro peccato, pro eo, quia ipsum sit peccatum eius, vel pro eo, quia sit bonum, quod sit in eo. Ergo nullus dignus est poena pro peccato.

Item nullum peccatum, in quantum peccatum est, potest esse a solo homine, si nullum peccatum, in quantum est peccatum, potest esse nec in quantum bonum est. Ergo nullum peccatum ab homine tantum est. Eadem ratione nec a diabolo. Sic nullus est auctor peccati.

Item ab homine tantum est, quod peccatum est peccatum ; vel solus homo vel diabolus facit peccatum esse peccatum ; ex hoc, quod solus homo vel diabolus facit peccatum esse peccatum, aliquid operatur. Ergo vel quod a solo homine vel quod a solo diabolo est, vel etiam a deo est. Si dicatur, quod homo veil diabolus non operatur aliquid ex hoc, quod facit peccatum esse peccatum, ergo nec peccatum facit esse peccatum ex hoc, quod facit peccatum esse peccatum.

Item, si peccatum, in quantum est peccatum, non potest esse nec fieri, nulli prohibendum est, in quantum est peccatum, nec in quantum est bonum. Dicunt enim : omne peccatum est bonum, ergo nulli prohibendum est peccatum. Non est dicendum, quod homo vel diabolus operetur aliquid, quod a deo sit ex hoc, quod facit peccatum esse peccatum. Dicunt tamen huiusmodi locutiones esse multiplices : peccatum est aliquid, peccatum est res bona. Ita illud, quod malitiosum est, est aliquid et est res hona. Verum est. Malitia autem ipsa non est aliquid, non est res bona. Contra, istos dicitur : malitia ipsa non est, nec esse potest. In nullo ergo esse potest. Pro illa ergo nullus puniendus est.

Item, ipsa malitia ab aeterno nihil fuit, nec aliquid esse potuit. Ergo non magis modo nihil vel minus, quam ab aeterno fuerit. Non ergo magis vel minus modo est peccatum, quam ab aeterno fuerit, vel non modo magis pro ea quis est puniendus, quam ab aeterno fuerit.

Item, cum ab aeterno nihil malitia illa aequaliter fuerit, non auctore homine vel diabolo inceperit esse peccatum.

Item, cum ab aeterno aequaliter et modo nihil fuerit, quaeritur, si homo vel diabolus fecit, quare ipsa peccatum sit. Non videtur, cum in se illam non acceperit, nec aliud fecerit, propter quod ipsa peccatum sit.

Item, secundum quod ipsa malitia facta est peccatum, non secundum quod nihil est, incepit esse peccatum vel facta est peccatum, cum ab aeterno et postea semper nihil fuerit. Si dicatur, quod ex hoc, quod ipsa nihil est et hoc placet deo, ut ipsa sit nihil, ex hoc ergo, quod deo placet, malitia peccatum est, quod forte concedetur, cum omne peccatum ex eo sit, quia ex creatura bona, quod deo placet.

Item ex hoc, quod ipsa est nihil, ipsa est peccatum. Sed placet deo, quod ipsa sit nihil ; placet ergo deo, quod ipsa sit peccatum, quod falsum videtur.

Item, cum secundum plurimos aliquo opus sit peccatum, nec, in quantum est illud opus, est peccatum, quaeri potest, secundum quid ipsum opus sit peccatum. Forte dicetur : secundum voluntatem malam. Tunc voluntas mala peccatum est. Aut ergo in quantum ipsa est, illa voluntas est peccatum, aut secundum aliud. Forte dicetur secundum privationem debiti finis, ut quibusdam videtur, et haec nihil est. Sed contra eos, quod dictum est de malitia, de privatione debiti finis dici poterit.

Item privatio debiti finis dicitur, quando non fit illud opus propter deum, propter quem fieri debet, cum omnis mala voluntas et omne malum opus peccatum dicatur, quia privatur debito fine, propter quem fieri debet. Sed propter deum nullum opus est, nulla voluntas est, quae non debeat fieri propter deum. Nullum ergo opus, nulla voluntas prohibita est. Falsus ergo videtur Augustinus dicens hoc praecepto : Non moechaberis prohiberi opus, hoc autem, scilicet : Non concupisces uxorem proximi tui, voluntatem.

Item, nihil olim praecipiebatur, quod modo prohibeatur.

Item, si omne opus propter deum faciendum est, tunc ducere matrem in uxorem et cognoscere matrem suam propter debitum finem, scilicet propter deum bonum est.

Item voluntas, qua vult aliquis, ut deus non sit deus, propter deum habenda est. Forte dicetur, quia haec voluntas non potest propter deum haberi. Sed si hoc est, non est voluntatis huius debitus finis deus, scilicet ut propter ipsum haec voluntas debeat haberi.

Item, omnis voluntas et omne opus, quae peccatum sunt, in hoc tantum peccata sunt, quod non referuntur ad debitum finem. Ergo omnes operationes et voluntates malae, cum aequaliter non referantur ad debitum finem vel aequaliter debito fine priventur, aequalia peccata sunt. Si dicatur, quod inaequaliter debito fine privantur et ideo inaequalia peccata sunt, tunc quaeritur, in quo consistat aequalitas privationis debiti finis. Non in aequalitate voluntatis vel operationis vel contemptus aequalitas privationis debiti finis consistere videtur, cum in hoc, quod voluntas et operationes et contemptus nonnisi bona sint, nec in alio aequalitas vel inaequalitas privationis debiti finis consistere videtur. Aequalis ergo privatio debiti finis in omnibus operibus et voluntatibus esse videtur. Et ita aequalia omnia esse peccata videntur.

Item, si omnis malitia vel privatio debiti finis nihil est nec aliquid esse potest, non videtur, quod alia sit unius malitia et alia alterius, nec privatio debiti finis unius est alia et alia alterius. Sic non videtur aliud peccatum malitia unius quam malitia alterius. Sic malitia unius non differt a malitia alterius, cum nulla malitia aliquid esse possit. Et ita peccatum unius ab alterius peccato non differt. Sic non erit nisi unum et idem peccatum. Sed quaeritur, quo vel secundum quid mala voluntas huius vel malitia istius sit aliud peccatum, quam mala voluntas alterius vel malitia alterius. Non invenietur, quo vel secundum quid voluntas mala vel malitia istius sit aliud peccatum quam mala voluntas alterius vel malitia alterius. Et quia haec inconvenientia sequuntur, si peccatum est nihil, restat, ut peccatum sit aliquid.

