PROLOGUS

PARS PRIMA

De necessitate doctrinae revelatae

 

QUAESTIO UNICA

Utrum homini pro statu isto sit necessarium aliquam doctrinam supernaliter inspirari ?

 

[1] Quaeritur utrum homini pro statu isto sit necessarium aliquam doctrinam specialem supernaturaliter inspirari, ad quam videlicet non posset attingere lumine naturali intellectus.

Et quod non, arguo sic : Omnis potentia habens aliquod commune pro primo obiecto, potest naturaliter in quodlibet contentum sub ipso sicut in per se obiectum naturale. Hoc probatur per exemplum de primo obiecto visus et aliis contentis sub illo, et ita inductive in aliis obiectis primis et potentiis. Probatur etiam per rationem, quia primum obiectum dicitur quod est adaequatum cum potentia ; sed si in aliquo esset ratio eius, scilicet primi obiecti, circa quod non posset potentia habere actum, non esset potentia adaequata, sed obiectum excederet potentiam. Patet igitur maior. Sed primum obiectum intellectus nostri naturale est ens in quantum ens ; ergo intellectus noster potest naturaliter habere actum circa quodcumque ens, et sic circa quodcumque intelligibile non ens, quia negatio cognoscitur per affirmationem. Ergo etc. Probatio minoris, Avicenna I Metaphysicae cap. 5 :

si autem esset aliquid aliud ab istis primum obiectum, ista possent manifestari per rationem eius ; sed hoc est impossibile.

[2] Praeterea, sensus non indiget aliqua cognitione supernaturali pro statu isto ; ergo nec intellectus. Antecedens patet. Probatio consequentiae :

III De anima ; et si in imperfectis non deficit, multo magis nec in perfectis ; ergo si non deficit in potentiis inferioribus quantum ad necessaria earum propter actus suos habendos et finem earum consequendum, multo magis nec deficit in necessariis potentiae superiori ad actum suum et finem consequendum. Ergo etc.

[3] Praeterea, si aliqua talis doctrina sit necessaria, hoc est quia potentia in puris naturalibus est improportionata obiecto ut sic cognoscibili; ergo oportet quod per aliquid aliud a se fiat ei proportionata. Illud aliud aut est naturale, aut supernaturale; si naturale, ergo totum est improportionatum primo obiecto; si supernaturale, ergo potentia est improportionata illi, et ita per aliud debet proportionari, et sic in infinitum. Ergo cum non sit

II Metaphysicae, oportet stare in primo, dicendo quod potentia intellectiva sit proportionata omni cognoscibili et secundum omnem modum cognoscibilis. Ergo etc.

[4] Ad oppositum : Tim. 3 :

 Praeterea, Bar. 3 de sapientia dicitur :

ergo nullus alius potest habere eam nisi a sciente universa. Hoc quantum ad necessitatem eius. De facto autem subdit :

 quantum ad Vetus Testamentum; et sequitur :

 quantum ad Novum Testamentum.

 

 

[CONTROVERSIA INTER PHILOSOPHOS ET THEOLOGOS]

[5] In ista quaestione videtur controversia inter philosophos et theologos. Et tenent philosophi perfectionem naturae, et negant perfectionem supernaturalem; theologi vero cognoscunt defectum naturae et necessitatem gratiae et perfectionem supernaturalem.

 

[A. Opinio philosophorum]

Diceret igitur philosophus quod nulla est cognitio supernaturalis homini necessaria pro statu isto, sed quod omnem cognitionem sibi necessariam posset acquirere ex actione causarum naturalium.

Ad hoc adducitur simul auctoritas et ratio Philosophi ex diversis locis.

[6] Primo illud III De anima, ubi dicit quod

Ex hoc arguo sic : activo naturali et passivo simul approximatis et non impeditis sequitur actio necessario, quia non dependet essentialiter nisi ex eis tamquam ex causis prioribus ; activum autem respectu omnis intelligibilis est intellectus agens, et passivum est intellectus possibilis, et haec sunt naturaliter in anima, nec sunt impedita. Patet. Ergo virtute naturali istorum potest sequi actus intelligendi respectu cuiuscumque intelligibilis.

[7] Confirmatur ratione : omni potentiae naturali passivae correspondet aliquod activum naturale, alioquin videretur potentia passiva esse frustra in natura si per nihil in natura posset reduci ad actum ; sed intellectus possibilis est potentia passiva respectu quorumcumque intelligibilium; ergo correspondet sibi aliqua potentia activa naturalis. Sequitur igitur propositum. Minor patet, quia intellectus possibilis naturaliter appetit cognitionem cuiuscumque cognoscibilis; naturaliter etiam perficitur per quamcumque cognitionem ; igitur est naturaliter receptivus cuiuscumque intellectionis.

[8] Praeterea, VI Metaphysicae distinguitur habitus speculativus

et ex probatione eiusdem, ibidem, non videtur possibile esse plures habitus esse speculativos, quia in istis consideratur de toto ente, et in se et quoad omnes partes. Sicut autem non posset esse aliqua speculativa alia ab istis, sic nec posset esse aliqua alia practica a practicis acquisitis activis et factivis. Ergo scientiae practicae acquisitae sufficiunt ad perficiendum intellectum practicum, et speculativae acquisitae sufficiunt ad perficiendum intellectum speculativum.

[9] Praeterea, potens naturaliter intelligere principium, potest naturaliter cognoscere conclusiones inclusas in principio. Hanc conclusionem probo, quia scientia conclusionum non dependet nisi ex intellectu principii et deductione conclusionum ex principio, sicut patet

 I Posteriorum ; sed deductio est ex se manifesta, sicut patet ex syllogismi perfecti definitione I Priorum, quia

igitur si principia intelligantur, habentur omnia quae sunt necessaria ad scientiam conclusionis. Et sic patet maior.

[10] Sed naturaliter intelligimus prima principia, in quibus virtualiter includuntur omnes conclusiones; ergo naturaliter possumus scire omnes conclusiones scibiles.

Probatio primae partis minoris : quia termini principiorum primorum sunt communissimi, igitur illos naturaliter possumus intelligere, quia ex I Physicorum

 

I Posteriorum ; ergo prima principia possumus naturaliter cognoscere.

[11] Probatio secundae partis minoris : quia termini primorum principiorum sunt communissimi, igitur quando distribuuntur, distribuuntur pro omnibus conceptibus inferioribus; accipiuntur autem tales termini universaliter in primis principiis, et ita extendunt se ad omnes conceptus particulares, et per consequens ad extrema omnium conclusionum specialium.

 

 

[B. Improbatio opinionis philosophorum]

[12] Contra istam positionem tripliciter potest argui. Nota, nullum supernaturale potest ratione naturali ostendi inesse viatori, nec necessario requiri ad perfectionem eius; nec etiam habens potest cognoscere illud sibi inesse. Igitur impossibile est hic contra Aristotelem uti ratione naturali : si arguatur ex creditis, non est ratio contra philosophum, quia praemissam creditam non concedet. Unde istae rationes hic factae contra ipsum alteram praemissam habent creditam vel probatam ex credito; ideo non sunt nisi persuasiones theologicae, ex creditis ad creditum.

 

[PRIMA RATIO PRINCIPALIS]

[13] Primo sic : omni agenti per cognitionem necessaria est distincta cognitio sui finis. Hanc probo, quia omne agens propter finem agit ex appetitu finis; omne per se agens agit propter finem; igitur omne per se agens suo modo appetit finem. Igitur sicut agenti naturali est necessarius appetitus finis propter quem debet agere, ita agenti per cognitionem - quod etiam

ex II Physicorum - necessarius est appetitus sui finis propter quem debet agere. Patet ergo maior. Sed homo non potest scire ex naturalibus finem suum distincte igitur necessaria est sibi de hoc aliqua cognitio supernaturalis.

[14] Minor patet : primo, quia Philosophus sequens naturalem rationem aut ponit

sicut videtur velle I et X Ethicorum, aut si non determinate asserat illam esse supremam perfectionem nobis possibilem, aliam ratione naturali non concludit, ita quod soli naturali rationi innitendo vel errabit circa finem in particulari vel dubius remanebit ; unde I Ethicorum dubitando ait :

[15] Secundo probatur eadem minor per rationem, quia nullius sibstantiae finis proprius cognoscitur a nobis nisi ex actibus eius nobis manifestis ex quibus ostenditur quod talis finis sit conveniens tali naturae ; nullos actus experimur nec cognoscimus inesse nostrae naturae pro statu isto ex quibus cognoscamus visionem substantiarum separatarum esse convenientem nobis ; igitur non possumus naturaliter cognoscere distincte quod ille finis sit conveniens naturae nostrae.

[16] Hoc saltem certum est quod quaedam condiciones finis propter quas est appetibilior et ferventius inquirendus non possunt determinate cognosci ratione naturali. Etsi enim daretur quod ratio sufficeret ad probandum quod visio Dei nuda et fruitio est finis hominis, tamen non concludetur quod ista perpetuo convenient homini perfecto,

sicut dicetur

 Et tamen perpetuitas huiusmodi boni est condicio reddens finem appetibiliorem quam si esset transitorium. Consequi enim

sicut patet per Augustinum XII Super Genesim. Istas igitur et similes condiciones finis necessarium est nosse ad efficaciter inquirendum finem, et tamen ad eas non sufficit ratio natu ralis, igitur requiritur doctrina supernaturaliter tradita.

 

[SECUNDA RATIO PRINCIPALIS]

[17] Secundo sic : omni cognoscenti agenti propter finem necessaria est cognitio quomodo et qualiter acquiratur talis finis; et etiam necessaria est cognitio omnium quae sunt ad illum finem necessaria ; et tertio necessaria est cognitio quod omnia illa sufficiunt ad talem finem. Primum patet, quia si nesciat quomodo et qualiter finis acquiratur, nesciet qualiter ad consecutionem ipsius se disponet. Secundum probatur, quia si nesciat omnia necessaria ad ipsum, propter ignorantiam alicuius actus necessarii ad ipsum poterit a fine deficere. Si etiam, quantum ad tertium, nesciantur illa necessaria sufficere, ex dubitatione quod ignoret aliquid necessarium, non efficaciter prosequetur illud quod est necessarium.

[18] Sed haec tria non potest viator naturali ratione cognoscere. Probatio de primo, quia beatitudo confertur tamquam praemium pro meritis quae Deus acceptat tamquam digna tali praemio, et per consequens non naturali necessitate sequitur ad actus nostros qualescumque sed contingenter datur a Deo, actus aliquos in ordine ad ipsum tamquam meritorios acceptante. Istud non est naturaliter scibile, ut videtur, quia hic etiam errabant philosophi, ponentes omnia quae sunt a Deo immediate esse ab eo necessario. Saltem alia duo membra sunt manifesta : non enim potest sciri naturali ratione acceptatio voluntatis divinae utpote tamquam contingenter acceptantis talia vel talia digna vita aeterna, et quod etiam illa sufficiant; dependet mere ex voluntate divina circa ea ad quae contingenter se habet; igitur etc.

 

[INSTANTIAE CONTRA DUAS RATIONES PRINCIPALES]

[19] Contra istas duas rationes instatur. Contra primam sic : omnis natura creata essentialiter dependet a qualibet per se causa eius, et propter talem dependentiam ex causato cognito potest sciri demonstratione quia et cognosci quaelibet eius per se causa ; igitur cum natura hominis sit homini naturaliter cognoscibilis, quia non est potentiae eius cognitivae improportionalis, sequitur quod ex ista natura cognita possit naturaliter cognosci finis illius naturae.

[20] Confirmatur ratio : si enim ex natura inferiori cognita cognoscatur eius finis, non hoc minus est possibile in proposito, quia nec minor dependentia in proposito finiti ad suum finem est quam in aliis.

[21] Ex hac etiam ratione videtur quod falsa sit illa propositio 'finis substantiae non cognoscitur nisi ex eius actibus', quae assumebatur in probatione minoris, quia ex cognitione naturae in se potest eius finis cognosci demonstratione quia.

[22] Quod si dicatur quod ratio concludit hominem posse naturaliter cognoscere suum finem naturalem, non autem de fine supernaturali, contra, Augustinus libro De praedestinatione sanctorum :

Si ergo natura hominis est naturaliter cognoscibilis homini, naturaliter est etiam cognoscibilis illa potentia ut est talis naturae, et per consequens ordinabilitas talis naturae ad finem ad quem fides et caritas disponit.

[23] Item, homo naturaliter appetit finem illum quem dicis supernaturalem; igitur ad illum finem naturaliter ordinatur; igitur ex tali ordinatione potest concludi finis ille ut ex cognitione naturae ordinatae ad ipsum.

[24] Item, naturaliter est cognoscibile

secundum Avicennam, et naturaliter cognoscibile est in Deo perfectissime salvari rationem entis ; finis autem cuiuscumque potentiae est optimum eorum quae continentur sub eius obiecto primo, quia

ex X Ethicorum ; ergo naturaliter cognoscibile est hominem ordinari secundum intellectum ad Deum tamquam ad finem.

[25] Confirmatur ratio, quia cui naturaliter cognoscibilis est potentia aliqua, ei naturaliter cognoscibile est quid sit eius primum obiectum, et ulterius, potest cognoscere in quo salvatur ratio illius primi obiecti et quod perfectissimum tale est finis potentiae ;

secundum Augustinum De Trinitate ; igitur sibi est notum quid sit eius primum obiectum. Et novit Deum non excedi a ratione illius primi obiecti, quia tunc nullo modo esset ab ipsa mente intelligibilis ; ergo novit Deum esse optimum in quo salvatur ratio sui obiecti, et ita ipsum novit esse finem potentiae.

[26] Contra secundam rationem arguitur sic : si per unum extremum cognoscitur aliud extremum, ergo et media ; sed necessaria ad consecutionem finis sunt media inter naturam et finem suum consequendum ; igitur cum ex cognitione naturae possit finis cognosci, secundum prius probata, videtur quod similiter media ad finem necessaria possunt cognosci.

[27] Confirmatur ratio : ita enim in proposito videtur esse necessaria conexio entium ad ipsum finem sicut est in aliis ; sed propter talem conexionem in aliis ex fine cognoscuntur alia, sicut per rationem sanitatis concluditur talia et talia requiri ad sanitatem ; igitur etc.

 

[RESPONSIO AD INSTANTIAS]

[28] Ad primum istorum dico quod licet procedat de fine qui est causa finalis et non de fine attingendo per operationem

potest tamen dici ad illud, et ad sequens de Augustino, et ad tertium de potentia et primo obiecto, unica responsione, quod omnia accipiunt naturam nostram vel potentiam intellectivam esse nobis naturaliter cognoscibilem ; quod falsum est, sub illa ratione propria et speciali sub qua ad talem finem ordinatur, et sub qua capax est gratiae consummatae, et sub qua habet Deum pro perfectissimo obiecto. Non enim cognoscitur anima nostra a nobis nec natura nostra pro statu isto nisi sub aliqua ratione generali, abstrahibili a sensibilibus,

Et secundum talem generalem rationem non convenit sibi ordinari ad illum finem, nec posse capere gratiam, nec habere Deum pro obiecto perfectissimo.

[29] Tunc ad formam. Cum dicitur quod ex ente ad finem potest demonstrari finis demonstratione quia, dico quod non est verum nisi cognito ente ad finem sub illa ratione propria sub qua habet finem illum. Sic minor est falsa. - Et cum probatur per proportionem, dico quod licet mens sit eadem sibi, non tamen pro statu isto est sibi proportionalis tamquam obiectum nisi secundum rationes generales quae possunt abstrahi ab imaginabilibus.

[30] Ad confirmationem dico quod nec aliarum substantiarum fines proprii cognoscuntur, qui scilicet sunt earum secundum rationes proprias, nisi sint aliqui actus manifesti ex quibus concludatur ordo earum ad talem finem.

[31] Et ex hoc patet ad illud quod additur contra probationem minoris, quod illa propositio non est falsa, non cognoscitur a nobis finis proprius substantiae nisi per actum eius manifestum ; non enim accipit propositio quod non posset aliter finis cognosci. Bene enim verum est quod si substantia cognosceretur sub propria ratione, ex ipsa sic cognita posset eius per se causa cognosci. Sed non sic cognoscitur a nobis nunc aliqua substantia, et ideo nunc nullum finem possumus concludere proprium substantiae nisi per actum evidentem de illa substantia ut nota in universali et confuse. In proposito deficit utraque via; sed probatio minoris tangit unam, de ignorantia actus, supponendo aliam, de ignorantia scilicet naturae in se.

[32] Ad secundum de Augustino dico quod illa potentia habendi caritatem ut insa est dispositio respectu Dei in se sub propria ratione amandi, convenit naturae hominis secundum rationem specialem, non communem sibi et sensibilibus; ideo non est illa potentialitas naturaliter cognoscibilis pro statu isto de homine, sicut nec homo cognoscitur sub illa ratione sub qua eius est haec potentia. Ita respondeo ad istud in quantum adduci potest ad conclusionem principalem, scilicet oppositam minori rationis primae. Sed in quantum adducitur contra illam responsionem de fine supernaturali et naturali, respondeo : concedo Deum esse finem naturalem hominis, sed non naturaliter adipiscendum sed supernaturaliter. Et hoc probat ratio sequens de desiderio naturali, quam concedo.

[33] Ad aliud negandum est illud quod assumitur, quod scilicet naturaliter cognoscitur ens esse primum obiectum intellectus nostri, et hoc secundum totam indifferentiam entis ad sensibilia et insensibilia, et quod hoc dicit Avicenna quod sit naturaliter notum. Miscuit enim sectam suam - quae fuit secta Machometi - philosophicis, et quaedam dixit ut philosophica et ratione probata, alia ut consona sectae suae : unde expresse ponit libro IX Metaphysicae cap. 7

et ideo sub obiecto primo intellectus habuit ponere substantiam immaterialem contineri. Non sic Aristoteles; sed secundum ipsum, primum obiectum intellectus nostri est vel videtur esse quiditas sensibilis, et hoc vel in se sensibilis vel in suo inferiori; et haec est quiditas abstrahibilis a sensibilibus.

[34] Quod autem dicitur in confirmatione illius rationis de Augustino, respondeo : dico quod dictum Augustini debet intelligi de actu primo, sufficiente omnino ex se respectu actus secundi, sed tamen nunc impedito ; propter quod impedimentum actus secundus non elicitur nunc ex primo actu.

[35] Si obiciatur contra istud quod homo in statu naturae institutae potuit cognoscere naturam suam, ergo et finem naturae, ex deductione primae rationis ; ergo illa cognitio non est supernaturalis.

[36] Item, contra responsionem ad ultimam rationem : si ideo non cognoscitur quid sit obiectum primum intellectus, quia non cognoscitur intellectus sub omni ratione propria sub qua respicit tale obiectum, igitur non potest cognosci de quocumque quod ipsum sit intelligibile, quia non cognoscitur potentia sub omni ratione propria sub qua respicit quodcumque ut obiectum intelligibile.

[37] Respondeo : ad primum requireret dici, qualis fuit cognitio hominis instituti,

Saltem tamen respectu viatoris pro statu isto est dicta cognitio supernaturalis, quia facultatem eius naturalem excedens ; naturalem, dico, secundum statum naturae lapsae.

[38] Ad secundum concedo quod non habetur modo cognitio de anima vel aliqua eius potentia ita distincta quod ex ipsa possit cognosci quod aliquod obiectum intelligibile sibi correspondeat ; sed ex ipso actu quem experimur concludimus potentiam et naturam cuius est ille actus illud respicere pro obiecto quod percipimus attingi per actum, ita quod obiectum potentiae non concludimus ex cognitione potentiae in se sed actus quem experimur. Sed de obiecto supernaturali neutram cognitionem possumus habere; et ideo ibi deficit utraque via cognoscendi finem proprium illius naturae.

[39] Ad argumentum contra secundam rationem patet, quia supponit quoddam iam negatum.

Ad confirmationem illius rationis dico quod quando finis sequitur naturaliter ea quae sunt ad finem et naturaliter praeexigit illa, tunc ex fine possunt concludi ea quae sunt ad finem; hic autem non est consecutio naturalis, sed tantum acceptatio voluntatis divinae, compensantis ista merita tamquam digna fine tali.

 

[TERTIO RATIO PRINCIPALIS]

[40] Item a tertio arguitur contra opinionem philosophorum principaliter. VI Metaphysicae :

igitur cognitio eorum quae sunt propria eis est maxime nobilis et necessaria, nam illa propria eis sunt perfectiora cognoscibilia quam illa in quibus conveniunt cum sensibilibus. Sed illa propria non possumus cognoscere ex puris naturalibus tantum. Primo, quia si in aliqua scientia modo possibili inveniri traderentur talia propria, hoc esset in metaphysica; sed ipsa non est possibilis a nobis naturaliter haberi de propriis passionibus istarum substantiarum separatarum, ut patet. Et hoc est quod dicit Philosophus I Metaphysicae, quod oportet

et subdit :

 

[41] Secundo probo idem, quia non cognoscuntur ista propria cognitione propter quid nisi cognita sint propria subiecta, quae sola includunt talia propter quid ; sed propria subiecta eorum non sunt a nobis naturaliter cognoscibilia ; ergo etc.

Nec cognoscimus ista eorum propria demonstratione quia et ex effectibus. Quod probatur : nam effectus vel relinquunt intellectum dubium quoad ista propria, vel abducunt illum in errorem. Quod apparet de proprietatibus primae substantiae immaterialis in se ; proprietas enim eius est quod sit communicabilis tribus ; sed effectus non ostendunt istam proprietatem, quia non sunt ab ipso in quantum trino. Et si ab effectibus arguatur ad causam, magis deducunt in oppositum et in errorem, quia in nullo effectu invenitur una natura nisi in uno supposito. Proprietas etiam istius naturae ad extra est contingenter causare ; et ad oppositum huius magis effectus ducunt, in errorem, sicut patet per opinionem philosophorum, ponentium primum necessario causare quidquid causat. De proprietatibus etiam aliarum substantiarum patet idem, quia effectus

secundum eos. Similiter videntur etiam philosophi ex motibus concludere quod

Similiter quod

Quae omnia sunt absurda.

 

[INSTANTIA CONTRA TERTIAM RATIONEM PRINCIPALEM]

[42] Contra istam rationem arguo quod quaecumque necessaria de substantiis separatis cognoscantur a nobis nunc per fidem sive per communem revelationem, possint cognosci cognitione naturali. Et hoc sic : quorum necessariorum cognoscimus terminos naturaliter, et illa possumus naturaliter comprehendere ; sed omnium necessariorum revelatorum terminos naturaliter cognoscimus; ergo etc.

[43] Probatio maioris : illa necessaria aut sunt mediata, aut immediata; si immediata,

I Posteriorum ; si mediata, ergo cum possumus cognoscere extrema, possumus concipere medium inter illa. Et coniungendo illud medium cum utroque extremo, aut habentur praemissae mediatae, aut immediatae ; si immediatae, idem quod prius ; si mediatae, procedetur cognoscendo medium inter extrema et coniungendo cum extremis, quousque veniamus ad immediata. Ergo tandem deveniemus ad necessaria immediata, quae intelligimus ex terminis, ex quibus sequuntur omnia necessaria mediata; ergo illa mediata per immediata scire poterimus naturaliter.

[44] Probatio minoris principalis, quia habens fidem et non habens contradicentes sibi invicem, non contradicunt de nominibus tantum sed de conceptibus, sicut patet cum philosophus et theologus contradicunt sibi invicem de ista Deus est trinus, ubi non tantum idem nomen sed eundem conceptum unus negat et alius affirmat ; igitur omnem conceptum simplicem quem habet ille habet iste.

 

[RESPONSIO AD INSTANTIAM]

[45] Ad istud respondeo. De substantiis separatis sunt aliquae veritates immediatae. Accipio tunc aliquam veritatem talem primam et immediatam, et sit a. In illa includuntur multae veritates mediatae, puta omnes quae enuntiant particulariter communia ad praedicatum de communibus ad subiectum ; dicantur b, c. Ista vera mediata non habent evidentiam nisi ex aliquo immediato. Igitur non sunt natae sciri nisi ex isto immediato intellecto. Si igitur aliquis intellectus possit intelligere terminos b et componere eos ad invicem, non autem possit intelligere terminos a nec per consequens ipsum a, b erit intellectui suo propositio neutra, quia nec nota ex se nec ex immediata, quia illa, per positum, non est nota. Ita est de nobis, quia conceptus quosdam communes habemus de substantiis materialibus et immaterialibus, et illos possumus ad invicem componere; sed istae complexiones non habent evidentiam nisi ex veris immediatis quae sunt de illis quiditatibus sub ratione earum propria et speciali, sub qua ratione non concipimus illas quiditates, et ideo nec scimus illas veritates generales de conceptibus generalibus.

[46] Exemplum : si impossibile esset alicui concipere triangulum sub propria ratione, posset tamen abstrahere a quadrangulo rationem figurae et eam concipere, impossibile esset etiam sibi concipere primitatem ut est propria passio trianguli, quia sic non concipitur nisi ut abstrahitur a triangulo ; posset tamen primitatem abstrahere ab aliis primitatibus, puta in numeris. Iste intellectus licet posset formare compositionem hanc aliqua figura est prima, quia terminos eius potest apprehendere, tamen illa compositio formata erit sibi neutra, quia ista est mediata, inclusa in ista immediata triangulus est sic primus ; et quia hanc immediatam non potest intelligere, quia nec terminos eius, ideo non potest mediatam scire, quae ex hac immediata tantum habet evidentiam.

[47] Per hoc ad argumentum : nego maiorem ; ad probationem dico quod illa necessaria sunt mediata.

Et cum dicis igitur possumus concipere medium inter extrema, nego consequentiam, quia medium inter extrema quandoque est essentialiter ordinatum, puta quod quid est alterius extremi vel passio prior respectu passionis posterioris ; et tale est medium ad universaliter concludendum extremum de extremo. Concedo igitur quod quicumque potest intelligere extrema, potest intelligere tale medium inter extrema, quia intellectus eius includitur in altero extremo vel est idem alteri. Si autem medium sit particulare, contentum sub altero extremo et non essentialiter inter extrema, tunc non oportet quod potens concipere extrema generalia, possit concipere medium particulare ad illa extrema. Ita est hic. Nam quiditas sub ratione propria et particulari habens passionem aliquam immediate sibi inhaerentem, est medium inferius ad conceptum communem de quo dicitur illa passio in communi concepta ; et ideo non est medium universaliter inferens passionem de communi, sed tantum particulariter. Hoc patet in exemplo illo, quia non oportet quod potens concipere figuram in communi et primitatem in communi, possit concipere triangulum in particulari, quia triangulus est medium, contentum sub figura; medium, inquam, ad concludendum primitatem de figura particulariter.

[48] Haec tertia ratio potissime concludit de prima substantia immateriali, quia eius tamquam obiecti beatifici potissime est cognitio necessaria. Et tunc responsio ad obiectionem contra ipsam : supponit videlicet quod naturaliter nunc non concipimus Deum nisi in conceptu sibi communi et sensibilibus,

 Si etiam negetur istud suppositum, adhuc oportet dicere conceptum qui potest fieri de Deo virtute creaturae esse imperfectum; qui autem fieret virtute ipsius essentiae in se, esset perfectus. Sicut igitur dictum est de conceptu generali et speciali, ita dicatur

de perfecto conceptu et imperfecto.

 

[QUARTA RATIO PRINCIPALIS]

[49] Quarto sic arguitur : ordinatum ad aliquem finem ad quem est indispositum, necesse est paulative promoveri ad dispositionem illius finis ; homo ordinatur ad finem supernaturalem, ad quem ex se est indispositus; igitur indiget paulative disponi ad habendum illum finem. Hoc fit per cognitionem aliquam supernaturalem imperfectam, qualis ponitur necessaria; igitur etc.

[50] Si autem instetur quod agens perfectum potest statim removere imperfectionem et statim agere, respondeo : quod si posset de potentia absoluta, tamen perfectius est communicare creaturae activitatem respectu suae perfectionis consequendae quam non communicare; potest autem homo habere aliquam activitatem respectu suae perfectionis finalis; igitur perfectius est quod hoc sibi communicetur. Quod non potest sine aliqua cognitione imperfecta praecedente illam cognitionem perfectam ad quam finaliter ordinatur.

 

[QUINTA RATIO PRINCIPALIS]

[51] Quinto arguitur sic : omne agens utens instrumento in agendo, non potest per illud instrumentum in actionem aliquam quae excedit naturam illius instrumenti; lumen autem intellectus agentis est instrumentum quo anima utitur nunc in intelligendo naturaliter; igitur non potest per illud lumen in aliquam actionem quae excedat illud lumen. Sed illud de se est limitatum ad cognitionem habitam per viam sensitivam et viam sensuum; igitur anima non potest in cognitionem aliquam quae non potest haberi per viam sensus. Sed multorum aliorum cognitio est necessaria pro statu isto; ergo etc.

[52] Haec ratio videtur concludere contra eum qui fecit eam. Secundum enim deductionem istam lux increata non poterit uti intellectu agente ut instrumento ad cognitionem alicuius sincerae veritatis, quia talis secundum eum non potest haberi via sensuum, sine speciali illustratione. Et ita sequitur quod in cognitione sincerae veritatis lumen intellectus agentis nullo modo habeat aliquam actionem; quod videtur inconveniens, quia ista actio est perfectior omni intellectione : et per consequens illud quod est perfectius in anima in quantum intellectiva, debet concurrere aliquo modo ad illam actionem.

 

[AD RATIONEM QUARTAM ET QUINTAM]

[53] Istae duae ultimae rationes non videntur quam plurimum efficaces. Prima enim esset efficax si esset probatum quod homo ordinatur finaliter ad cognitionem supernaturalem (cuius probatio est pertinens ad quaestiones de beatitudine), et si cum hoc ostenderetur cognitionem naturalem non sufficienter disponere pro statu isto ad cognitionem supernaturalem consequendam. Secunda ratio duo petit, scilicet aliquorum cognitionem esse necessariam quae non possunt cognosci per viam sensuum, et quod lumen intellectus agentis est ad talia cognoscibilia limitatum.

[54] Tres primae rationes probabiliores apparent.

Quod autem nulla talis cognitio sit necessaria ad salutem, probo :

Pone, aliquis est non baptizatus : cum sit adultus, non habeat aliquem docentem, habet bonos motus quales potest habere, conformes rationi rectae naturali, et cavet illa quae ratio naturalis ostendit sibi esse mala.

Licet Deus de lege communi talem visitaret, docendo per hominem vel per angelum

tamen pone quod non docetur ab aliquo, ille salvabitur. Similiter licet postea doceatur, tamen prius est iustus, et ita dignus vita aeterna, quia per bona velle praecedentia doctrinam meretur gratiam qua est iustus; et tamen non habet theologiam, etiam quantum ad prima credibilia, sed tantum cognitionem naturalem. Ergo nihil theologiae est simpliciter necessarium ad salutem.