208. An esse vel essentiam ab homine habeat peccatum. Sed et contra hoc forte aliquid dici poterit. Ex homine tantum vel ex diabolo peccatum est et peccatum est aliquid. Sic peccatum habet esse aliquid, vel esse ab homine tantum vel a diabolo. Quod si est, tunc esse habet peccatum vel essentiam habet peccatum, quae tantum ab homine est. Ergo essentia, quam habet peccatum, peccatum est. Et sic illud, quod in peccato est, peccatum est. Et ita peccatum est in peccato.

Ad hoc dicitur : verum est, quod ex homine peccatum est et quod peccatum est aliquid, cum hic sit huius locutionis intellectus : ab homine peccatum est, vel : ab homine peccatum est, quod est aliquid, vel : ab homine est aliquid, quod est peccatum. Nec tamen verum est, quod ex homine peccatum habeat esse tamquam aliud a se vel essentiam tamquam aliam a se. Potest tamen vera esse haec locutio : ex homine habet esse vel essentiam peccatum, ut hic sit sensus : ex homine est essentia, quae est peccatum.

209. Quia ex creatura tantum est primus motus, est peccatum.

Item, cum primus motus illicitus sit peccatum ab homine, tunc homo fecit illud esse peccatum. Sed non videtur, quod fecerit illud esse peccatum, cum nec volendo nec faciendo prius aliquid fecerit, unde motus primus fuerit peccatum. Si dicatur : ex originali peccato, scilicet ex fomite peccati fuit et est prior motus peccatum, dicitur : primus motus illicitus, qui in homine primo fuit, peccatum fuit. Non tamen ex fomite peccati ipse peccatum fuit. Ex quo ergo ipse peccatum fuit ? Dici potest : ex hoc, quod ex creatura tantum fuit. Sed sic non potuit deus facere, ut homo vel alia creatura aliquid ex se tantum faceret. Cum ergo haec voluntas mala tantum ab homine sit, ipsa peccatum est, et quia ipsa est haec voluntas, eadem peccatum est, ut consecutive tamen hoc intelligatur, quod est : si is haec voluntas est, haec voluntas ipsa est peccatum.

210. An quia peccata ex eadem causa et aequali procedunt, aequalia debeant iudicari. Sed cum primus motus et consensus mortalis in primo homine insimul fuerint, videtur, quod ambo mortalia et aequalia peccata fuerint, cum ex eadem causa et aequali ambo peccata fuerint, scilicet nonnisi ex hoc, quod ex solo homine fuerint.

Ad hoc dicitur : licet ex solo homine et inde peccata fuerint, non tamen aequalia inde peccata fuerunt. Veluti : idem homo est auctor maioris et minoris peccati ; non tamen, quia idem est auctor utriusque, ideo aequalia sunt maius et minus peccatum. Similiter cum omnia bona ex hoc tantum, quod a summo bono sunt, sint bona, non tamen aequaliter sunt omnia bona bona. Sed forte hoc non esse simile dicetur, quia in voluntate conditoris consistit, ut aliud bonum sit maius, aliud minus. Non autem fuit in voluntate hominis primi, ut alterum illorum peccatorum esset minus et alterum esset maius. Ad quod dicitur : licet hoc non per omnia sit simile, nihilominus simile dicendum videtur.

Item voluntas mala alicuius peccatum maius est, quam eiusdem peccatum minus. Quaeritur, unde ipsa mala voluntas maius peccatum fuerit. Si dicatur, quia maior in malo, id est ad malum voluntas fuerit, hoc non videtur verum, cum hoc sit esse maius peccatum, nisi ita intelligatur : si illa mala voluntas est maior in malo, ipsa est maius peccatum.

Item, quod ipsa mala voluntas sit illa voluntas maior quam aliud peccatum et quod ipsa est maius peccatum ex aliquo, est inde scilicet, quod a sola creatura est. Sic nonnisi inde est maius peccatum, unde aliud minus. Non tamen aequalia peccata dicuntur, ut praemisso simili patet. Sed quaeritur, utrum opus ideo dicatur peccatum, quia sit ex homine tantum, quod quidem concedendum videtur.

211. An mala voluntas sit mala, quia est ad malum. Utrum autem voluntas mala iudicanda sit, quia est ad malum, an malum opus, quia ex mala voluntate procedit, quaeri solet.

Ad quod dici potest : neque ex voluntate opus est malum, neque ex opere voluntas est mala, ut ex praedictis patet. Potest tamen dici, quia voluntas mala sit, quia est ad opus malum. Id est : inde patet, quod mala est, vel inde potest probari mala, quia ad malum opus est. Sic etiam opus inde malum est, id est inde potest probari malum, quia fit ex voluntate mala.

212. An bonum mala possit fleri voluntate et e converso. Non enim videtur aliquid, quod est peccatum, bona voluntate fieri, nec aliquid, quod sit bonum, mala voluntate fieri. Si enim dicatur : cum quis dat mala intentione panem pauperi, tunc mala voluntate bonum fieri non videtur, cum tunc velit, quod velle debet voluntate, quam habet. Velle autem, quod velle debet, in isto, qui mala intentione dat panem pauperi, bonum est. Voluntas ergo bona in isto est, qua dat panem pauperi, etsi mala intentione hoc faciat.

213. Utrum quod solus homo facit, umquam deus facere potuerit. Ut dictum est, omne, quod est peccatum, a sola creatura est. Sed quaeritur, utrum aliquid, quod est peccatum, posset esse a deo vel potuit esse a deo. Quod si est, deus potuit facere aliquid esse illud, propter quod aliquis est dignus aeterna poena, et nonnisi ideo ipsum est peccatum, quia est illud, quod deus potest facere, et ita, quod potest esse bonum.

Item, si aliquid, quod solus operatur homo, umquam deus facere potuerit, tunc omnia eadem ratione, quae solus homo operatur, deus facere potuit. Sed nonnisi quod est peccatum, solus homo operatur. Ergo omnia, quae sunt peccata hominis, deus facere potuit, quod videtur falsum.