[55] Posset dici quod ille per bona velle ex genere meretur de congruo iustificari ab originali, et Deus non subtrahit liberalitatis suae munus : ergo dat primam gratiam sine sacramento, quia non est alligatus sacramentis; gratia non datur sine habitu fidei; itaque habet habitum theologiae, licet non possit in actum, sicut nec baptizatus nisi instruatur. Et licet non sit contradictio gratiam dari sine fide, cum sint habitus distincti, et in aliis potentiis, tamen sicut in baptismo ponitur simultas in infusione, ita propter idem potest poni simultas in casu isto. Non enim minus gratiosus est Deus illi quem propter meritum de congruo iustificat sine sacramento quam illi quem sine omni merito proprio iustificat in susceptione sacramenti. Itaque possibile est Deo de potentia absoluta quemlibet salvare, et etiam facere quod mereatur gloriam sine fide infusa si sine illa det gratiam qua habens bene utatur quantum ad velle quod potest habere secundum naturalem rationem et fidem acquisitam, vel sine omni acquisita si doctor desit, licet de potentia ordinata non detur sine fidei habitu praecedente, quia sine illa non ponitur gratia infundi; non propter indigentiam, quasi gratia sine illa non sufficeret, sed propter liberalitatem divinam quae totum reformat; minus etiam perfecte esset homo dispositus quantum ad assensum verorum quorumdam sine fide infusa.

[56] Et sicut hic, ita dico proportionaliter de habitu theologiae, qui perfectus exsistens includit fidem infusam et acquisitam articulorum et aliorum revelatorum a Deo in Scriptura, ita quod non est tantum haec infusa fides nec tantum illa acquisita sed simul ambae. Est ergo necessaria theologia, verum est loquendo de potentia ordinata et loquendo de principaliori habitu sive priori pertinente ad theologiam, qui scilicet est fides infusa, et hoc generaliter, quantum ad omnes; non sic quantum ad secundum habitum quem includit, qui est fides acquisita, sed forte de necessitate ordinata est necessaria in adulto potente habere doctorem et eum intelligere, et hoc quantum ad aliquorum generalium fidem acquisitam.

 

[II. - SOLUTIO QUAESTIONIS]

[57] Ad quaestionem igitur respondeo, primo distinguendo quomodo aliquid dicatur supernaturale. Potentia enim receptiva comparatur ad actum quem recipit, vel ad agentem a quo recipit. Primo modo

Naturalis dicitur si naturaliter inclinetur, violenta si sit contra naturalem inclinationem passi, neutra si neque inclinetur naturaliter ad illam formam quam recipit neque ad oppositam. In hac autem comparatione nulla est supernaturalitas. Sed comparando receptivum ad agens a quo recipit formam, tunc est naturalitas quando receptivum comparatur ad tale agens quod natum est naturaliter imprimere talem formam in tali passo, supernaturalitas autem quando comparatur ad agens quod non est naturaliter impressivum illius formae in illud passum.

[58] Antequam haec distinctio ad propositum applicetur, contra istud arguitur multipliciter : tam quod distinctio naturalis et violenti sumatur ex comparatione passi ad agens et non tantum ex comparatione eius ad formam, quam quod distinctio naturalis et supernaturalis sumatur ex comparatione passi ad formam et non tantum ex respectu eius ad agens. Quae argumenta non ponuntur hic.

[59] Sed solutio rationabilis apparet, quia illud est per se causa alicuius, quo posito, circumscripto vel variato quocumque alio, sequitur effectus. Nunc autem licet forma contra quam inclinatur receptivum non inducatur nisi per agens violentans passum, nec agens supernaturale agat supernaturaliter nisi inducendo formam, tamen per se ratio violenti est ex habitudine passi ad formam, et per se ratio supernaturalis est ex habitudine passi ad agens. Probatur, quia passo et forma manentibus in sua ratione (puta quod forma sit receptibilis, contra tamen inclinationem passi), quomodocumque varietur agens, passum violenter recipit; similiter, passo et agente sic se habentibus quod solum agens non naturaliter activum transmutet passum (solum, inquam, ita quod agens naturale non disponat), quamcumque formam inducet erit supernaturalis respectu passi.

Hoc sic probatur secundo quia non tantum in induci sed in permanere : aliqua forma violenter permanet in passo sine actione extrinseca licet non diu, aliqua naturaliter et diu, aliqua manet naturalis, aliqua supernaturalis, propter agens tantum, ita quod circumscribendo agens a quo fit non posset dici supernaturalis; posset autem dici naturalis, quia perficit naturaliter, comparando formam ad receptivum tantum.

[60] Ad propositum igitur applicando, dico quod comparando intellectum possibilem ad notitiam actualem in se nulla est sibi cognitio supernaturalis, quia intellectus possibilis quacumque cognitione naturaliter perficitur et ad quamcumque cognitionem naturaliter inclinatur. Sed secundo modo loquendo, sic est supernaturalis quae generatur ab aliquo agente quod non est natum movere intellectum possibilem ad talem cognitionem naturaliter.

[61] Pro statu autem isto, secundum Philosophum, intellectus possibilis natus est moveri ad cognitionem ab intellectu agente et phantasmate, igitur sola illa cognitio est ei naturalis quae ab istis agentibus imprimitur. Virtute autem istorum potest haberi omnis cognitio incomplexi quae secundum legem communem habetur a viatore, sicut patet in instantia contra rationem tertiam principalem. Et ideo licet Deus possit per revelationem specialem cognitionem alicuius incomplexi causare, sicut in raptu, non tamen talis cognitio supernaturalis est necessaria de lege communi.

[62] De complexis autem veritatibus secus est, quia, sicut ostensum est per tres primas rationes contra primam opinionem adductas, posita tota actione intellectus agentis et phantasmatum, multae complexiones remanebunt nobis ignotae et nobis neutrae quarum cognitio est nobis necessaria. Istarum igitur notitiam necesse est nobis supernaturaliter tradi, quia nullus earum notitiam potuit naturaliter invenire et eam aliis docendo tradere, quia sicut uni ita et cuilibet ex naturalibus erant neutrae. Utrum autem post primam doctrinae de talibus traditionem possit alius ex naturalibus assentire doctrinae traditae,

 Haec autem prima traditio talis doctrinae dicitur revelatio, quae ideo est supernaturalis, quia est ab agente quod non est naturaliter motivum intellectus pro statu isto.

[63] Aliter etiam posset dici actio vel notitia supernaturalis quia est ab agente supplente vicem obiecti supernaturalis. Nam obiectum natum causare notitiam huius Deus est trinus, et similium, est essentia divina sub propria ratione cognita ; ipsa sub tali ratione cognoscibilis est obiectum supernaturale. Quodcumque ergo agens causat notitiam aliquam veritatum quae per tale obiectum sic cognitum natae essent esse evidentes, illud agens in hoc supplet vicem illius obiecti. Quod si ipsum agens causaret perfectam notitiam illarum veritatum qualem obiectum in se cognitum causaret, tunc perfecte suppleret vicem obiecti ; pro quanto imperfecta notitia quam facit, virtualiter continetur in illa perfecta cuius obiectum in se cognitum esset causa.

[64] Ita est in proposito. Nam revelans hanc Deus est trinus causat in mente aliquam notitiam huius veritatis, licet obscuram, quia de obiecto sub ratione propria non cognito, quod obiectum si esset sic cognitum, natum esset causare perfectam et claram notitiam illius veritatis. Pro quanto ergo est haec notitia obscura et in illa clara includitur eminenter, sicut imperfectum in perfecto, pro tanto revelans hanc obscuram, vel causans, supplet vicem obiecti, illius clarae notitiae causativi, praecipue cum non possit notitiam alicuius veritatis causare nisi ut supplens vicem alicuius obiecti; nec veritatum talium de isto obiecto notitiam causare possit ut supplet vicem obiecti alicuius inferioris naturaliter motivi intellectus nostri, quia nullum tale virtualiter includit aliquam notitiam veritatum illarum, nec claram etiam nec ohscuram; igitur oportet quod in causando etiam illam obscuram suppleat aliqualiter vicem obiecti supernaturalis .

[65] Differentia istorum duorum modorum ponendi supernaturalitatem notitiae revelatae patet, separando unum ab alio. Puta, si agens supernaturale causaret notitiam obiecti naturalis, ut si infunderet geometriam alicui, ista esset supernaturalis primo modo, non secundo (hoc est a utroque modo, quia secundus infert primum licet non e converso). Ubi autem est primus tantum, ibi non est necesse quod sit supernaturalis quin naturaliter possit haberi; ubi est secundus modus, necessitas est ut supernaturaliter habeatur, quia naturaliter haberi non potest.

 

[III. - CIRCA TRES RATIONES PRINCIPALES CONTRA PHILOSOPHOS]

[66] Tres rationes quibus innititur ista solutio confirmantur per auctoritates. Prima per auctoritatem Augustini XVIII De civitate cap. 11 :

[67] Secunda confirmatur per Augustinum XI De civitate cap. 2 :

In hoc errabant philosophi, qui etsi aliqua vera de virtutibus tradiderunt, tamen falsa miscuerunt, secundum auctoritatem praecedentem Augustini, et patet ex eorum libris.

 Sed nec ipsa politia Aristotelis est irreprehensibilis : VII enim Politicae cap. 7 docet deos esse honorandos :

et ibidem cap. 5 :

[68] Tertia ratio confirmatur per Augustinum XI De civitate cap. 3 :

Et hoc confirmat totam solutionem principalem. Quia enim complexiones illae de quibus argutum est nobis ex se neutrae sunt, nullus potest testimonio suo credere de ipsis, sed oportet testimonium supernaturale requirere alicuius superioris tota specie humana.

[69] Qualiter autem prima traditio sive revelatio talis doctrinae potuerit fieri et facta fuerit, dubium est, - an scilicet locutione interiore, an exteriore, cum aliquibus signis adhibitis, sufficientibus ad causandum assensum; ad propositum sufficit, quod utroque modo potuit supernaturaliter talis doctrina revelari, sed neutro modo sine errore potuit ab homine tradi primo.

[70] Contra istas tres rationes simul instatur quod seipsas destruant, quia quod ostenditur esse necessario cognoscendum, hoc ostenditur esse verum, quia nihil scitur nisi verum; ergo quidquid istae rationes ostendunt necessarium esse cognosci (puta quod fruitio Dei in se est finis hominis, quoad primam, - via deveniendi ad ipsam, est per merita quae Deus acceptat ut digna tali praemio, quoad secundam, - quod Deus est trinus et contingenter causat, et huiusmodi, quoad tertiam), totum illud ostenditur esse verum. Vel igitur istae rationes non sunt nisi ex fide, vel ex ipsis concluditur oppositum illius quod probant.

[71] Respondeo : naturali ratione ostenditur necessarium esse scire alteram partem determinate huius contradictionis fruitio est finis, fruitio non est finis, hoc est, quod intellectus non est mere dubius vel neuter in hoc problemate an fruitio sit finis, quia talis dubitatio vel ignorantia impediret inquisitionem finis; non autem ostenditur naturali ratione quod haec pars sit necessario cognoscenda. Et hoc modo rationes praedictae ut sunt naturales concludunt de altera parte contradictionis, hac vel illa ; non determinate de hac nisi ex creditis tantum.

 

[IV. - AD ARGUMENTA PHILOSOPHORUM]

[72] Ad argumenta pro opinione Aristotelis. Ad primum dico quod cognitio dependet ab anima cognoscente et obiecto cognito, quia secundum Augustinum, IX De Trinitate cap. ultimo,

Licet igitur anima habeat sufficiens activum et passivum intra pro quanto actio respectu cognitionis convenit animae, tamen non habet sufficiens activum intra se pro quanto actio convenit obiecto, quia

ut dicitur III De anima. Est igitur intellectus agens quo est omnia facere, verum est in quantum factio respectu cognitionis convenit animae, non in quantum obiectum est activum.

[73] Ad confirmationem rationis. Ad maiorem dico quod

prout describitur II Physicorum - quandoque pro principio activo naturaliter, prout natura distinguitur contra artem sive contra propositum propter oppositum modum principiandi, sive sit intrinsecum sive non, dummodo sit naturale. Primo modo maior non est vera, quia non correspondet omni passivo naturaliter principium activum intrinsecum quod sit natura, quia multa sunt naturaliter receptiva alicuius actus, cuius non habent principium activum intrinsecum. Secundo etiam modo propositio maior est falsa in quibusdam, quando videlicet natura propter sui excellentiam ordinatur naturaliter ad recipiendum perfectionem ita eminentem, quae non possit subesse causalitati agentis naturalis secundo modo. Ita est in proposito.

[74] Cum probatur maior dico quod potentia passiva non est frustra in natura, quia etsi per agens naturale non possit principaliter reduci ad actum, tamen potest per tale agens dispositio ad ipsum induci, et potest per aliquod agens in natura - id est in tota coordinatione essendi vel entium - puta per agens primum vel supernaturale complete reduci ad actum.

[75] Et si obicitur quod istud vilificat naturam quod ipsa non possit consequi perfectionem suam ex naturalibus,

ex II De caelo et mundo, respondeo : si felicitas nostra consisteret in speculatione suprema ad qualem possumus nunc naturaliter attingere, non diceret Philosophus naturam deficere in necessariis. Nunc autem illam concedo posse haberi naturaliter, et ultra, dico aliam eminentiorem posse recipi naturaliter. Igitur in hoc magis dignificatur natura, quam si suprema sibi possibilis poneretur illa naturalis; nec est mirum quod ad maiorem perfectionem sit capacitas passiva in aliqua natura quam eius causalitas activa se extendat.

[76] Illud quod adducitur de II Caeli et mundi non est ad propositum, quia Philosophus loquitur ibi de organis correspondentibus potentiae motivae si ipsa inesset stellis. Et concedo quod universaliter cui datur potentia quae nata est esse organica, ei datur a natura organum, in non orbatis dico. Sed in proposito data est potentia, sed non organica; non tamen data sunt naturaliter omnia alia praeter potentiam concurrentia ad actum. A Philosopho igitur ibi haberi potest quod natura ordinabilis ad aliquem actum vel obiectum naturaliter habet potentiam ad illud, et organum si potentia est organica; sed non sic de posterioribus requisitis ad actum .

[77] Aliter posset dici ad maiorem quod ipsa est vera loquendo de potentia passiva naturali ut passiva comparatur ad activam, non autem ut passiva comparatur ad actum receptum. Differentia membrorum patet in principio solutionis istius quaestionis.

[78] Minor autem est vera secundo modo, non primo modo. Posset etiam tertio modo faciliter dici ad minorem, negando, quia licet absolute intellectus possibilis sit naturaliter receptivus talis intellectionis, non tamen pro statu isto.

[79] Ad rationem tertiam quaere responsionem Thomae in Summa, I parte Summae quaestione 1, ubi respondet sic, quod

Contra : si de cognoscibilibus in theologia est cognitio tradita vel possibilis tradi in aliis scientiis, licet in alio lumine, ergo non est necessaria cognitio theologica de eisdem. Consequentia patet in exemplo eius, quia cognoscens terram esse rotundam per medium physicum, non indiget cognitione per medium mathematicum, tamquam simpliciter necessaria .

[80] Dicta tamen responsio ad tertium exponitur sic, quod scilicet habitus et est habitus et est forma; in quantum habitus, habet distinctionem ab obiecto,

Respectu autem habitus scientifici principia sunt causae effectivae. Licet igitur ubi est idem scibile (puta quod terra est rotunda) non sit distinctio per obiecta, tamen est distinctio per principia quibus mathematicus et physicus hoc ostendunt : et ita erit distinctio habituum in quantum sunt formae et non in quantum sunt habitus.

[81] Contra : forma est communis ad habitum ; sed impossibile est aliqua esse distincta in ratione superioris et indistincta in ratione inferioris; ergo impossibile est aliqua esse distincta per rationem formae unde forma et tamen esse indistincta in ratione habituum (hoc enim esset ac si aliqua essent distincta in ratione animalis et indistincta in ratione hominis). Praeterea, supponit etiam quod principia sunt distinctiva habitus in alio genere causae quam ut principia effectiva, quod falsum est, quia si aliquam rationem causae distinctivae habeant ad habitus, non habent rationem nisi causae efficientis. Praeterea, semper stat ratio quia quantumcumque possent poni habitus distincti cognitivi, tamen non salvatur necessitas unius, quasi alias cognitio sit impossibilis, ponendo possibilitatem alterius habitus undecumque distincti.

[82] Ideo ad argumentum respondeo quod in illis scientiis speculativis etsi tractetur de omnibus speculabilibus, non tamen quantum ad omnia cognoscibilia de eis, quia non quantum ad propria eorum, sicut patuit prius in tertia ratione contra primam opinionem (quaere supra g [40]).

[83] Ad quartum respondetur sic, quod principia prima non possunt applicari ad conclusiones aliquas nisi sensibiles : tum quia termini eorum sunt abstracti a sensibilibus, et ita sapiunt naturam eorum, tum quia intellectus agens, per quem debet fieri applicatio, limitatur ad sensibilia.

[84] Contra : certum est intellectui ista prima principia esse vera non tantum in sensibilibus, sed etiam in insensibilibus ; non enim dubitat magis intellectus quod contradictoria non sunt simul vera de immateriali quam de materiali. Et quod dicitur quod terminus primi principii est ens quod dividitur in decem genera, et illud non extendit se ad obiectum theologicum, hoc nihil valet ; non enim magis dubitamus quod contradictoria non sunt simul vera de Deo (ut quod Deus est beatus et non beatus, et huiusmodi) quam de albo.

[85] Alia datur responsio, quod ex solis maioribus non sequuntur conclusiones, sed cum minoribus adiunctis ; nunc autem minores non sunt naturaliter manifestae quae deberent illis adiungi.

Contra : minores sumendae sub primis principiis praedicant de sumptis sub terminos subiectos primorum principiorum ; sed notum est terminos primorum principiorum dici de quocumque, quia sunt communissimi ; igitur etc.

[86] Ideo respondeo quod secunda pars minoris est falsa, haec videlicet quod in primis principiis includuntur virtualiter omnes conclusiones scibiles. Ad probationem dico quod sicut termini subiecti sunt communes, ita et termini praedicati. Quando igitur termini subiecti, quia distributi, accipiuntur pro omnibus, non accipiuntur pro omnibus nisi respectu terminorum praedicatorum qui sunt communissimi, et per consequens virtute talium principiorum non sciuntur de inferioribus nisi praedicata communissima.

[87] Hoc patet ratione, quia medium non potest esse propter quid respectu alicuius passionis nisi quae passio includitur virtualiter in ratione illius medii ; in ratione autem subiecti principii communissimi non includitur propter quid aliqua passio particularis, sed tantum passio communissima ; ergo illud subiectum non potest esse medium vel ratio cognoscendi aliqua nisi sub illa ratione communissima. Sed praeter passiones communissimas sunt multae aliae passiones scibiles, ad quas passiones non possunt passiones primorum principiorum esse media, quia non includunt illas. Igitur multae sunt veritates scibiles quae non includuntur in primis principiis.

Hoc patet in exemplo, quia ista omne totum est maius sua parte etsi includat istam quaternarius est maior binario, et alias similes de eodem praedicato, non includit tamen istas : quaternarius est duplus ad binarium, ternarius se habet in proportione sexquialtera ad dualitatem, nam ad ista praedicata oporteret quod habet specialia media includentia ipsa.

[88] Tertia probatio, logica, est quia licet contingat descendere sub subiecto universalis affirmativae, non tamen sub praedicato; multa autem praedicata contenta sub praedicatis primorum principiorum sunt scibilia de inferioribus ad subiecta illorum ; igitur illa praedicata per prima principia non sciuntur de illis subiectis.

[89] Contra istud obicitur : de quolibet affirmatio vel negatio et de nullo eodem ambo ; sequitur igitur de hoc album vel non album, ita quod licet ibi descendere sub praedicato et sub subiecto.

Respondeo : istud principium de quolibet affirmatio vel negatio etc., valet istam de quolibet cuiuslibet contradictionis altera pars estvera et altera falsa, ubi est duplex distributio, et sub utroque distributo licet descendere ergo de hoc huius contradictionis etc. ; sed sub praedicato stante confuse tantum non licet descendere, quia non sequitur de quolibet cuiuslibet contradictionis altera pars, ergo haec pars. Ita est in aliis principiis; semper praedicatum universalis affirmativae stat confuse tantum, sive sint ibi duae distributiones in subiecto sive una.

Et in proposito exemplo adhuc patet propositum. Quia de homine scibile est quod est risibilis, numquam per hoc principium de quolibet etc. potest plus inferri nisi igitur de homine risibile vel non risibile. Altera igitur pars praedicati disiuncti numquam scietur de subiecto per hoc principium, sed requiritur aliud principium speciale, ut definitio subiecti vel passionis, quod quidem est medium et ratio ad sciendum risibile determinate de homine.

 

[V. - AD ARGUMENTA PRINCIPALIA]

[90] Ad primum distinguo de obiecto naturali. Potest enim accipi obiectum naturale vel pro illo ad quod naturaliter sive ex actione causarum naturaliter activarum potest potentia attingere, vel pro illo ad quod naturaliter inclinatur potentia, sive possit attingere naturaliter illud obiectum sive non.

Posset igitur maior negari intelligendo naturale primo modo, quia obiectum primum est adaequatum potentiae, et ideo abstractum ab omnibus illis circa quae potest potentia operari ; non autem oportet quod si intellectus possit naturaliter intelligere tale commune, quod possit naturaliter intelligere quodcumque contentum sub illo, quia intellectio alicuius contenti multo excellentior est intellectione confusa talis communis ; sic, concessa minore in utroque sensu, conclusio intenta non habetur, scilicet de naturaliter attingibili, quia sic maior fuit falsa.

[91] Contra hanc responsionem arguo quod destruit seipsam. Primum enim obiectum est adaequatum potentiae, per ipsum, et verum est, hoc est, quod nihil respicit potentia pro obiecto nisi in quo est ratio illius primi, et in quocumque est ratio illius primi illud respicit potentia pro obiecto ; igitur impossibile est aliquid esse primum naturaliter quin sit quodlibet contentum sic per se obiectum naturaliter. Da enim oppositum, et tunc non est adaequatum naturaliter sed excedens, et aliquod eo inferius est adaequatum, et ita primum.

Ratio autem quae adducitur pro responsione fallit

Licet enim ens ut est quid intelligibile uno actu (sicut homo est intelligibilis una intellectione) sit naturaliter intelligibile (illa enim unica intellectio entis ut unius obiecti est naturalis), non tamen potest ens poni primum obiectum naturaliter attingibile, quia est primum obiectum ut includitur in omnibus per se obiectis, et ut sic non est naturaliter attingibile nisi quodlibet illorum sit naturaliter attingibile. Commutat igitur hic hoc aliquid in quale quid cum arguit ens est naturaliter intelligibile, igitur ens ut est primum obiectum intellectus, hoc est adaequatum, est attingibile naturaliter, quia antecedens est verum ut ens est unum singulare intelligibile, sicut album, sed consequens concludit de ente ut includitur in omni intelligibili, non ut seorsum ab illis intelligitur.

[92] Ad argumentum igitur est alia responsio, realis, quod videlicet minor est falsa de obiecto naturali, id est naturaliter attingibili, - vera alio modo, ad quod scilicet naturaliter inclinatur vel ordinatur potentia. Et ita debet intelligi auctoritas Avicennae. Quid autem sit ponendum obiectum primum naturaliter attingibile,

Confirmatur responsio per Anselmum De libero arbitrio cap. 4 :

Potestatem vocat quod nos communiter vocamus potentiam ; patet per exemplum eius de visu. Non est igitur inconveniens potentiam esse naturaliter ordinatam ad obiectum ad quod non potest naturaliter ex causis naturalibus attingere, sicut quaelibet ex se sola ordinatur et tamen non potest sola attingere.

[93] Ad secundum argumentum nego consequentiam.

Ad probationem patet ex dictis in responsione data ad secundum argumentum pro opinione Philosophi, quia superiora ordinantur ad perfectionem maiorem passive recipiendam quam ipsa active possunt producere, et per consequens istorum perfectio non potest produci nisi ab aliquo agente supernaturali. Non sic est de perfectione inferiorum, quorum perfectio ultima potest subesse actioni inferiorum agentium.

[94] Ad tertium dico quod veritati complexae alicui firmiter tenendae intellectus possibilis est improportionatus, id est, non est proportionale mobile talium agentium quae ex phantasmatibus et ex lumine naturali intellectus agentis non possunt cognosci.

Quando arguis ergo fit proportionalis per aliud, concedo et per aliud in ratione moventis, quia per movens supernaturale revelans assentit illi veritati, - et per aliud in ratione formae, quia per illum assensum factum in ipso, qui est quasi quaedam inclinatio in intellectu ad istud obiectum, proportionans illum isti.

Cum ultra de illo alio quaeris an sit naturale vel supernaturale, dico quod supernaturale, sive intelligas de agente sive de forma.

Cum infers ergo intellectus est improportionatus ad illud, et per aliud proportionatur, dico quod ex se est

et ita sufficienter proportionatur illi ad hoc ut ab ipso moveatur. Similiter, ex se est capax illius assensus causati a tali agente, etiam naturaliter capax ; non oportet igitur ipsum per aliud proportionari ipsi assensui recipiendo.

Statur igitur in secundo, non in primo, quia veritas ista revelata sufficienter non est inclinativa intellectus ad assentiendum sibi, et ita improportionale agens, et passum sibi improportionale ; sed agens supernaturale est sufficienter inclinativum intellectus ad istam veritatem, causando in ipso assensum quo proportionatur huic veritati, ita quod non oportet intellectum per aliud proportionari tali agenti, nec formae ab ipso impressae, sicut oportet ipsum proportionari tali obiecto per aliud duplici modo praedicto.

 

 

 

PARS SECUNDA

De secunda sacrae scripturae

QUAESTIO UNICA

Utrum cognitio supernaturalis necessaria viatori sit sufficienter tradita in sacra scriptura ?

 

[95] Quaeritur utrum cognitio supernaturalis necessaria viatori sit sufficienter tradita in sacra Scriptura.

Quod non :

Quia cognitio necessaria numquam defuit humano generi; Scriptura sacra non erat in lege naturae, quia Moyses primus scripsit Pentateuchum, nec tota sacra Scriptura erat in lege mosaica, sed tantum Vetus Testamentum; ergo etc.

[96] Item, quicumque auctor scientiarum humanarum quanto acutior est intellectu tanto plus vitat superfluitatem in tradendo; sed in sacra Scriptura videntur contineri multa superflua, ut caeremoniae et historiae multae, quorum cognitio non videtur necessaria ad salutem; ergo etc.

[97] Item, multa sunt de quibus non cognoscitur certitudinaliter ex Scriptura utrum sint peccata vel non; quorum tamen cognitio necessaria est ad salutem, quia nesciens aliquid esse peccatum mortale, non sufficienter vitabit illud; ergo etc.

[98] Contra.

Augustinus XI De civitate Dei cap. 3 loquens de Scriptura canonica ait :

 

[HAERESES DIVERSAE]

[99] In ista quaestione sunt haereses innumerae damnantes sacram Scripturam, totam vel partes eius,

 Quidam haeretici de Scriptura nihil recipiunt. Quidam specialiter improbant Vetus Testamentum, ut manichaei,

 dicentes Vetus Testamentum esse a malo principio. Quidam tantum Vetus Testamentum recipiunt, ut iudaei. Quidam aliquid utriusque, ut saraceni, quibus immundus Mahometus miscuit alias immunditias innumeras. Quidam autem aliquid dictum in Novo Testamento, puta haeretici diversi, qui sententias diversas Scripturarum male intellectas habentes pro fundamentis, alias neglexerunt; verbi gratia ad Rom. 13 :

 et huiusmodi. Item, Iac. 5 :

 si ex hoc erretur circa sacramentum paenitentiae dicendo illud posse a quocumque non sacerdote dispensari, - et huiusmodi auctoritatibus sacrae Scripturae innitendo, male intellectis.

 

[VARIAE VIAE CONVINCENDI HAERETICOS]

[100] Contra istas omnes in communi sunt octo viae eas rationabiliter convincendi, quae sunt : praenuntiatio prophetica, Scripturarum concordia, auctoritas scribentium, diligentia recipientium, rationabilitas contentorum et irrationabilitas singulorum errorum, Ecclesiae stabilitas, miraculorum limpiditas.

 

[DE PRAENUNTIATIONE PROPHETICA]

[101] De primo patet. Quoniam solus Deus praevidet naturaliter futura contingentia certitudinaliter, et non ab alio, ergo solus ipse vel ab ipso instructus potest ea certitudinaliter praedicere. Talium autem multa, praenuntiata in Scriptura, impleta sunt (patet consideranti libros prophetales), ex quibus

secundum Gregorium in homilia quadam De adventu Domini. Istam viam tangit Augustinus XII De civitate cap. 10g :

 

[DE SCRIPTURARUM CONCORDIA]

[102] De secundo, scilicet Scripturarum concordia, patet sic : in non evidentibus ex terminis, nec principia sic evidentia ex terminis habentibus, non consonant multi firmiter et infallibiliter, diversimode dispositi, nisi a causa superiori ipso intellectu inclinentur ad assensum; sed scriptores sacri Canonis, varie dispositi, et exsistentes in diversis temporibus, in talibus inevidentibus consonabant omnino. Hanc viam pertractat Augustinus XVIII De civitate cap. 42 :

et hoc Augustinus probat ibi in exemplis.

Maior enim assumpta non tantum probatur per exemplum de philosophis, ut videtur probare Augustinus, sed etiam per rationem : quia cum intellectus natus sit quantum ad assensum moveri ab obiecto evidente in se vel in alio, nihil aliud ab obiecto videtur posse talem assensum causare nisi virtualiter includat evidentiam obiecti ; nam si nihil tale moveat intellectum, remanebit theologia sibi neutra. Nihil autem est tale de non evidentibus ex terminis nisi intellectus superior nostro; nihil autem intelligens superius homine potest hominem effective docere nisi Deus.

[103] Si dicatur hic quod posteriores, licet aliter dispositi quam priores, et aliis temporibus exsistentes, tamen habuerunt doctrinam praecedentium in scriptis, et acquieverunt credendo, sicut discipuli doctrinae magistrorum, et ita nihil scripserunt dissonum a prioribus, licet Deus non doceret hos et illos, - contra hoc videtur Augustinus obicere ubi prius, dicens de philosophis :

quae discipuli legerunt, et licet in aliquibus essent assentientes prioribus, ut discipuli, aliqua tamen improbaverunt. Patet ibidem de Aristippo et Antisthene, qui ambo socratici fuerunt,

et quandoque magistro discipuli etiam contradixerunt,

Quomodo igitur non contradixissent posteriores nostri prioribus in aliquibus, si non habuissent communem doctorem, eorum intellectus ad eadem non evidentia inclinantem ?

[104] Responsio : quia non evidentia tradiderunt priores, ideo posteriores non potuerunt eos per rationem improbare, et noluerunt eis discredere, nisi possent pro se rationem cogentem habere, reverentes eos ut magistros veraces; sed philosophi discipuli per rationem potuerunt magistros improbare, quia materia circa quam altercabantur potuit habere rationes sumptas ex terminis.

Exemplum : non ita contradicit discipulus historiographus magistro historiographo sicut philosophus philosopho, quia historiae de praeteritis non possunt esse evidentes, ut avertant discipulum a magistro, sicut possunt esse philosophicae rationes.

Contra istud saltem est Ezechiel prophetans in Babylonia eo tempore quo Ieremias prophetavit in Iudaea. Cum non ambo sola illa dicerent quae a Moyse quasi magistro communi eorum potuerunt habere, sed etiam alia multa, in eis potuissent dissentire cum non essent evidentia ex terminis, nisi habuissent aliquem doctorem communem supra intellectum humanum.