214. Omnium honorum et non malorum auctor est deus. Videtur autem deus non posse efficere, ut aliquid, quod est, desinat esse, ut in libro octuaginta quatuor quaestionum ostendit Augustinus dicens : Qui omnium, quae sunt, auctor est et ad cuius bonitatem pertinet, ut sit omne, quod est, boni tantummodo causa est. Quocirca mali auctor non est et ideo summum bonum est. Non est igitur causa deficiendi, id est ad non esse tendendi, qui, ut ita dicam, est causa essendi, qui omnium, quae sunt, auctor est, quae, in quantum sunt, bona sunt. Horum verborum hic est intellectus : Qui omnium, quae sunt, auctor est, id est omnium naturalium ; naturalia autem intelliguntur, quae a summa natura exsistunt. Est ergo sensus : Qui omnium, quae sunt, id est omnium a deo exsistentium, quae sunt, auctor est, et ita haec locutio nugatoria videtur esse. Est ergo sensus : Qui omnium, quae sunt, id est omnium summo auctori non displicentium, quae sunt, auctor est. Quod autem subiungitur : et ad cuius bonitatem pertinet omne, quod est, hoc superfluum videtur, si intelligatur ab eo esse omne bonum, quod est. Intelligitur ergo : ad cuius bonitatem pertinet omne, quod est, id est praesentia bonitatis cuius participat omne, quod substantia est, qui boni tantummodo causa est, id est auctor est. Quocirca mali auctor non est et ideo, id est eo, quo ipse auctor boni est, summum bonum est. Non est igitur causa deficiendi, id est ad non esse tendendi, qui, ut ita dicam, est causa essendi, id est non potest ab eo esse meritum deficiendi, id est aliquod bonum amittendi, qui omnium naturarum, quae sunt, auctor est, quae in quantum sunt, bona sunt, id est a quo sunt, bona sunt.

215. Quid sit intelligendum, cum dicitur hoc aut illud bonum. Idem in eodem : Omne, quod est, in quantum est, bonum est. Summum enim est illud bonum, cuius participatione sunt caetera bona. Intelligitur ergo bonum summi boni praesentia participans, ut in tertio capitulo octavi libri de trinitate insinuat Augustinus dicens : Cum itaque audis bonum hoc et bonum illud, quae possunt alias dici etiam non bona, si posueris sine illis, quae participatione boni bona sunt, perspicere ipsum bonum, cuius participatione bona sunt, simul enim et ipsum intelligis, cum audis hoc aut illud. Si ergo potueris illis detractis per se ipsum perspicere bonum, perspexeris deum. Et est huius auctoritatis intellectus, scilicet : Cum itaque audis dici hoc bonum, illud bonum, quae possunt alias, id est secundum aliam significationem et non contrariam dici etiam non bona, id est non digna vita, si potueris perspicere, id est intelligere sine illis, id est ita, quod non intelligas illa, quae participatione boni bona sunt, ipsum bonum, cuius participatione bona sunt, simul et ipsum intelligis, cum audis hoc bonum aut illud. Si ergo potueris illis detractis per se ipsum perspicere bonum, id est si potueris illis non intellectis, quae participatione boni bona sunt, intelligere per se ipsum, id est summum bonum, perspexeris, id est intelliges deum. Ex his ergo patet, ut, cum dicimus : hoc bonum vel illud, intelligendum esse participans praesentiae summi boni per hoc nomen bonum.

216. Quod omnia bona a deo sint. Sic ergo omne, quod bonum est, a summo bono bonum est, ut in libro primo de doctrina christiana Augustinus ait : Ille summe ac primus est, qui omnino incommutabilis est, et caetera, quae sunt, nonnisi ab illo esse possunt et ideo bona sunt, in quantum acceperunt, ut sint.

217. Quod non potest habere aliquid peccatum, nisi ipsum sit aliquod bonum. Hic autem bona intelliguntur naturae, quae etsi sint vitiosae, tamen sunt bonae, ut in Enchiridion insinuat Augustinus dicens : Omnis natura bonum est, nec res aliqua mala esset, si res ipsa, quae mala est, natura non esset. Non ergo posset esse malum, nisi esset aliquod bonum. Sed quod dictum est : Nec res aliqua mala esset, intelligendum est : nec creatura mala esset, id est peccatrix esset, si ipsa res, id est creatura natura non esset, id est a deo non esset. Non ergo posset esse malum et vitiosum vel habens peccatum, nisi ipsa natura esset aliquod bonum.

218. Malum ex bono oritur nec fuit, unde oriri posset, nisi ex bono. Est autem natura et sic bonum peccati causa, unde Augustinus ait in responsionibus contra Iulianum haereticum, qui dixerat : Si ex natura peccatum est, tunc mala est natura : Quaeso, ut si potest respondeat Iulianus : manifestum est, ex voluntate mala tamquam ex arbore fieri omnia opera mala, tamquam fructus malos. Sed ipsam malam voluntatem unde dicit exortam, nisi ex bono ? Si enim ex angelo, quid est angelus nisi bonum opus dei ? Si ex homine, quid erat ipse homo nisi bonum opus dei ? Immo, quid erant haec duo, antequam in eis oriretur mala voluntas, nisi bonum opus dei et bona et laudanda natura ? Ergo ex bono oritur, nec fuit, unde oriri posset, nisi ex bono. Dico ergo, quia voluntatem malam nullum malum praecessit, sed ex bono originem habuerit.

219. An ex voluntate mala oriantur opera mala. Sed non videtur verum, quod omnia opera mala ex voluntate mala oriantur. Bona est enim voluntas, qua vult quis avem occidere, ut inde pauperem infirmum pascat. Sed proiciendo lapidem contingit, ut hominem occidat. Ecce bona voluntate motus est, ut lapidem proiceret. Sed proicere lapidem peccatum fuit, dum hoc opere hominem occiderit.

Ad hoc dicitur, quod proicere lapidem peccatum non fuit, quod per hoc patet, quia idem opus essentialiter potuit esse ita, ut hominis non sequeretur occisio.

Item, fuit, priusquam occideretur homo, nec tunc homicidium erat, nec aliud malum, nec aliquod opus tunc fecit, quod esset peccatum. Non ergo proicere lapidem fuit peccatum. Sed contra dicitur : hominem occidit, ergo peccavit, cum Urbanus secundus dicat : Clerico iaciente lapidem puer dicitur interemptus. Nos pro amore tuo in suo ordine eum permanere permittimus, ut tamen semper in poenitentia et timore permaneat. Sed ad hoc dicitur, quod de negligentia tales puniuntur, qui non cavent etiam, quae facienda sunt, qualiter operentur. Et hoc fit magis ad cautelam aliorum, quam ex meritis peccatorum. Potest dici etiam, quod non hominem proprie occidit, sed ex iactu lapidis ictus ipsius lapidis fuit, unde secuta est occisio hominis. Sic lapis impulsus hominem occidit, ut per se ruens quandoque hominem perimit. Videtur ergo ex sola intentione opus esse peccatum.