 

[DE AUCTORITATE SCRIBENTIUM]

[105] De tertio, scilicet auctoritate scribentium, sic patet : aut libri Scripturae sunt illorum auctorum quorum esse dicuntur, aut non. Si sic, cum damnent mendacium, praecipue in fide vel moribus, quomodo est verisimile eos fuisse mentitos dicendo haec dicit Dominus si Dominus non esset locutus ? Aut si dicis eos esse deceptos, non mentitos, vel propter lucrum mentiri voluisse, - contra, et primo contra primum, quod scilicet non fuerunt decepti. Dicit enim beatus apostolus Paulus :

 et subdit ibi, audisse se

 Quae assertiones non videntur fuisse sine mendacio si asserens non fuit certus, quia asserere dubium tamquam verum certum, est mendacium, vel non longe a mendacio. Ex ista revelatione Pauli, et multis aliis, factis diversis sanctis, concluditur quod intellectus eorum non potuerunt induci ad assentiendum ita firmiter illis quorum notitiam non potuerunt habere ex naturalibus, sicut assenserunt, nisi ab agente supernaturali.

Contra secundum, scilicet quod propter lucrum mentiti sunt : quia pro illis ad quae voluerunt homines inducere ad credendum, tribulationes maximas sustinuerunt.

[106] Si libri non sunt illorum, sed aliorum, hoc videtur inconveniens dicere, quia ita negabitur quicumque liber esse illius auctoris cuius dicitur esse. Quare enim soli isti falso adscripti sunt, auctoribus quorum non erant ?

Praeterea, aut illi qui adscripserunt illos libros eis fuerunt christiani, aut non. Si non, non videtur quod voluerunt tales libros conscribere et aliis adscribere, et magnificare sectam cuius contrarium tenuerunt. Si fuerunt christiani, quomodo igitur illi christiani mendaciter eis tales adscripserunt, cum lex eorum damnet mendacium, sicut prius ? Et propter idem, quomodo asserunt Deum locutum esse multa quae ibi narrantur, et hoc personis quibus libri intitulantur, si talia non acciderunt talibus personis ? Quomodo etiam isti libri fuissent ita authentici, et divulgati esse talium auctorum, nisi et fuissent eorum, et auctores fuissent authentici ? De isto dicit Richardus De Trinitate libro I cap. 2 :

Item, Augustinus libro XI De civitate cap. 3, loquens de Christo :

Hoc ibi. Et Augustinus in Epistola ad Hieronymum prima (et habetur De consecratione) :

Et idem ad eundem, epistola eadem :

(et Henricus 7, 8 g).

 

[DE DILIGENTIA RECIPIENTIUM]

[107] De quarto, scilicet diligentia recipientium, patet sic : aut nulli credes de contingenti quod non vidisti, et ita non credes mundum esse factum ante te, nec locum esse in mundo ubi non fueris, nec istum esse patrem tuum et illam matrem; et ista incredulitas destruit omnem vitam politicam. Si igitur vis alicui credere de contingenti quod tibi non est nec fuit evidens, maxime credendum est communitati, sive illis quae tota communitas approbat, et maxime quae communitas famosa et honesta cum maxima diligentia praecepit approbanda. Talis est Canon Scripturae. Tanta enim apud iudaeos sollicitudo fuit de libris habendis in Canone, et tanta apud christianos de libris recipiendis tamquam authenticis, quod de nulla scriptura habenda authentica tanta sollicitudo fuit inventa, praecipue cum tam sollemnes communitates de Scripturis illis curaverunt tamquam de continentibus necessaria ad salutem. De hoc Augustinus XVIII De civitate cap. 38 :

ubi innuit quod sola illa scriptura recepta sit in Canone quam auctores, non sicut homines sed sicut prophetae, divina inspiratione scripserunt. Et ibidem, cap. 41 :

 

[DE RATIONABILITATE CONTENTORUM]

[108] De quinto, scilicet rationabilitate contentorum, patet sic : quid rationabilius quam Deum tamquam finem ultimum

 - id est ad quod se, secundum beatum Gregorium ;

 Item, Matth. 7 :

 Ex istis quasi ex principiis practicis alia practica in Scripturis sequuntur tradita, honesta et rationi consona, sicut de eorum rationabilitate patere potest singulatim cuilibet pertractanti de praeceptis, consiliis et sacramentis, quia in omnibus videtur esse quasi quaedam explicatio legis naturae, quae scripta est in cordibus nostris. Hoc de moribus. De hoc Augustinus, De civitate libro II cap. 28 :

De credibilibus patet quod nihil credimus de Deo quod aliquam imperfectionem importat; immo si quid credimus verum esse, magis attestatur perfectioni divinae quam eius oppositum. Patet de Trinitate personarum, de incarnatione Verbi, et huiusmodi.

sicut deducit Augustinus De civitate XXII cap. 5; mundum tamen ea credere non est incredibile, quia hoc videmus.

De hac lege et honestate christianorum patet per Augustinum De utilitate credendi g :

 

[DE IRRATIONABILITATE ERRORUM]

[109] De sexto, scilicet irrationabilitate singulorum errorum, patet sic. Quid pagani pro idolatria sua adducent,

in quibus nihil est numinis,

Quid saraceni, illius vilissimi porci Mahometi discipuli, pro suis scripturis allegabunt, exspectantes pro beatitudine quod porcis et asinis convenit,

Quam promissionem despiciens - qui fuit quasi illius sectae - Avicenna, IX Metaphysicae, alium finem quasi perfectiorem et homini magis convenientem ponens inquit :

Et sequitur ibi :

Quid iudaei Novum Testamentum damnant, quod in suo Veteri Testamento promittitur, ut ostendit Apostolus ad Hebraeos ? Et quam insipidae sunt eorum caeremoniae sine Christo ! Item, Christum advenisse et ita Novum Testamentum ab eo promulgatum sicut authenticum fore acceptandum, prophetiae eorum ostendunt :

similiter illud Danielis :

Quid etiam asinini manichaei fabulantur primum malum, cum ipsi etiam etsi non primum, tamen valde essent mali ! nonne viderunt omne ens in quantum ens bonum esse ? nonne etiam in Novo Testamento potuerunt videre Vetus Testamentum esse authenticum, et approbatum ?

[110] Quid singuli alii haeretici, qui unum verbum Scripturae male intellexerunt, secundum Augustinum 83 Quaestionum quaestione 69 a.

et hoc ideo, quia antecedentia et consequentia non contulerunt. Unde ibidem, b :

Nec etiam alia loca Scripturae contulerunt. Unde haereses ortae sunt per se legendo, quae conferendo repulsae sunt, quia conferentes diversas sententias adduxerunt, quae ex se invicem mutuo inveniri potuerunt qualiter essent intelligendae. Contra istos est illud verbum Augustini in libro Contra epistolam Fundamenti :

Ergo irrationabile est aliquid Canonis recipere et aliquid non, cum Ecclesia catholica, cui credendo Canonem recipio, recipiat totum aequaliter ut certum.

Item, doctrinae philosophorum aliquid irrationabile continent, prout de politiis diversis, ordinatis a philosophis diversis, probat Aristoteles II Politicae. Sed etiam et politia sua in quibusdam est irrationabilis, sicut patet ex solutione quaestionis praecedentis.

[111] De septimo, scilicet Ecclesiae stabilitate, patet, quoad Caput per illud Augustini De utilitate credendi g :

Et parum post :

Unde Gamaliel, Act. 5 :

Et Luc. 22 ait Dominus ad Petrum :

Firmitas Ecclesiae in membris patet per illud Augustini De utilitate credendi g :

 

 

Quid enim tantam multitudinem, ad peccatum pronam, ad legem contrariam carni et sanguini servandam induceret nisi Deus ?

[112] Confirmatur, quia secta iudaeorum non manet in vigore, sicut contra eos obicit Augustinus in illo sermone (dominica quarta de Adventu) :

Si obiciatur de permanentia sectae Mahometi, respondeo : illa incepit plusquam sexcentis annis post legem Christi, et in brevi, Domino volente, finietur, quia multum debilitata est anno Christi millesimo trecentesimo, et eius cultores multi mortui, et plurimi sunt fugati; et prophetia dicitur apud eos esse quod secta eorum est finienda.

 

[DE MIRACULORUM LIMPIDITATE]

[113] De octavo, scilicet miraculorum claritate vel limpiditate, sic patet : Deus non potest esse testis falsus; sed ipse Deus, invocatus a praedicante Scripturam ut ostenderet doctrinam eius esse veram, fecit aliquod opus sibi proprium, ac per hoc testificatus est illud esse verum quod ille praedicavit. Confirmatur per Richardum I De Trinitate cap. 2 :

[114] Quod si dicatur miracula non fuisse facta, aut etiam non testificantia veritatem, quia etiam Antichristus faciet miracula, - contra primum potest dici illa sententia Augustini De civitate XXII cap. 5 g :

Nota valde illud miraculum et illud capitulum, quia si quod credimus dicatur incredibile esse, non minus est incredibile homines, inquit, ignobiles et infimos, paucissimos, imperitos, rem ita incredibilem tam efficaciter mundo, et in illo etiam mundo doctis persuadere potuisse, mundus ut illud credat, sicut iam credidisse videmus, nisi per illos aliqua miracula fierent, per quae mundus ad credendum induceretur. Unde subdit ibi :

Quid enim incredibilius quam quod ad legem contrariam carni et sanguini, doctores pauci, pauperes et rudes, plurimos potentes et sapientes converterent ? Quod specialiter patet de multis prudentissimis, primo fidei rebellibus, post conversis : ut de Paulo, prius persecutore, postea gentium doctore ; de Augustino, prius aliqualiter per manichaeos seducto, postea doctore catholico ; de Dionysio, prius philosopho, postea Pauli discipulo ; de Cypriano, prius mago, postea episcopo christianissimo, et aliis innumeris.

Contra idem secundo potest dici illud Augustini X De civitate cap. 18 a :

Et ibidem, 18 g, de eodem :

Contra idem tertio, quod quaedam facta non nisi a nimis protervientibus negari possunt, ut sunt miracula facta a Silvestro coram Constantino, tam in curatione leprae eius, quam postea in disputatione eius contra iudaeos, quae facta tamquam celebria mundum non latuerunt.

[115] Contra secundum dici potest quod si aliquis invocatus in testem signum consuetum testificationis permittat adduci et praesens non contradicat, talis taciturnitas non stat cum veritate perfecta ; miraculum autem est tale signum Dei ut testis; igitur si permittat miracula fieri a daemonibus, non contradicens, annuntians videlicet illa non esse testimonia sua, non videtur esse perfecte verax, quod est impossibile. Et per hoc ad illud de Antichristo, quia praedixit illa miracula facienda non esse testimonia veritatis,

Item, contra idem, est differentia mirabilium quae fiunt a Deo et quae fiunt a diabolo, de qua differentia tractat Augustinus in libro De utilitate credendi :

qualia fuerunt miracula Christi ; et per tractat ibi diffuse.

[116] Item, contra utrumque dici potest quod sunt aliqua miracula, facta in lege christiana, in quibus non potest esse deceptio an sint facta, nec quin sint testimonia veritatis, quia a Deo facta : ut raptus Pauli et revelatio contingentium futurorum.

Primum patet : quia impossibile est aliquem decipi circa se videre Dei essentiam, igitur impossibile fuit Paulum credere se videre divinam essentiam nisi illam videret ;

igitur illud fuit vere factum, et non tantum apparenter. Probatio primi antecedentis, quia nullus potest decipi circa primum principium aliquod - credendo se intelligere cum non intelligat tale principium - quod non constaret ex terminis apprehensis quod esset principium et quod non ; igitur multo magis non potest decipi circa Deum visum. Consequentia ista patet, quia plus distat visio Dei ab intellectione cuiuscumque obiecti, etiam quantum ad perceptionem intellectus viatoris, quam distet intellectio principii complexi ab intellectione alicuius non principii. Item,

si non quietaretur ? Nonne poterit cognoscere inclinationem suam ad verum quod non videt ? Si credit se videre Deum, credit se quietari in Deo; si non videt, non quietatur.

Secundum, scilicet quod hoc a solo Deo fieri potuerit, est manifestum, quia nulla creatura potest animam beatificare, nec simpliciter nec ad tempus.

[117] Secundum patet ex multis prophetiis in utroque Testamento. Unde contra falsa miracula Antichristi posset sibi obici, saltem de istis duobus, hoc modo : si tu es Deus, fac me videre nude divinam essentiam, et post visionem memoriam certam habere visionis, et certitudinem quia illa fuit visio divinae essentiae nude, et tunc credam tibi; item, si tu es Deus, dic mihi quid faciam vel quid cogitabo vel appetam tali die vel hora.

Et huiusmodi viae efficaciam, ex miraculis, innuit Salvator, Ioan. 5 :

 

[DE TESTIMONIIS NON-FIDELIUM]

[118] Nono quoque loco adduci potest testimonium eorum qui foris sunt. Iosephus in libro XVIII Antiquitatum pulcherrimum testimonium ponit de Christo, ubi inter alia de Iesu scripta ait : Christus hic erat ; ubi etiam veram eius doctrinam et resurrectionem a mortuis confitetur.

Item, de prophetia Sibyllae ; notatur De civitate libro XVIII cap. 23.

Item, Contra epistolam Fundamenti, nota quomodo singuli haeretici de catholicis inquisiti, non ad suos mittunt sed ad veros catholicos, quasi etiam illi soli ab omnibus, etiam haereticis, catholici nominentur.

 

[DE PROMISSORUM EFFICACIA]

[119] Decimo et ultimo potest addi quod Deus non deest quaerentibus toto corde salutem. Multi enim diligentissime inquirentes salutem ad hanc sectam conversi sunt ; et quanto ferventiores facti sunt inquirendo, tanto in hac secta amplius confirmati, subitoque in ea paenitentes, de malitia ad vitam bonam mutati sunt ; tertio quoque, pro ea plures in magna exsultatione spiritus tristitias sunt perpessi. Quae non videntur probabilia, nisi Deus hanc sectam, sacrae Scripturae innitentem, singulariter approbaret et ordinaret ad salutem.

 

[II. - RESPONSIO PRINCIPALIS AD QUAESTIONEM]

[120] Habito igitur contra haereticos quod doctrina Canonis vera est, videndum est secundo an sit necessaria et sufficiens viatori ad consequendum suum finem.

Dico quod ipsa tradit quis sit finis hominis in particulari, quia visio et fruitio Dei, et hoc quantum ad circumstantias appetibilitatis eius ; puta quod ipsa habebitur post resurrectionem ab homine immortali, in anima simul et corpore, sine fine. Ipsa etiam determinat quae sunt necessaria ad finem, et quod illa sufficiant, quia illa mandata :

de quibus habetur in Exodo ; horum etiam explicatio et quantum ad credenda et quantum ad operanda explicatur in diversis locis Scripturae. Proprietates etiam substantiarum immaterialium in ea traduntur, quantum possibile est et utile viatori nosse.

 

[AD ARGUMENTA PRINCIPALIA]

[121] Ad primam rationem. Ad minorem respondeo quod lex naturae paucioribus fuit contenta, quae memorialiter per patres ad filios devenerunt. Illi etiam magis erant praediti in naturalibus, et ideo modica doctrina inspirata potuit eis sufficere. Vel aliter dicendum est ad istud et ad illud de lege Moysi, quod ordinatus Scripturae progressus ostendit eius decorem. Patet per Augustinum 83 Quaestionum quaestione 53 c.

[122] Ad secundum dico quod dulcius capitur quod latet sub aliqua sententia litterali quam si esset expresse dictum : et ideo ad devotionem confert, illa quae expressa sunt in Novo Testamento, sub figura velata fuisse in Veteri, hoc quoad caeremonias; sed quoad historias ambo sunt exempla legis declarativa. Similiter ex toto processu Scripturae patet ordinata gubernatio respectu hominis et totius creaturae.