220. An eadem possint bona et mala intentione fleri. Si enim hac intentione quis lapidem proiciat, ut hominem occidat, nulli dubium est, sive occidat sive non, quin mortale peccatum committat. Quod in libro contra mendacium Augustinus confirmat dicens : Interest plurimum, qua causa, quo fine, qua intentione quid fiat. Sed ea, quae constat esse peccata, nullo bonae causae obtentu, nullo quasi bono fine, nulla velut bona intentione facienda sunt. Ea quippe opera hominum, si causas habent bonas vel malas nec sunt bona nec mala, quae non sunt per se ipsa peccata, sicut victum praebere pauperibus bonum est, si fiat causa misericordiae cum recta fide, et concubitus coniugalis, quando fit causa generandi, si ea fide fiat, ut generentur regenerandi ; haec rursus mala sunt, si malas habent causas. Cum dixit : Sed ea, quae constat esse peccata, nullo bonae causae obtentu, nullo quasi bono fine facienda sunt, insinuavit, quod mala bona intentione fieri possunt. Sic et bona quandoque mala intentione fiunt. Non ergo aliquod peccatum etiam veniale faciendum est hac intentione, ut vitetur maius. Quod autem subiungit : Ea quippe opera hominum, si causas habent bonas vel malas nec sunt bona nec mala, quae non sunt per se ipsa peccata intelligitur ita : Ea quippe opera hominum, quae non sunt per se ipsa peccata, id est prohibenda, si causas habent bonas, subintelligitur bona sunt, id est praemio digna sunt, vel si malas habent causas nec bona sunt, id est nec digna praemio sunt, nec mala sunt, id est nec damnabilia sunt, ut per exempla ostendit dicens : Sicut victum praebere pauperibus, si fiat causa misericordiae cum recta fide, et concubitus coniugalis, si fiat causa generandi etc. sunt digna praemio. Haec rursus mala sunt, id est male facta sunt, si malas habent causas. Non ergo ostenditur hac auctoritate, quod ex intentione peccatum sit mortale. Potest tamen dici, quod proicere lapidem, ut avem occidat, peccatum non est, quacumque intentione fiat. Quod autem dictum est ab Augustino : Manifestum est ex voluntate mala fieri omnia opera mala, intelligitur ita : Manifestum est voluntate movente ad malum, ex natura bona fieri omnia mala opera, cum nonnisi ex bono oriatur peccatum.

221. An alia fuerit voluntas zelus Pauli et alia voluntas, qua persequebatur ecclesiam dei, et an intentio voluntatem praecedat. Sic etiam Pauli voluntas mala fuit, qua movebatur, ut ecclesiam dei persequeretur. Sic ergo zelus Pauli malus erat, non ergo dei erat. Illo enim zelo movebatur, ut persequeretur ecclesiam dei. Ad quod dici potest, quod non illo zelo movebatur ad persequendum, sed ad placendum deo.

Item intentio aliqua in Paulo erat ; illa aliquid intendebat, quod volebat, vel aliud. Sed aliud non. Illud ergo intendebat, quod volebat ; voluntas ergo erat illa intentio, non qua volebat persequi ecclesiam dei, sed qua volebat aliud. Dicetur forte : qua volebat placere deo. Haec autem erat ante voluntatem, aut post voluntatem, qua vollebat persequi ecclesiam dei, cum insimul illos motus voluntatis habere mens non posset. Sed si post voluntatem, qua volebat persequi ecclesiam dei, intentio in mente erat, tunc voluntatis motus praecedens non inde minus malus erat, cum nulla intentione bona voluntatem illam haberet. Si intentio praecedens erat et illa movebatur ad hoc, ut persequeretur, ergo intentio mala erat, quia ad malum movebat. Sic cum prava sit intentio, qua propter inanem gloriam dat victum pauperi, quia ad bonum movet, et ipsa bona erit. Unde quod de zelo, cum forte zelus possit intentio appellari, dictum est, hoc et de intentione poterit dici. Praecedit autem semper intentio voluntatem, qua vult aliquid propter illud, quod intendit. Praecedit enim semper opus, sicut et voluntatem, qua illud vult, praecedere videtur. Quod opus intentio praecedat, ostenditur super Matthaeum ita : Quandoquidem intentio sequens opus informat. Ergo si lumen etc.

222. Videtur omnis occidens operari bonum et ita nullum opus esse, quod non sit bonum. Videtur autem nullum esse opus malum, ut insinuat Augustinus super illud Exodi : Qui autem non est insidiatus, sed deus tradit illum in manus eius etc. Inquit enim aliam litteram ponens : Si autem nolens, sed deus tradidit illum in manus eius etc. Ita hoc dicitur, quasi, etsi volens occiderit, posset occidere, nisi deus traderet in manum eius. Intelligitur ergo tantummodo deum fecisse et pro hoc tantummodo, quia deus id fecit, dictum est : Sed deus tradidit in manum eius. Hoc ergo interest, quod illic tantum deus fecit, hic autem et deus et homo propter voluntatem facientis. Sed non sicut deus homo. Deus enim iuste, homo autem poena dignus, non quia illum occidit, quem deus vellet occidi, sed quia per iniquitatem. Non enim ministerium deo iubenti praebuit, sed suae malignae cupiditati servivit. In eodem ergo facto deus de occulta aequitate laudatur et homo de propria iniquitate punitur. Non enim, quia deus proprio filio non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit illum, ideo Iudas iuste tradidit. Haec auctoritas de his loquitur tantum, qui poenam mortis meruerunt, et est horum verborum intellectus : Ita hoc dicitur, quasi etsi volens occiderit, posset occidere dignum morte, nisi deus traderet eum in manus eius. Intelligitur ergo deum tantummodo fecisse, id est in manum occidentis dignum poena mortis sine voluntate occidentis tradidisse, et per hoc tantummodo, quia deus id fecit, subintelligitur id est sine voluntate occidentis occidendum in manus eius tradidit, dictum est : Sed deus tradidit in manus eius. Hoc ergo interest quod illic, scilicet quando nolens occidit, tantum deus fecit, id est sine voluntate occidentis in manus ipsius occidendum tradidit. Hic autem, id est quando volens occidit et deus et homo, subintelligitur operatur propter voluntatem facientis, id est quia deus tradidit occidendum in manus occidere volentis. Sed non sicut deus homo, subintelligitur operatur. Deus enim iuste, homo autem poena dignus, non quia illum, scilicet dignum occidi occidit, quem deus vellet occidi, sed quia per iniquitatem, subintelligitur hoc fecit. Non enim ministerium, id est servitium voluntarium deo iubenti praebuit, sed suae malignae cupiditati servivit. In eodem ergo facto deus de occulta aequitate laudatur et homo de propria iniquitate punitur, quod est : pro facto illo deus de occulta aequitate laudatur, quod ipse operatur per hominem facientem illud prava voluntate, pro qua punitur. Quod autem subiungit scilicet : Non enim quia deus proprio filio non pepercit etc., insinuare videtur ludam fecisse, quod deus voluit, cum Christum tradidit. Quare sic illud intelligendum videtur : Non enim quia deus pater proprio filio non pepercit, id est parci noluit, sed pro omnibus tradidit illum, id est tradi voluit illum, ideo Iudas iuste tradidit, id est tradi voluit ; voluit enim deus bona voluntate, ut Christum tradi, quod Iudas mala voluntate voluit, ut eundem Christum tradi.

223. Vult quandoque deus bona voluntate, quod vult homo mala voluntate, et aliquando etiam vult homo bona voluntate, quod deus non vult bona voluntate. Saepe namque fit, ut deus bona voluntate velit, quod homo mala vult voluntate ; aliquando vult homo bona voluntate, quod deus bona voluntate non vult, quod in Enchiridion ostendit Augustinus dicens : Aliquando bona voluntate homo vult aliquid, quod deus non vult bona multo amplius multoque certius voluntate. Nam illius mala voluntas esse numquam potest, tamquam si bonus filius patrem suum velit vivere, quem deus bona voluntate vult mori. Et rursum potest fieri, ut hoc velit homo voluntate mala, quod deus vult voluntate bona, veluti si malus filius s velit patrem suum mori, velit etiam hoc deus. Ille vult, quod non vult deus, iste vero id vult, quod vult et deus, et tamen bonae voluntati dei pietas illius potius consonat, quamvis aliud volentis, quam huius idem volentis impietas.

Item idem in eodem : Bonae apparebant voluntates piorum fidelium, qui nolebant apostolum Paulum pergere Ierosolimam, ne pateremur mala, quae Agabus propheta praedixerat. Et tamen hoc illum deus pati volebat pro annuntianda fide Christi, exercens martyrem Christi. Nec ipse Christus adimplevit suam bonam voluntatem per Christianorum voluntates bonas, sed per Iudaeorum malas. Et tamen potius ad eum pertinebant, qui nolebant, quod volebat, quam illi, per quos factum est, quod volebat, quia id ipsum mala voluntate fecerunt, quod deus bona voluit voluntate. Non ergo quia Christum crucifixerunt, peccaverunt Iudaei. Quod falsum videtur, cum pro eis oraverit Christus dicens : Pater, dimitte illis etc., et cum Petrus de facto excusans eos dicat : Scio, quod per ignorantiam hoc egistis. Unde praedictorum verborum haec intelligentia esse videtur : Quia id ipsum volendo mala voluntate, scilicet Christum occidi, quod deus bona voluntate voluit, fecerunt, subintelligitur quod deo displicuit ; vel ad id, scilicet ad mortem Christi, quod deus volebat bona voluntate, tendebant Iudaei, volendo idem vel faciendo aliud mala voluntate ; vel ex hoc, quod fecerunt Iudaei mala voluntate secutum est, quod deus voluit bona voluntate.

Item, si redarguuntur a domino, qui nolebant Christum pati, ut Petrus, cui dictum est : Vade retro, satanas, non sapis, quae dei sunt.

Item Hieronymus super Marcum inducens Isaiam dicentem ad patrem ita : Percute pastorem, dicit propheta, postulat passionem domini. Pater respondet : percutiam pastorem. Precibus sanctorum filius a patre mittitur et percutitur, id est incarnatur et patitur. Nec propheta optat Christi passionem, sed figura optandi praedicit futuram, per quam liberari genus humanum postulat. Non peccaverunt Iudaei ex hoc, quod Christum crucifigere voluerunt. Peccaverunt autem ex hoc. Nec Petrus redarguitur, quia hoc nollet, potius quia Christum passurum non credebat. Obviat autem praemissis auctoritatibus hoc, scilicet : Non potest arbor bona fructus malos facere, neque arbor mala fructus bonos facere. Arbor bona vel mala, ut super Lucam ostenditur, est non natura, quae a deo bona creata est, sed voluntas bona vel mala ; fructus sunt opera, quae nec bona malae voluntatis esse possunt, nec mala bonae voluntatis.

Item illud praemissis obviare videtur, quod super Matthaeum dicitur, scilicet : Si perversa est intentio, pravum est quicquid agitur, etsi rectum videatur.

Item super eundem : Si bona, quae agis prava intentione, tenebrae sunt, quid ea, quae per se mala sunt et mala intentione fiunt ?

Item super eundem : Quicquid facis, vel ex amore dei vel ex servitute diaboli facis.

224. Est voluntas, qua quis vult operari aliquid. Haec si bona fuerit, et ad bonum erit, et si mala, ad malum erit. Est et alia, non qua aliquis operari velit, sed ut flat aliquid. Sed cum dicitur : Non potest arbor bona etc., intelligitur voluntas, qua quis movetur ad aliquid faciendum. Et haec utique, si bona fuerit, et opus bonum erit vel ad bonum opus erit ; et si mala fuerit, et opus malum erit vel ad opus malum erit. Et hoc insinuat audtor, cum ait : Arbor bona vel mala est non natura, quae a deo bona creata est, sed voluntas bona vel mala ; fructus sunt opera, quae nec bona etc. Est et alia voluntas, qua quis vult non aliquid facere, sed ut aliquid fiat. Et haec quandoque est ad id, quod deus vult, et est bona, ut quando volumus sanctis secundum merita retribui. Aliquando est ad id, quod deus non vult fieri, et tamen est bona, ut quando bonus filius patrem suum vult vivere, quem deus vult mori. Aliquando est ad id, quod vult deus fieri, et aliquis illud bona voluntate non vult fieri, cum alius voluntate bona idem facere velit, ut voluntas Pauli bona erat, qua volebat ire Ierosolimam, quod et deus volebat. Et piorum voluntas bona erat, qua eum Ierosolimam ire nolebant. Et est quandoque ad id, quod deus vult fieri, et tamen mala, ut Iudaeorum voluntas, quae fuit ad hoc, ut occideretur Christus ; et tamen deus illud volebat fieri. Est etiam ad id, quod impossibile est a deo vel homine fieri, et tunc mala, ut diaboli voluntas, qua similis altissimo fieri voluit. Sed unde voluntas, qua quis non vult vel aliqui non volunt aliquid facere, sed ut aliquid fiat, bona sit vel mala, non facile patet, cum quandoque bona voluntate moveatur quis, ut aliquid, quod deus fieri vult, fiat, quandoque quis moveatur bona voluntate, ut, quod deus non vult fieri, fiat.