[123] Ad tertium, Origenes in homilia De arca Noe :

Unde multae veritates necessariae non exprimuntur in sacra Scriptura, etsi ibi virtualiter contineantur, sicut conclusiones in principiis; circa quarum investigationem utilis fuit labor doctorum et expositorum.

Si obicias, multa in actibus humanis sunt dubia utrum sunt peccata mortalia vel non, etiam suppositis omnibus doctrinis doctorum et expositorum, - respondeo : non est dubia via salutis, quia a talibus tamquam a periculosis debet homo se custodire, ne dum se exponit periculo incidat in peccatum. Quod si voluerit quaerere salutem, sed non curando exponat se illi periculo ubi forte ex genere actus non esset peccatum mortale, tamen peccabit mortaliter, se ipsum tali periculo exponendo,

 

 

 

PARS TERTIA

De obiecto theologiae

QUAESTIO 1

Utrum theologia sit de Deo tamquam de primo obiecto ?

 

[124] Quaeritur utrum theologia sit de Deo ut de primo obiecto.

Quod non, arguitur duabus viis :

 

[ARGUMENTA EX PRIMA VIA]

Prima est quod aliud sit subiectum theologiae, igitur non istud.

 

Antecedens probatur multipliciter :

[125] Primo sic, per Augustinum De doctrina christiana libro I cap. 1 :

igitur res vel signa sunt subiectum.

[126] Item, Scriptura habet quattuor sensus : anagogicum, tropologicum, allegoricum et historicum vel litteralem; cuilibet autem sensui correspondet aliquod subiectum primum, sicut alii scientiae tantum habenti unum sensum correspondet subiectum secundum illum sensum; igitur hic sunt quattuor subiecta.

[127] Item, quod homo sit subiectum probatur auctoritate Commentatoris I Ethicorum in prologo, quia, secundum eum ibi, scientia moralis est de homine quoad animam, medicinalis est de homine quoad corpus. Ex hoc accipitur illa propositio : omnis practica scientia habet pro obiecto primo illud cui acquiritur finis practicae scientiae, et non ipsum finem; sed finis huius scientiae acquiritur homini, non Deo; ergo homo est subiectum huius scientiae et non Deus.

[128] Item aliter, sed quasi redit in idem : finis scientiae est per actum suum attingere obiectum primum inducendo in illud formam principaliter a scientia intentam, puta, ut in speculativa, inducere in illud esse cognitum, quia cognitio ibi principaliter intenditur, in practica inducere formam ad quam ordinatur eius praxis; finis autem hic intentus est bonitas moralis, quae non intenditur induci in Deo sed in homine; ergo homo est primum obiectum eius.

[129) Secunda via ad propositum est ostendere quod Deus non sit eius primum subiectum. Quod primo probatur auctoritate Boethii De Trinitate : Forma, inquit, simplex subiectum esse non potest.

[130] Item, materia non coincidit cum aliis causis - II Physicorum neque in idem numero neque in idem specie; Deus autem est finis huius scientiae et efficiens; non igitur materia.

[131] Item, ex I Posteriorum, subiectum scientiae habet partes, principia et passiones. Deus autem non habet partes integrales, cum sit omnino simplex, nec subiectivas, cum sit singularis ex se; nec habet principia, cum sit primum principium, nec passiones, quia passio inest subiecto ita quod est extra eius essentiam; sic nihil inest Deo.

[132] Contra : Augustinus VIII De civitate cap. 1 : Theologia est sermo vel ratio de Deo.

 

 

QUAESTIO 2

Utrum theologia sit de Deo sub aliqua speciali ratione ?

 

[133] Secundo quaeritur utrum theologia sit de Deo sub aliqua ratione speciali. Quod sic, arguitur : Hugo De sacramentis, in principio, vult quod opera restaurationis sint subiectum; igitur si Deus est hic subiectum, hoc erit sub aliqua ratione eius speciali, in quantum scilicet est restaurator.

[134] Item, Cassiodorus Super Psalterium vult quod Christus sit subiectum, caput cum membris; igitur specialiter ut incarnatus sive ut caput Ecclesiae erit subiectum.

[135] Item, Deus absolute est subiectum metaphysicae; igitur si est hic subiectum, hoc erit sub aliqua ratione speciali. Consequentia probatur, quia non sub eadem ratione omnino est subiectum hic et ibi. Antecedens probatur per Philosophum VI Metaphysicae : Honorabilissimam scientiam oportet esse circa honorabilissimum genus subiectum ; illa secundum ipsum est honorabilissima. Hoc etiam confirmatur, quia vocat ibi metaphysicam theologiam.

[136] Item, Averroes I Physicorum ultimo commento dicit quod Avicenna multum peccavit ponendo metaphysicam probare primam causam esse, cum genus substantiarum separatarum sit ibi subiectum, et nulla scientia probat suum subiectum esse ; sed ratio illa Averrois non valeret nisi intelligeret quod Deus esset primum subiectum ibi ; ergo etc.

[137] Item, ista scientia est honorabilissima, ergo est de subiecto nobilissimo sub ratione nobilissima; huiusmodi est ratio finis et boni. De fine probatur per Avicennam VI Metaphysicae : Si scientia esset de causis, quae esset de fine esset nobilissima. Ex hoc concluditur de bono, quia - secundum Philosophum II Metaphysicae qui ponit infinitatem in finibus, destruit naturam boni, quia destruit naturam finis. Ex hoc accipitur quod ratio boni est ratio finis.

[138] Contra : Cognitio contracta supponit cognitionem absolutam. Absoluta autem cognitio est certior, ex I Metaphysicae : igitur si ista est de Deo sub ratione aliqua speciali, erit aliqua alia prior et certior de Deo absolute sumpto; talis non ponitur; igitur etc.

 

 

QUAESTIO 3

Utrum theologia sit de omnibus ex attributione ipsorum ad primm eius subiectum ?

 

[139] Quaeritur utrum scientia ista sit de omnibus ex attributione eorum ad primum eius subiectum. Quod sic : IV Metaphysicae, eadem est scientia de aliquo et de attributis ad ipsum, sicut exemplificat ibi de sano; sed omnia alia essentialiter attribuuntur ad subiectum primum huius; igitur etc.

[140] Contra : XIV De Trinitate cap. 1 : Neque huic scientiae attribuendum est etc.

 

Art. 2

[141] Circa solutionem huius quaestionis sic procedo : primo distinguo de theologia in se et de theologia in nobis ; secundo assignabo rationem primi obiecti; tertio distinguam de theologia quantum ad partes eius. De primo dico quod quaelibet scientia in se est illa quae nata est haberi de obiecto eius secundum quod obiectum natum est manifestare se intellectui proportionato; doctrina autem nobis est illa quae nata est haberi in intellectu nostro de obiecto illo. Theologia igitur in se est talis cognitio qualem natum est obiectum theologicum facere in intellectu sibi proportionato ; theologia vero nobis est talis cognitio qualem intellectus noster natus est habere de illo obiecto.

Exemplum : si aliquis intellectus non posset intelligere geometricalia, posset tamen alicui credere de geometricalibus, geometria esset sibi fides, non scientia; esset tamen geometria in se scientia, quia obiectum geometriae natum est facere scientiam de se in intellectu proportionato.

[142] De secundo dico quod ratio primi obiecti est continere in se primo virtualiter omnes veritates illius habitus. Quod probo sic : primo, quia obiectum primum continet propositiones immediatas, quia subiectum illarum continet praedicatum, et ita evidentiam propositionis totius; propositiones autem immediatae continent conclusiones ; ergo subiectum propositionum immediatarum continet omnes veritates illius habitus.

[143] Declaro idem secundo sic, quia primitas hic accipitur ex I Posteriorum, ex definitione universalis, secundum quod dicit adaequationem ; obiectum non esset adaequatum habitui nisi virtualiter contineret omnia illa ad quae consideranda habitus talis inclinat, quia si non, habitus excederet obiectum illud.

[144] Expono quod dixi primo virtualiter, quia illud est primum quod non dependet ab alio sed alia ab ipso; ita igitur primo continere est non dependere ab aliis in continendo sed alia ab ipso, hoc est, quod, per impossibile, circumscripto omni alio in ratione obiecti, manente intellectu eius, adhuc contineret obiective. Nihil aliud autem continet nisi per rationem eius.

145 Quod eius essentia cognita habitualiter continet virtualiter primo notitiam omnium veritatum illius habitus : Ille habitus qui dicitur scientia est species intelligibilis primi obiecti; ille respicit veritates immediatas et mediatas, non formaliter sed ex consequenti, et suum obiectum adaequatum formaliter est quiditas cuius est species. Quid igitur mirum si primum obiectum ut cognitum continet notitiam illorum ad quae consideranda sua species intelligibilis, licet mediate, movet ? Immo idem est speciem intelligibilem a continere virtualiter notitiam b, et ipsum a ut cognitum habitualiter, continere, quod est, speciem intelligibilem ipsius a in memoria posse gignere notitiam b in intelligentia. Secundum hoc igitur idem est obiectum primum intellectus et scientiae : et tunc primum obiectum non distinguit illa, sed proximum, quod est verum immediatum et verum mediatum, et illud primum obiectum utriusque, ordine quodam se habet ad obiecta proxima et habitus ipsorum. Secundum hoc impossibile est uti habitu scientiae nisi prius natura et simul tempore utendo habitu intellectus, quia numquam speculor sciendo nisi considerando hoc ut verum, evidens mihi propter aliud verum. Vel igitur sunt idem habitus, et prius utor illo circa illud obiectum ad quod prius inclinat (immo secundum Henricum IX Quodlibet quaestione 4 ambo sunt idem illi habitui qui est quiditas primi obiecti simplicis, quem habitum tu dicis vocari scientiam apud Aristotelem in distinctione scientiarum), vel sunt multi - immo quodlibet verum habet proprium habitum, et praeter hoc est habitus quiditatis primi obiecti quem dicis speciem intelligibilem, et ille includit virtualiter omnes, et tunc utentem posteriore oportet simul uti omnibus prioribus. Numquid igitur ad multos actus vel unum comparans habet proprium actum circa utrumque comparatum ? et praeter hoc, actum comparandi etiam ad illum maxime discurrendi ?

Ponitur proprius habitus, quo inclinor demonstrare, id est inferre hoc ex hoc : ad quae extrema habeo duos habitus; quaere cedulam tertio sexterno, infra, contra Henricum, Richardum, hic - si caperetur pluralitas, paucitas esset praeeligenda.

[146] Contra scilicet assignationem rationis primi obiecti superius positae arguitur dupliciter.

Primo sic : sicut obiectum primum ad potentiam, ita obiectum primum ad habitum ; sed primum obiectum potentiae est aliquid commune ad omnia per se obiecta illius potentiae; igitur primum obiectum habitus est aliquid commune ad omnia obiecta eius, et non aliquid virtualiter continens alia.

[147] Item secundo, quia communiter assignatur in scientiis pro primo obiecto aliquid quod est commune ad illa omnia quae considerantur in illa scientia, sicut in geometria linea, in arithmetica numerus, in metaphysica ens.

[148] Ad primum respondeo et dico quod proportio obiecti ad potentiam est proportio motivi ad mobile vel activi ad passivum; proportio obiecti ad habitum est sicut proportio causae ad effectum. Quandocumque autem aliquod agens agit in aliquod passum, potest et quodlibet agens eiusdem rationis agere in quodlibet passum eiusdem rationis. Igitur prima extrema proportionis activi ad passivum sunt communia ad omnia per se extrema istius proportionis ; nam inter ista communissima est adaequatio, quia in quocumque est ratio unius, illud respicit quodlibet in quo est ratio alterius. Sed prima extrema proportionis causae ad effectum non sunt communissima, quia inter illa non est adaequatio; non enim quodlibet contentum sub illo communi respicit illum habitum ut effectum eius sed tantum aliquod primum obiectum vel contentum, quod virtualiter respicit vel continet omnia ad quae habitus se extendit.

[149] Ad secundum respondeo quod multorum habituum differentium specie potest esse aliquod obiectum commune, sicut ab obiectis eorum potest extrahi obiectum commune : et ita in scientiis assignatur obiectum commune a quo non est habitus unus secundum speciem, sed tantum secundum genus.

[150] De tertio dico quod theologia non tantum continet necessaria, sed etiam contingentia. Quod patet, quia omnes veritates de Deo, sive ut trino sive de aliqua persona divina, in quibus comparatur ad extra, sunt contingentes, ut quod Deus creat, quod Filius est incarnatus, et huiusmodi; omnes autem veritates de Deo ut trinus vel ut persona determinata sunt theologicae, quia ad nullam scientiam naturalem spectant; igitur primae partes integrales theologiae sunt duae, scilicet veritates necessariae et contingentes.

 

 

Art. 3

[151] Ex dictis respondeo ad primam quaestionem. Et primo loquendo de theologia in se quantum ad veritates necessarias ipsius, dico quod primum obiectum theologiae in se non potest esse nisi Deus; quod probo per tres rationes. Prima accipitur ex ratione primi obiecti, et arguo sic : primum obiectum continet virtualiter omnes veritates illius habitus cuius est primum obiectum; nihil continet virtualiter omnes veritates theologicas nisi Deus; ergo etc.

Probatio minoris : nihil aliud continet eas ut causa sive ut illud ad quod habeant attributionem nisi Deus, quia Deus nulli alii attribuitur; nec aliquid continet eas ut effectus demonstratione quia, nam nullus effectus demonstrat Deum esse trinum, quod est potissime veritas theologica, et similia; igitur etc.

[152] Secundo sic : theologia est de his quae soli intellectui divino sunt naturaliter nota, igitur est de obiecto soli Deo naturaliter noto; sed solus Deus est sibi soli naturaliter notus; igitur etc.

Probatio primae propositionis : si ista scientia est de aliquibus alii intellectui naturaliter notis, igitur praeter illa, aliqua alia sunt cognoscibilia naturaliter soli intellectui divino, quia infinitus est, et ideo plurium cognoscitivus quam intellectus finitus ; igitur adhuc erit alia scientia superior quam illa quae est de naturaliter notis intellectui creato.

Probatio minoris : omnis essentia creata alicui intellectui creato potest esse naturaliter nota; igitur sola essentia increata, soli intellectui increato.

[153] Tertio sic : in nulla scientia traditur ita distincta notitia sive cognitio de aliquo alio quod non est subiectum eius primum sicut traderetur in illa quae esset de illo ut de primo obiecto eius, quia in nulla scientia traditur ita distincta cognitio de non per se subiecto sicut de per se subiecto ; tunc enim non esset ratio quare subiectum illud magis esset subiectum eius quam aliud. Igitur si Deus non sit hic subiectum, non traditur hic ita distincta cognitio de eo sicut traderetur in aliqua alia scientia in qua posset esse subiectum; potest autem esse subiectum in alia; ergo illa esset prior ista.

[154] Praeter istas tres rationes sunt aliae persuasiones. Prima talis : theologia secundum Augustinum De Trinitate XIII cap. 1 et libro XIV cap. 1 pro aliqua parte sui est sapientia, et pro aliqua parte sui est scientia ; si autem esset de aliquo non aeterno formaliter, esset formaliter de illo scientia, et nullo modo sapientia, quia aeterna non attribuuntur temporalibus.

[155] Secunda persuasio est quod superior portio rationis aliquam habet perfectionem sibi correspondentem. Ista autem si est de subiecto non aeterno ut de primo subiecto, cum aeternum non attribuatur ad non aeternum, sequitur quod nullo modo est de aeternis, et ita nec perficit superiorem portionem rationis. Ergo esset aliquis habitus intellectualis nobilior isto perficiens illam portionem, quod est inconveniens.

[156] Tertia persuasio est, quia secundum Augustinum XIII De Trinitate cap. 9 vel XIV De Trinitate cap. 1 ista scientia est de illis quibus fides gignitur, defenditur et roboratur, igitur ista est de eodem obiecto quod est primum obiectum fidei; sed fides est de veritate prima; igitur etc.