Ad hoc dici potest, quia inde cognosci bona voluntas potest, quia ipsa quis vult, ut bonum proximus operetur et peccatum non committat vel poenam non patiatur iuxta apostolum dicentem : Debemus,gaudere cum gaudentibus et flere cum flentibus. Mala vero est, qua quis vult, ut proximus bonum non operetur vel ut peccatum committat aut poenam patiatur, nisi velit proximum pati poenam, ut maiorem vitet vel coronam consequatur, sive ut peccatum fugiat. Et de huiusmodi voluntatibus loquitur Augustinus auctoritate praemissa, scilicet : Aliquando voluntate bona etc. Inde ergo debemus velle, ut sancti tormenta patiantur, propter quae vitam consequuntur aeternam, quod forte concedendum videbitur. Debemus tamen velle eos pati, ut vitam consequantur aeternam. Nec velle hoc est velle eos pati, sed est velle eos pro passionibus coronari, vel ut sint corona pro passionibus digni. Veluti, cum aliquis vult secari, ut sanetur, non tamen vult secari, sed per sectionem sanari. Omni enim molestia carere vult, quare et sectione, quam pati compellit gravitas maioris infirmitatis. Vel potest dici, quod volumus sanctos pati, cum volumus eos pati, ut vitam consequantur aeternam. Sed haec voluntas quasi coacta videtur, cum propter aliud sanctos pati volumus. Veluti cum aliquis vult secari, ut sanetur, non enim hoc vult absoluta voluntate, sed coacta maiori infirmitate. Et sic potest aliquis velle bona voluntate sanctos pati et bona nolle eosdem pati, cum bona esset eorum voluntas, qui nolebant Paulum ire Ierosolimam, ne ibi pateretur.

Potest aliter exponi auctoritas superius posita, ita ut nomine fructus opera damnabilia vel remunerabilia beatitudine intelligantur, ut sit sensus : Non potest arbor mala fructus bonos facere, id est opera salvatione digna malae, id est damnabilis voluntatis esse non possunt, neque arbor bona fructus malos facere, id est opera damnabilia bonae, id est salvatione dignae voluntatis esse non possunt. Et quod nomine fructus damnabilia vel remunerabilia opera intelligantur, ostenditur super illud Matthaei : Iam enim securis ad radicem arboris posita est. Ista arbor genus humanum est, huius rami alii aridi, ut pagani, incendio apti, alii virides, sed sine fructu, id est hypocritae, qui speciem pietatis praetendunt intus vacui, alii fructuosi, sed venenosi, id est haeretici, qui praedicando fructum pariunt, sed mortalem. Alii enim catholici bonum fructum ferunt. Ergo omnis arbor, quae non facit fructum bonum, ut gentiles et hypocritae et haeretici, qui malum etc. Cum ergo hypocritae mala intentione aliqua bona operentur, ipsa fructus boni vel mali non sunt. Quod autem dictum est : Si perversa est intentio, pravum est, quicquid operaris, etsi rectum videatur, intelligitur ita : Si perversa est intentio, pravum est, id est prave factum est ,quicquid operaris, etsi rectum videatur. Non tamen intelligendum est : si bona est intentio, benefactum est quicquid operaris, etsi pravum videatur, nisi intelligatur intentio bona et sine errore.

Item, quod dictum est : Si bona, quae agis prava intentione, tenebrae sunt, intelligitur ita, id est : tenebrosa sunt, quia sine lumine bonae intentionis sunt ; ipsae tenebrae, id est ea, quae per se mala sunt, quantae erunt, id est quanto magis lumine purae intentionis carebunt ?

Item quod dictum est : Quicquid facis, vel ex amore dei vel ex servitute diaboli facis, id est quicquid damnatione vel beatitudine dignum facis, aut amore dei, aut servitute diaboli, id est serviendo diabolo facis.

225. Quod bona mala intentione fiant. Cum, ut supradictum est, omnis voluntas mala sit, qua movetur quis ad opus malum, et omnis bona, qua quis movetur ad opus bonum, bona voluntas est in diabolo, qua ipse movetur ad puniendum malos, licet eius prava sit intentio. Punit enim deus per ipsum malos, punit etiam per nescientes, ut super illud Psalmi : Posuit tenebras latibulum suum, Cassiodorus ait, id est : Latenter tenebrosis utitur deus, unde propheta : Virga furoris mei Assur ; ipse vero non cognovit. Quod bonum operaretur Assur, etsi prava intentione, ostendit propheta ex persona domini dicens : Propterea dabo ei Egyptum, quia servivit mihi apud Tyrum.

Item, quod multa bona prava intentione fiant, multis exemplis patet. Nam sacerdos quandoque corpus et sanguinem Christi mala intentione consecrat. Aut ergo bonum est, quod operatur ex hoc, quod consecrat, aut malum. Malum non est. Quodsi hoc esset, iam per peccatum corpus Christi consecraretur, quod falsum videtur.

226. Quid sit operari bonum mala intentione. Hoc tamen mala intentione facere peccatum videtur. Consecrare corpus et sanguinem domini mala intentione est hoc opus informare mala intentione, quod est, dum hoc fit, interius moveri mala intentione. Sic ergo motus interiores duo sunt simul in eodem : unus intentionis, alius voluntatis, nisi intentio pro voluntate accipiatur. Quod si est, bona erit intentio, cum ipsa voluntas, qua vult consecrare corpus Christi, bona sit ; ipsa enim vult, quod velle debet, et bonum est velle. Est autem intentio mala. Non ergo intentio voluntas hic intelligitur.

Item duo motus, scilicet unus intentionis, alter voluntatis simul in eadem mente esse non possunt. Dicendum ergo videtur, quod motus intentionis malus praecessit, secutus est bonus voluntatis, quo impellitur quis ad operandum ; cum ipsum opus fit, est in mente alius malus intentionis motus. Est ergo praecedens voluntatem, quae est ad opus bonum, motus intentionis malus et subsequens alius intentionis motus malus, quo ad malum movetur mens alicuius, dum ipse operatur opus bonum. Et ideo dicitur fieri mala intentione opus bonum, id est fieri opus bonum, quod vult quis, ut consequatur, quod voluit mala intentione. Vel potest dici, quod mala intentione fieri opus bonum est manere aliquem in reatu pravae intentionis, scilicet contemnere satisfacere de prava intentione. Sic operari bonum prava intentione non est operari bonum, sed est intentio prava vel contemptus. Potest tamen alio sensu dici operari mala intentione bonum, id est : operari bonum, ad quod impellitur mala intentione, est operari bonum, dum ipse operatur opus bonum, ex qua intentione secuta est voluntas, qua operatur idem bonum.