[157] Quarta persuasio est quod nobilissima scientia est circa nobilis simum genus, ex VI Metaphysicae et I De anima ; haec autem conceditur nobilissima; igitur oportet quod sit de Deo ut de obiecto.

 

 

Art. 4

158 Ex his dictis respondeo ad secundam quaestionem. Ad cuius intellectum pono exemplum : homo intelligitur ut animal rationale, ut substantia, ut mansuetum, ut nobilissimum animalium. In primo intelligitur secundum rationem quiditativam propriam, in secundo in communi, in tertio per accidens, in passione, in quarto in respectu ad aliud. Sed perfectissima notitia de homine non potest esse in respectu ad aliud, quia respectus praesupponit notitiam absoluti ; nec de homine sub ratione passionis, quia notitia passionis praesupponit notitiam sublecti ; nec de homine in communi sive in universali, quia illa confusa est. Ergo nobilissima cognitio de homine est secundum rationem eius quiditativam.

Ita posset poni de Deo aliqua scientia sub ratione respectus ad extra, ut aliqui ponunt sub ratione reparatoris, glorificatoris, vel capitis Ecclesiae ; vel posset poni de Deo aliqua scientia sub ratione aliqua attributali, quae est quasi passio, sicut aliqui ponunt de Deo sub ratione boni esse hanc scientiam ; vel posset poni de Deo sub ratione communi et universali, ut entis, vel entis infiniti, vel necesse esse, vel alicuius talis.

[159] Contra istas omnes positiones arguitur. Primo contra illam de ratione communi, nam nullus conceptus communis dictus de Deo continet virtualiter omnes veritates proprie theologicas pertinentes ad pluralitatem personarum; nam si sic, cum illi communes conceptus naturaliter concipiantur a nobis, igitur propositiones immediatae de illis conceptibus possunt a nobis naturaliter cognosci et intelligi, et per illas propositiones immediatas possemus scire conclusiones, et ita totam theologiam naturaliter acquirere.

[160] Secundo, quia ex quo conceptus communes non sunt soli Deo naturaliter noti, ergo nec veritates inclusae in illis conceptibus communibus ; theologia igitur si esset de Deo sub tali ratione communi, non esset soli Deo naturaliter nota, cuius oppositum ostensum est in prima quaestione.

[161] Contra aliam positionem de ratione attributali posset argui per easdem rationes, sed arguo tamen per alias speciales. Primo, quia cognitio eius secundum quod quid est est perfectissima secundum quod dicit Philosophus VII Metaphysicae; igitur cognitio istius essentiae est perfectior cognitio de Deo quam cognitio alicuius proprietatis attributalis, quae se habet ut passio huius naturae, secundum Damascenum libro I cap. 4.

[162] Secundo, quia si illae proprietates re differrent ab essentia, essentia esset realiter causa earum ; igitur sicut differunt ratione, ita essentia de ratione sua habet rationem incausati, aliae autem licet propter identitatem cum essentia sint incausatae, non tamen secundum rationem formalem primo includunt incausationem sui.

[163] Tertio, quia illud secundum suam rationem propriam videtur esse actualius in se cui magis repugnat communicabilitas ad plura ad extra; sed essentiae de se repugnat communicabilitas ad plura ad extra, et nulli proprietati attributali, nisi quatenus est istius essentiae, vel idem isti essentiae in quantum infinitae. Si dicatur quod quaelibet proprietas est infinita, et ideo incommunicabilis, contra : infinitas illa est propter infinitatem et identitatem cum essentia sicut ex radice et fundamento omnis perfectionis intrinsecae.

[164] Contra etiam viam de respectibus ad extra potest sic argui sicut contra alias duas vias, sed facio rationes speciales. Primo, quia respectus ad extra est respectus rationis; sed scientia non considerans subiectum suum sub ratione reali non est realis, sicut nec logica est realis licet consideret de rebus ut eis attribuuntur intentiones secundae; igitur theologia non esset realis scientia, quod est falsum.

[165] Secundo, quia absolutum et respectus non faciunt aliquem unum conceptum per se ; igitur conceptus aggregans ista duo in se est conceptus unus per accidens. Nulla scientia prima est de conceptu uno per accidens, quia talis praesupponit scientias de utraque parte ; et ideo si scientia subalternata sit de aliquo uno per accidens, praesupponit duas scientias tractantes de partibus illius totius separatim. Igitur si theologia esset de tali uno per accidens, posset esse alia prior ea, quae esset de conceptu uno per se.

[166] Tertio : nullus respectus ad extra ostenditur Deo necessario convenire ; igitur nihil theologicum necessario sibi conveniet ut est subiectum theologiae, quod est falsum.

Probatio consequentiae : quod convenit alicui sub ratione non necessario inhaerentis, non convenit ei necessario ; sed omnis respectus ad extra est huiusmodi ; ergo etc. Et ita nulla veritas theologica est necessaria. Et haec conclusio probatur per primam rationem et secundam positas ad primam quaestionem, scilicet de ratione primi subiecti et de notis soli Deo naturaliter.

[167] Concedo igitur quartum membrum, videlicet quod theologia est de Deo sub ratione qua scilicet est haec essentia, sicut perfectissima scientia de homine esset de homine si esset de eo secundum quod homo, non autem sub aliqua ratione universali vel accidentali.

[168] Ad primam quaestionem de theologia nostra dico quod quando habitus est in aliquo intellectu habens evidentiam ex obiecto, tunc primum obiectum illius habitus ut est illius non tantum continet virtualiter illum habitum, sed ut notum intellectui ipsi continet illum habitum ita quod notitia obiecti in isto intellectu continet evidentiam habitus ut in isto intellectu. In habitu vero non habente evidentiam ex obiecto sed causatam aliunde non oportet dare primum obiectum eius habere duas dictas eius condiciones ; immo neutram oportet dare, quia perinde est habitui ut in hoc ac si esset de contingentibus, quae neutro modo habent obiectum primum. Tali igitur habitui non evidenti ex obiecto datur subiectum primum de aliquo primo noto, id est perfectissimo primo, id est cui immediate insunt veritates primae illius habitus.

Theologia nostra est habitus non habens evidentiam ex obiecto ; et etiam illa quae est in nobis de theologicis necessariis non magis ut in nobis habet evidentiam ex obiecto cognito quam illa quae est de contingentibus; igitur theologiae nostrae ut nostra est non oportet dare nisi obiectum primum notum, de quo immediate cognoscantur primae veritates. Illud primum est ens infinitum, quia iste est conceptus perfectissimus quem possumus habere de illo quod est in se primum subiectum, quod tamen neutram praedictam condicionem habet, quia non continet virtualiter habitum nostrum in se, nec multo magis ut nobis notum continet ipsum habitum. Tamen quia theologia nostra de necessariis est de eisdem de quibus est theologia in se, ideo sibi assignatur primum obiectum quoad hoc quod est continere veritates in se, et hoc idem quod est primum subiectum theologiae in se ; sed quia illud non est nobis evidens, ideo non est continens istas ut nobis notum, immo non est nobis notum. Cum igitur arguis ergo non est primum obiectum nostri habitus, respondeo : verum est quod non est primum obiectum dans evidentiam nobis, sed est primum subiectum continens omnes veritates in se, natum vel potens dare evidentiam sufficienter si ipsum cognosceretur. Haec dicta sunt ad quaestionem vel ad duas quaestiones de theologia necessariorum.

 

 

Art. 5

[169] Sed nunc videndum est de veritatibus theologicis contingentibus, quid sit ibi primum subiectum. Et quoad istas dico quod nullum subiectum continet nisi veritates necessarias de ipso, quia ad contingentes de ipso aequaliter se habet ex se et ad oppositas. Tamen contingentium est ordo, et aliqua contingens est primo vera ; et ita subiectum primum multarum veritatum contingentium potest poni illud de quo primo, id est immediate, dicitur praedicatum primae contingentis (quae est quasi principium in ordine contingentium) vel praedicata plurium primarum contingentium si plures sint primae. Dicitur autem subiectum primum primae veritatis contingentis quod visum ut tale natum est primo videri coniungi cum praedicato illius, quia primum notum in contingentibus nihil est nisi per intuitionem extremorum; igitur primum intuibile cui insit praedicatum primae contingentis est primum subiectum omnium veritatum contingentium ordinatarum.

[170] Ex his ad propositum dico quod essentia divina est primum subiectum theologiae contingentis, et hoc eodem modo sumpta quo praedictum est ipsam esse primum subiectum theologiae necessariae, - et hoc tam illius theologiae contingentis in se quam ut in intellectu divino, quam etiam ut est in intellectu beatorum. Totius igitur theologiae in se, et Dei, et beatorum, primum subiectum est essentia ut haec, cuius visio a beatis est sicut in metaphysica cognitio entis; et ideo beata visio non est theologica, sed est quasi perfecta incomplexa apprehensio subiecti, praecedens naturaliter scientiam.

[171] Theologiae nostrae contingentis videtur idem primum subiectum quod et necessariae, et hoc modo supra exposito, quia non ut continens - etiam si intuitive videtur - sed ut cognoscibile a nobis, proximum illi cui intuitive noto natum esset praedicatum contingentis primae evidentis inesse.

Contra : videtur quod Verbum sit obiectum adaequatum theologiae contingentis, tam illius theologiae contingentis in se quam ut est in intellectu divino, quia est primum subiectum omnium articulorum reparationis nostrae.

Respondeo : aliquod contingens potest primo dici de Verbo, et aliquod de Spiritu Sancto, et aliquod de Deo trino, ut creare ; erunt igitur personae quasi partes subiecti, sicut etiam aliqua necessaria sunt primo vera de diversis personis.

 

 

Art. 6

[172] Ex his dictis patet improbatio illius opinionis quae ponit Christum esse primum subiectum, quia tunc necessariae veritates de Patre et Spiritu Sancto - puta Pater generat, Spiritus Sanctus procedit - non essent veritates theologicae, nec contingentes veritates de eis, puta Pater creat per Filium, Spiritus Sanctus temporaliter missus est visibiliter et invisibiliter; nec veritates necessariae de Deo trino, ut quod est omnipotens, immensus, nec contingentes, ut quod Deus creat, Deus gubernat mundum, remittit peccata, punit, praemiat, et huiusmodi. - Consequentiae omnes probantur, quia ad nullam scientiam pertinet per se aliqua veritas nisi sit de subiecto primo eius, vel parte eius subiectiva vel integrali vel essentiali, vel de aliquo essentialiter attributo ad ipsum subiectum. Patet quod Pater vel Trinitas non est Christus, nec pars aliquo dictorum modorum, nec aliquod attributum ad Christum essentialiter : tum quia Christus cum dicat duas naturas - et hoc in quantum est subiectum, secundum ponentes illud - sequitur quod ut habens naturam creatam erit essentialiter prior Patre vel Trinitate, quia essentialis attributio non est nisi ad essentialiter prius, quod falsum est; tum quia Christus etiam secundum divinitatem non habet aliquam talem prioritatem secundum quam posset Pater vel Trinitas ad ipsum attribui.

[173] Contra etiam istam opinionem sunt rationes ultimo positae supra in solutione secundae quaestionis contra positionem respectus ad extra. - Contra idem est prima ratio posita ad solutionem primae quaestionis, quia veritates necessarias de Patre, de Spiritu Sancto et de Trinitate impossibile est contineri primo in Christo virtualiter, quia si Verbum non fuisset incarnatum, illae veritates non fuissent necessariae, quod est falsum. Tertia etiam, ibidem, valet hic, quia non esset tradenda aliqua notitia de Deo nisi ut includitur in Christo ; haec est de Verbo tantum, et ita non distinctissima notitia quae posset tradi; ergo esset alia prior requirenda.

[174] Ad hoc faciunt aliquae persuasiones ibi positae, quia illa unitas quae est Christi ut est suppositum unum in duabus naturis non est unitas aeterna ; illam autem ponere oporteret formalem unitatem primi subiecti ; ergo primum subiectum ut primum non est tantum aliquid aeternum. Illa etiam persuasio de fide videtur concludere; non enim est creditum vel verum theologicum hunc hominem esse crucifixum, non implicando Verbum in subiecto, quia hunc hominem potuerunt in cruce iudaei naturaliter videre. Sed creditum est et verum theologicum Verbum esse hominem natum de Virgine, Verbum esse hominem crucifixum, Verbum esse hominem resurgentem, et sic de articulis ad humanitatem pertinentibus; pertinentes autem ad divinitatem, patet quod non conveniunt primo Christo ut Christus est, sed aliqui aliis personis, aliqui Trinitati. Ergo adaequatum obiectum theologiae non est Christus, sed aliquid quasi commune Verbo, de quo primo creduntur articuli pertinentes ad reparationem, et Patri et Spiritui Sancto, de quibus sunt aliquae theologicae veritates.

[175] Videtur igitur dicendum quod sicut si in medicina corpus humanum sit primum subiectum de quo consideretur ibi ut passio sanitas et infirmitas : si species corporis humani essent corpus sic mixtum et sic, puta corpus sanguineum et corpus phlegmaticum, etc., hoc totum, corpus sanguineum sanum, non esset ibi primum subiectum, tum quia nimis particulare, tum quia includit passionem considerandam de subiecto, quae non potest esse ratio subiecti, quia subiectum ut subiectum est est prius naturaliter eius passione, et ita passio esset prior se ipsa. Et breviter, quidquid diceretur de aliqua medicina tradita quod esset de tali, licet particulari et ente per accidens, saltem impossibile esset primam scientiam de corpore hominis esse de corpore sanguineo sano. Immo si qua esset de isto, alia posset esse prior : sive de corpore hominis in communi, quia ipsum in communi habet quasdam passiones cognoscibiles de ipso per rationem communem, ut est prior inferioribus; sive de corpore sanguineo, cuius ratio naturaliter est prior sanguineo sano, et ista ratio prior virtualiter continet aliquas passiones; sive de corpore hominis sano, quia eius ratio praecedit corpus sanguineum sanum. Ita in proposito. Christus dicit Verbum hominem, secundum Damascenum; ante ergo notitiam quae esset de Christo ut de primo subiecto nata esset esse alia prior de Verbo, si qua sibi insunt per rationem qua Verbum, et ante illam, alia de Deo quantum ad illa quae insunt per rationem Dei ut est communis tribus personis.

[176] Igitur si theologiam tenemus esse secundum se primam notitiam, ipsa non erit primo de Christo ; et si aeque est de veritatibus communibus et propriis tribus personis, ipsa non esset de aliqua persona ut de aliquo subiecto adaequato, sed de Deo ut communis est tribus personis. Et tunc salvabitur quod omnis veritas theologica vel est de primo subiecto, puta quae inest Deo per rationem Dei, vel quasi de parte subiectiva primi subiecti, puta quae inest proprie alicui personae, vel de eo quod attribuitur ad subiectum primum vel quasi partem subiecti, puta de creatura quantum ad respectum quem habet ad Deum ut Deus, et de natura assumpta quantum ad respectum quem habet ad Verbum sustentificans.

[177] Aliter tamen ponitur Christum esse primum subiectum secundum Lincolniensem in Hexaemeron, et hoc secundum quod Christus est unum triplici unitate, quarum prima est ad Patrem et Spiritum Sanctum, secunda Verbi ad naturam assumptam, tertia Christi capitis ad membra. Et pro ista opinione de Christo videtur esse prima ratio posita ad primam quaestionem, et paenultima, quia septem articulos fidei pertinentes ad humanitatem non continet Deus ut subiectum, quia per naturam deitatis sibi non conveniunt. Illud autem subiectum continet passionem per cuius formam passio sibi inest. Christus autem illos continet, quia secundum humanitatem sibi insunt, et hoc realiter ; continet etiam alios pertinentes ad divinitatem, quia secundum divinitatem illa videntur sibi inesse.