227. Si aliquis, qui potestatem occidendi non habet, aliquem occidat, cum an tradiderit eum deus in manus eius nesciat, nesciet, utrum de opere homicidii poenitere debeat. Sed si, ut supradictum est, quotienscumque dignus occidi occiditur, non peccat, qui occidit, in hoc, quod occidit, sed in hoc, quod per iniquitatem illud facit, tunc nescietur, quando occidens opus homicidii committat vel quando de opere homicidii poenitere debeat, cum, an tradiderit deus eum in manu sua, occidens nesciat, nisi ei divinitus manifestum fiat.

Ad quod dicitur : etsi nesciat, an deus tradiderit in manus sui occidentis, tamen poenitere debet de opere homicidii et prava voluntate, si officium occidendi non habet.

228. Minister dei videtur, quicumque occidit, cum deus sit auctor cuiuslibet occisionis. Sed cum omnis poenae deus sit auctor, cuiuslibet occisionis est auctor, quare quamlibet occisionem infert per ministrum, cum per se illam non inferat. Ergo quicumque occidit, non in hoc peccat, quod occidit, sed in hoc, quod per iniquitatem illud facit.

Ad hoc dicitur, quod non semper per ministrum suum occisionem infert vel aliam poenam. Per ministrum namque suum tunc punit, cum per aliquem operatur opus, ex quo poena provenit, sed tunc per ministrum malum punit, cum de opere mali poenam provenire facit. Quod saepe per se ipsum, scilicet sine ministro puniat, claret.

229. Quod peccatum sit privatio boni. Poenae autem meritum est peccatum ; est etiam peccatum boni privatio, ut in Enchiridion ostendit Augustinus dicens : Quid est enim aliud, quod malum dicitur, nisi boni privatio ? Bonum enim minui malum est, quamvis, quantumcumque minuatur, necesse est, ut aliquid remaneat, si adhuc natura est. Non enim consumi potest bonum, quod est natura, nisi et ipsa consumatur. Cum vero corrumpitur, ideo malum est eius corruptio, quia eam qualicumque privat bono. Nam si nullo privat bono, non nocet. Nocet autem. Adimit igitur bonum. Quamdiu itaque natura corrumpitur, inest ei bonum, quo privetur. Ac per hoc nullum est, quod dicitur malum, si nullum sit bonum. Sed intelligitur malum privatio boni, id est illud, quo meretur quis privari bono, hoc autem bonum intelligitur gratia, per quam erat, ut non caderet amplius. Quod autem dicitur : Ac per hoc nullum est, quod dicitur malum, si nullum sit bonum, id est : nihil est, quod dicitur peccatum, si nulla sit natura bona, in qua ipsum sit peccatum.

Item in eodem : Quid est malus homo, nisi mala natura, quia homo natura est ? Id est : Quid est malus homo, nisi vitiata natura, quia homo natura est ? Et addit : Porro, si homo aliquod bonum est, quia natura est, quid aliud est malus homo, nisi malum bonum, id est vitiosum bonum ? Tamen, cum duo ista discernimus, invenimus nec ideo malum, quia homo, nec ideo bonum, quia iniquus, sed bonum, quia homo, et malum, id est poena dignus, quia iniquus.

230. Naturam non omni bono privat peccati corruptio, licet peccatum sit boni privatio. Licet peccatum sit privatio boni, non tamen naturam omni bono privat peccati corruptio, ut in libro de libero arbitrio ostendit Augustinus dicens : Nam si penitus naturam omni bono privat corruptio, quicquid eius remanebit, iam corrumpi non poterit, quia nullum bonum erit, subintelligitur in ea ademptione, cuius possit nocere corruptio. Cui autem non potest nocere corruptio, non corrumpitur. Porro natura, quae non corrumpitur, id est non potest corrumpi, incorruptibilis est. Erit ergo natura, quod absurdissimum est dicere, corruptione peccati facta incorruptibilis. Non igitur potest esse meritum corruptio peccati creaturae, propter quod ipsa omni bono privetur.

231. An per mortale peccatum sit dignus aliquis privari omni, quod habet, bono. Sed videtur creatura per mortale peccatum, quod habet, omni digna privari bono, cum ingrata sit omnium bonorum, pro quibus tenetur gratias referre deo.

Ad hoc dicitur : etsi indigna sit omnium bonorum, quae habet, per mortale peccatum, non tamen digna est privari omni bono. Veluti, quia aliquis bigamus est indignus sacerdotio, non tamen quia bigamus est, est dignus privari sacerdotio.

Item, per peccatum mortale, quod quis habet, est indignus omni, quod habet, bono, et hoc bono, scilicet exsistentia ; non tamen est dignus carere essentia vel exsistentia, quia sic dignus esset non esse et ita dignus esset poena, qua numquam puniri posset.

Item, si per mortale peccatum quis esset dignus omni privari bono, et per idem est dignus damnatione. Ergo per mortale peccatum aliquis tantis poenis est dignus, quantae ei a deo irrogari non possunt. Quod autem dictum est : Nam si penitus naturam omni bono etc., intelligitur : omni bono praeter eius substantiam.

232. Merito peccatorum integritas humanae naturae violatur. Quod creatura sit digna puniri etiam in naturalibus bonis, ostenditur super illud Lucae : Qui etiam despoliaverunt etc. ita : In latrones incidit, id est in potestatem angelorum noctis, qui se transfigurant in angelos lucis, sed perseverare non possunt, in quos non incideret, nisi eis mandati caelestis devius se fecisset obnoxium, qui etiam indumenta gratiae spiritualis, immortalitatis et innocentiae auferunt et sic vulnera inferunt, id est peccata, quibus integritas humanae naturae violatur.

233.

An omne verum a deo sit.

Ut supra ostensum est, omne peccatum tantum a creatura est, sed omne bonum a deo ; quare et omne verum, ut in libro octuaginta quatuor quaestionum ostendit Augustinus dicens : Omne verum a veritate verum est. Omnis autem veritas deus est. Deum igitur habet auctorem omne verum. Huius autem auctoritatis hic est intellectus secundum quosdam : Omne verum, id est omne, quo summo vero, scilicet deo digni sumus, a summa veritate est. Omnis autem veritas, id est summa veritas deus est. Deum igitur habet etc. Sed aliter verum intelligendum videtur, ut super illud apostoli, scilicet : Nemo potest dicere : dominus Iesus, nisi in spiritu sancto, dicit Ambrosius : A quo est omne verum ; a quocumque enim dicitur, a spiritu sancto est. Cum ergo patrem esse verum sit, illius auctor est spiritus sanctus.

Item, verum illud a spiritu sancto est, nec est persona aliqua. Fecit ergo illud verum esse spiritus sanctus. Quare illud, verum incepit esse, non ergo fuit verum ab aeterno patrem esse. Sed falsa forte videbitur haec illatio, scilicet : Fecit illud esse spiritus sanctus, veluti haec : filius a patre incepit esse creator, nec incepit esse persona aliqua. Ergo pater fecit filium incipere esse creatorem. Hoc sequi non videtur. Sed si quis hoc recipiat, cogetur eadem ratione concedere, quod pater fecit filium esse creatorem. Sic etiam pater se fecit esse creatorem, et quicquid fecit pater, et filius. Ergo filius fecit patrem esse creatorem, et ita a filio est pater creator, quod minime recipiendum videtur. Videtur tamen verum omne incepisse esse, cum omne verum, ut dictum est, sit a spiritu sancto. Sic patrem esse deum incepit esse verum et ita non ab aeterno fuit verum, quod pater esset deus. Sed huius locutionis duplex est intellectus ; verus unus, scilicet : non ab aeterno fuit verum istud verum, scilicet quod pater sit deus ; alter falsus, scilicet : non ab aeterno veraciter pater fuit deus. Tales etiam haec locutio, scilicet : patrem esse deum incepit esse verum, constituit intellectus.

234.

Quid sit verum et quid falsum et unde.

Sed quaeritur, quid sit verum, scilicet utrum sit intellectus an aliud. Non videtur aliud esse quam intellectus. Ergo cum ille intellectus, qui prius est verus, postea sit falsus, vel cum illud, quod prius est verum, postea sit falsum, intellectus, qui modo est falsus, cum non sit nisi illud, quod prius erat, cum a deo erat, a deo est. Sic falsum quoddam a deo est. Non ergo verum est, quod Ambrosius super epistulam ad Corinthios dicit ita : Dicit ergo nemo in spiritu dei loquens : anathema Iesu, quae vox ex humano errore est, ut omne falsum. Sed hic nomine falsi vitium intelligitur, quod ex humano errore est, id est ab homine errante a deo est.

Item, si falsum a deo est, non in hoc peccat, quod illud scienter dicit, et ita non ex hoc, quod mentitur. Et ideo dicendum videtur, quod ille essentialiter intellectus, qui fuit verus, non est nec potest esse falsus, et tamen ille dicitur esse, qui verus fuit, quia similis. Veluti quodlibet nomen dicitur unum et eundem intellectum significare, quem prius significavit. Cum tamen non eundem essentialiter significet et idem nomen a diversis dicitur, cum nulla prolatio a diversis proferatur, sic dicitur modo esse falsum, quod prius erat verum.

Item, cum cuiusdam falsi intellectus omnis pars a deo sit, videtur idem a deo esse.

Ad hoc dicitur, quia nullus est intellectus, cuius pars sit aliqua.

Item, si omne verum a deo est, quod peccatum est peccatum, a deo est. Sed hoc dupliciter intelligitur ita : quod peccatum est peccatum, a deo est, id est, hoc verum peccatum esse peccatum, a deo est ; verum est. Aliter ita : quod peccatum est peccatum, a deo est, id est peccatum a deo esse vel exsistere habet. Sed hoc falsum est.

Item, si omne falsum intellectus est, tunc omne impossibile intellectus est et ita omne impossibile est. Non tamen sequitur : ergo omne impossibile est possibile. Veluti : omnis res est ; non tamen omnis res est aliquod possibile. Possibile enim proprie non dicitur, nisi quod potest esse verum. Dicitur tamen generalius possibile omne, quod potest esse.

235.

An potuerit pater facere vel fecerit, quod ipse sit creator.

Videtur, cum potuerit facere, ut ipse esset creator, quod potuerit deus se facere esse creatorem. Sic pater potuit se facere esse creatorem, et ita pater fecit se esse creatorem. Et ita, ut dictum est, filius fecit eundem esse creatorem, quod non videtur.

Item in hoc, quod pater faciebat se esse creatorem, aliquid faciebat ; ergo quod creator erat, vel aliud. Si aliud, et in hoc quod faciebat aliud, faciebat illud esse. Ergo in hoc, quod pater faciebat se esse creatorem, faciebat aliud esse, et etiam tantum aliud. Ergo non in hoc, quod faciebat se esse creatorem, faciebat se esse creatorem. Quod falsum videtur. Veluti : in hoc, quod facit deus hunc esse iustum, facit aliud esse et tantum aliud esse quam hunc, et illud facit esse. Ergo in hoc, quod facit hunc esse iustum, facit aliud esse : et tantum aliud esse. Non tamen sequitur : ergo in hoc, quod facit hunc esse iustum, non facit hunc esse iustum. Sunt tamen huius locutionis intellectus duo, scilicet : in hoc, quod deus facit hunc esse iustum, facit aliud et tantum aliud ; id est : in hoc, quod deus facit hunc esse iustum, facit aliud et tantum aliud, quam hunc esse iustum. Hoc falsum est. In hoc tamen, quod facit hunc esse iustum, facit tantum esse aliud, quam hunc esse faciat. Sic potest dici : pater in hoc, quod faciebat se esse creatorem, tantum aliud, quam ipse sit, faciebat. Non tamen in hoc, quod pater faciebat se esse creatorem, faciebat tantum aliud, quam se esse creatorem. Etiam huius locutionis plures intellectus sunt, scilicet : pater faciebat se esse creatorem, id est faciebat illud, respectu cuius creator appellatur. Secundum hoc etiam filius faciebat vel fecit patrem esse creatorem, id est illud, respectu cuius dicitur creator. Potest et aliter intelligi, scilicet ita : pater se fecit esse creatorem, id est contulit sibi illud, quo ipse creator est, sed hic intellectus falsus est. Est et alius eiusdem locutionis intellectus, scilicet : pater faciebat se esse creatorem, id est hoc verum, scilicet ipsum esse creatorem. Sed cum intellectus tantum sit verum, cum incipiebat esse creator, non faciebat illud verum. Sic forte prius iustiiicavil aliquem, quam fecisset ipsum esse iustum, id est hunc verum intellectum, scilicet ipsium esse iustum. Non autem prius iustificavit aliquem, quam fecisset ipsum esse iustum, id est quam contulerit ei iustitiam. Ita prius incepit esse creator, quam faceret se esse creatorem, id est hunc intellectum, scilicet ipsum esse creatorem ; non autem prius fuit creator, quam veraciter fuit creator, id est severitate esset creator, quod est huius locutionis sensus : non fuit prius creator, quam verum esset ipsum esse creatorem.

Livre I — Gandulphe de Bologne

Gandulphe de Bologne - Livre I