[178] Confirmatur, quia subiecta partium doctrinae debent contineri sub subiecto totius vel ut partes subiectivae, vel ut quasi integrales ;  non sic continentur sub Deo subiecta partium Scripturae. Quod probatur per glossas multas in principiis librorum, assignantes causas materiales aliqua quae non sunt aliquid Dei, puta super Osee dicit glossa quod materia Osee est decem tribus.

[179] Item, tertio : nihil proprium de Deo narratur in aliquo loco Scripturae, quia nullum factum ibi narratur ubi requirebatur aliquid ex parte Dei nisi tantum generalis influentia; ergo liber talis non est de Deo.

[180] Ad primum dico quod veritates contingentes enuntiatae de Christo in nullo subiecto continentur virtualiter sicut subiectum dicitur continere passionem, quia tunc essent necessariae; tamen habent aliquod subiectum de quo immediate enuntiantur et primo, et illud est Verbum, nam veritates theologicae de incarnatione, nativitate, passione, etc., sunt istae : Verbum est factum homo, Verbum est homo natus, Verbum est homo passus, etc. Cum dicis passio inest secundum naturam humanam, respondeo : humanitas non est prima ratio subiecti ad quam stet resolutio, sed est quasi passio prior, medians inter primum subiectum istarum veritatum, quod est Verbum, et alias posteriores passiones, ut natus, etc. Patet quod non potest esse humanitas ratio subiecti respectu primae passionis quae est esse incarnatum, quia illud dicitur de Verbo non praeintellecta humanitate in ipso ut subiecto; haec est ratio prima.

[181] Ad secundum dico quod sufficeret partium scientiae attributio ad primum subiectum, qualis attributio ad Deum potest salvari cuiuscumque materiae assignatae per istas adductas glossas. Aliter : materia cuiuslibet libri est Deus, de quo ibi narratur quo modo genus humanum gubernaverit; sed gens vel persona gubernata est materia remota. Ita intelligendae sunt glossae tales.

[182] Per hoc patet ad tertium, quod licet aliquis liber esset nullum Dei miraculum continens, tamen quilibet continet providentiam et gubernationem Dei circa hominem in communi vel determinatam gentem vel personam, in tantum quod si eandem historiam de Pharaone scribat Moyses in Exodo, et aliquis Aegyptius in chronicis Aegyptiorum, subiectum historiae Moysi est Deus, de quo traditur ibi gubernare hominem, misericorditer liberando Hebraeos oppressos, iuste puniendo Aegyptios oppressores, sapienter ordinando formam liberationis congruam et, ad hoc ut populus liberatus legem gratanter acciperet, potenter signa tot faciendo propria sibi ; subiectum vero historiae historiographi esset regnum, vel rex, vel populus aegyptius, cuius actiones et casus circa ipsum contingentes ipse intendit scribere, ita quod incidens est sibi quid Deus fecit, sed principale quid gens sua fecerit vel passa sit. Principale est Moysi quid Deus egerit vel permiserit, quasi autem incidens sibi circa quam materiam hoc contigerit. Et dato quod alicubi nullum miraculum enarretur, tamen quid Deus permiserit, assistendo secundum communem influentiam, non impediendo, hoc principaliter intenditur in libro illo in quantum est pars Scripturae ; et qualiter illud convenienter ordinatum sit ad bonum aliquod, si fuit ordinabile, vel iuste punitum si fuit malum, hoc frequenter additur in eodem libro vel alio, aut si permissum fuit nec hic punitum, non tacet Scriptura alibi de illo in generali quod alibi punietur.

[183] Ad primum argumentum primae quaestionis dico quod illa auctoritas exprimit materiam huius scientiae, non subiectum huius scientiae primum et formale, esse res et signa, et huiusmodi.

[184] Ad secundum dico quod quicumque sensus in una parte Scripturae non est litteralis, in alia parte est litteralis ; ideo licet aliqua pars Scripturae habeat diversos sensus, tamen tota Scriptura habet omnes istos sensus pro sensu litterali.

[185] Ad tertium dico quod argumentum est ad oppositum dupliciter. Primo, quia ponitur homo subiectum moralis scientiae vel medicinae pro eo quod continet virtualiter omnes veritates illius scientiae. Nam corpus humanum continet virtualiter rationem sanitatis; ideo enim sanitas hominis est talis, quia corpus humanum est sic complexionatum. Similiter anima hominis continet virtualiter rationem felicitatis naturalis, sicut patet I Ethicorum, ubi ex anima vel ex ratione animae concluditur ratio felicitatis naturalis hominis. Non sic homo continet rationem finis huius scientiae, quia felicitas supernaturalis vel obiectum eius non includitur in ratione hominis; et ideo homo non potest esse primum obiectum huius scientiae; ergo etc.

[186] Secundo sic : homo est finis ultimus scientiarum istarum, ad quem tam sanitas quam felicitas naturalis ordinatur. Probo, quia omnis amor concupiscentiae praesupponit amorem amicitiae ; sanitas autem vel felicitas amatur amore concupiscentiae ; igitur illud quod amatur amore amicitiae a concupiscente est finis ulterior quam aliquod istorum. Tale est corpus, ex una parte, et anima, ex alia parte. Igitur si homo secundum corpus vel animam est subiectum huius scientiae, sequitur quod finis est subiectum huius scientiae.

[187] Ad quartum dico quod prima propositio est falsa, quia nihil aliud est finis scientiae nisi attingere per actum proprium obiectum illius scientiae, non quod inducat aliquam formam in obiectum per actum suum, quia scientia non est aliqua qualitas factiva.

 

 

Art. 7

[188] Ad Boethium dico quod loquitur de subiecto accidentis, non de subiecto considerationis. Ad illud de II Physicorum dico quod intelligit de materia ex qua, quod ipsa et efficiens non coincidunt, et non intelligit de materia in qua vel circa quam.

Vel dicendum est melius quod subiectum scientiae secundum veritatem non pertinet ad genus causae materialis, sed ad genus causae efficientis ; tamen subiectum scientiae dicitur materia per quandam similitudinem ad factionem, ubi simul concurrit ratio obiecti circa quod et ratio materiae susceptivae, quia actus eius est factio transiens extra. Non sic est de actu proprio scientiae ; tamen intelligitur transire, quia non terminatur in se sed ad aliud circa quod est, licet non recipiatur in illud circa quod sed manet in sciente. Et propter hanc proprietatem materiae unam, scilicet esse circa quod, obiectum dicitur materia respectu scientiae et actus eius.

[189] Ad illud de I Posteriorum dico quod obiectum cuiuslibet scientiae inventae naturaliter aliquod est universale; ideo subiectum talis scientiae oportet quod habeat partes subiectivas. Istius autem scientiae obiectum est essentia haec ut singularis, quia imperfectionis est in natura creata universali quod in multis singularibus dividitur ; ista igitur imperfectione ablata, remanet quod ista essentia est scibilis sine divisibilitate eius in partes subiectivas. Posset tamen dici quod personae divinae sunt quasi partes subiectivae ipsius essentiae divinae ; sed ipsa essentia in eis non numeratur sicut in aliis imperfectis, ubi subiectum est clivisibile in multa.

[190] Quod additur de passionibus, dicunt aliqui quod attributa sunt quasi passiones ipsius essentiae. Sed hoc non valet quia omne attributum ut hoc potest proprie sciri theologice de Deo, licet aliquod ut confuse cognitum sit metaphysice cognitum de ipso. Sicut enim Deus sic et sic, hoc est ut hic et ut confuse cognitus pertinet ad theologicum et metaphysicum, sic et quodlibet attributum sic et sic sumptum. Quod autem additur quod passio est extra essentiam subiecti, hoc est verum ubi passio est realiter causata ab obiecto ; sed in divinis illud quod habet passionis rationem non est causatum, quia per identitatem transit in essentiam; tamen quantum ad scibilitatem scitur per rationem essentiae ac si esset realiter distincta ab essentia.

[191] Quod, tertio, dicitur de principio subiecti, dico quod non oportet principia scibilis esse principia ipsius subiecti in se, quia entis in quantum ens, quod ponitur subiectum metaphysicae, nulla sunt principia, quia tunc essent cuiuslibet entis; sed oportet cuiuslibet subiecti esse principia per quae demonstrentur eius passiones de eo, et ex quibus principiis tamquam ex mediis demonstrationis formantur principia complexa, sicut propositiones per se notae. Hoc modo cuiuslibet subiecti, quantumcumque imprincipiati respectu suarum passionum, possunt esse principia.

[192] Ad primum argumentum secundae quaestionis, quando arguitur per Hugonem et Cassiodorum, dicitur quod loquuntur hic non de formali subiecto sed de materia proxima de qua diffusius tractatur in Scriptura, propter ordinem immediatiorem quem habent ad finem.

[193] Ad secundum dico quod de Deo non est metaphysica ut de subiecto primo. Quod probatur, quia praeter scientias speciales oportet aliquam esse communem, in qua probentur omnia quae sunt communia illis specialibus ; igitur praeter scientias speciales oportet aliquam esse communem de ente, in qua tradatur cognitio passionum de ente, quae cognitio supponitur in scientiis specialibus ; si igitur aliqua est de Deo, praeter illam est aliqua de ente naturaliter scita in quantum ens. Cum vero probatur quod scientia metaphysicae est de Deo per Philosophum VI Metaphysicae, dico quod ratio eius sic concludit : Nobilissima scientia est circa nobilissimum genus, vel ut primum subiectum, vel ut consideratum in scientia illa perfectissimo modo quo potest considerari in aliqua scientia naturaliter acquisita. Deus autem etsi non est primum subiectum in metaphysica, est tamen consideratum in illa scientia nobilissimo modo quo potest considerari in aliqua scientia naturaliter acquisita.

[194] Ad Commentatorem I Physicorum, dico quod Avicenna cui contradixit Commentator - bene dixit, et Commentator male. Quod probatur : primo, quia si aliquas substantias separatas esse esset suppositum in scientia metaphysicae et conclusum in scientia naturali, ergo physica esset simpliciter prior tota metaphysica, quia physica ostenderet de subiecto metaphysicae si est, quod praesupponitur toti cognitioni scientiae metaphysicae.

Secundo, quia per omnem condicionem effectus potest demonstrari de causa quia est, quam impossibile est esse in effectu nisi causa sit; sed multae sunt passiones consideratae in metaphysica, quas impossibile est inesse nisi ab aliqua prima causa talium entium, ergo ex talibus passionibus metaphysica potest demonstrare aliquam esse causam primam illorum entium. Minor probatur, quia multitudo entium, dependentia, compositio, et huiusmodi - quae sunt passiones metaphysicae - ostendunt aliquod esse simplex actu, independens omnino et necesse esse. Multo etiam perfectius ostenditur prima causa esse ex passionibus causatorum consideratis in metaphysica quam ex passionibus naturalibus, ubi ostenditur primum movens esse; perfectior etiam cognitio et immediatior de primo ente est cognoscere ipsum ut primum ens, vel ut necesse esse, quam cognoscere ipsum ut primum movens.

[195] Ad aliud dico quod respectus finis non est ratio nobilissima cognitionis, sed illud quod est finis - sicut ratio fundamenti istius respectus - est ratio nobilissima ; deitas autem est ratio fundamentalis respectus finis ad creaturas; igitur deitas erit primum obiectum, quod concedo. Et ita argumentum est in oppositum. Cum autem ostenditur de bonitate ex II Metaphysicae, dico quod si per aliquam appropriationem bonitas sit fundamentum finis, tamen deitas est radicale et primum fundamentum ipsius. Bene autem sequitur : si non est finis ultimus, igitur non est bonum aliquod, quia si non est perfectum bonum, nullum est bonum ; nullum autem perfectum est bonum quod ordinatur ad aliud, quia quod est tale, habet bonitatem diminutam. Non oportet tamen bonitatem esse propriam rationem ipsius finis, sed essentia magis est propria et fundamentalis. Per hoc apparet ad dictum Avicennae in VI Metaphysicae, quod non debet intelligi de fine, sed de ratione fundamentali respectu finis.

 

 

Art. 8

[196] Ad tertiam quaestionem videtur probabiliter posse dici quod theologia non est de omnibus scibilibus, quia distinctae quiditates ab essentia divina ut est haec essentia singularis continent primo virtualiter multas veritates de se. Quod probatur, quia per impossibile circumscripto omni alio si istae quiditates essent increatae, adhuc continerent tales veritates, sicut patet de linea et de numero quantum ad propositiones immediatas de eis. Et secundum hoc posset poni quod in intellectu divino essent habitus distincti secundum rationem, habitus - dico - scientiales, utpote : theologia esset quam causaret essentia divina ut haec in intellectu eius, geometria autem in intellectu eius esset quae virtute lineae esset in intellectu eius, et sic arithmetica ratione numeri, et sic de aliis.

[197] Contra istud tripliciter :

Primo, quia vilesceret intellectus divinus, pro eo quod pateretur ab alio obiecto ab essentia sua ; nam si in illo instanti naturae in quo intelligeret lineam adhuc esset quasi in potentia ad veritates cognoscendas exsistentes in linea - et virtute istius quiditatis cognoscit eas - igitur linea quasi effective imprimeret cognitionem istarum veritatum in intellectu divino, et ita linea erit motiva intellectus divini.

[198] Secundo sic : omnis potentiae actuabilis a diversis obiectis per se virtute propria eorum primum obiectum est aliquid commune eis ; sed si linea virtute sui causaret veritatem in intellectu divino, pari ratione et aliae res causabunt veritatem in intellectu eius, et ita primum obiectum intellectus divini erit ens commune, non essentia sua singularis. Nec obstat quod obiecta alia attribuuntur ad essentiam suam, ita enim alia entia attribuuntur ad substantiam, et tamen primum obiectum intellectus nostri est ens.

[199] Tertio, quia si essentia sua est primum obiectum, patet quod non communitate praedicationis ; ergo erit primum secundum virtualitatem. Non autem esset primum obiectum virtualiter si quodlibet aliud secundum virtutem propriam immutaret intellectum eius.

[200] Ideo dico aliter, quod theologia divina est de omnibus cognoscibilibus, quia obiectum primum theologiae suae facit omnia alia actu cognita in intellectu eius, ita quod si in primo signo naturae est essentia sua primo cognita intellectui suo, et in secundo signo naturae quiditates continentes virtualiter veritates proprias, in tertio signo sunt istae veritates, virtualiter contentae in illis quiditatibus, sibi notae ; non est ordo secundi ad tertium secundum causalitatem, quasi istae quiditates aliquid causarent in intellectu eius, sed tantum est ordo effectuum ordinatorum respectu eiusdem causae, puta quia essentia sua quasi prius natura causat istas quiditates notas quam veritates de eis sunt notae. Exemplum : si sol illuminaret partem aliquam sibi propinquam, et alia pars a sole remotior non esset illuminabilis nisi a sole propter eius opacitatem, sol illuminaret partem illam remotam, non autem prior primo illuminata ; esset tamen ordo inter propinquam partem et remotam sicut ordo effectuum eiusdem causae, et tamen non ordo causae ad effectum, quia pars illuminata nihil agit in partem opacam remotam. Ita est in proposito. Essentia Dei in intellectu suo facit quiditates aliquas actu notas, et quasi posterius naturaliter facit veritates illas, in illis contentas, notas intellectui illi ; tamen illae quiditates nullam habent virtutem respectu intellectus Dei immutandi, quia intellectus Dei non est natus perfici ab illis quiditatibus, quia est infinitus, et illae quiditates sunt finitae, et infinitum a finito nullo modo perficitur.

[201] Sic ergo Deus de omnibus cognoscibilibus solum habet cognitionem theologicam, quia tantum virtute primi obiecti theologici actuantis intellectum eius, ita quod theologia Dei non tantum est de omnibus, sed etiam est omnis cognitio possibilis Deo de eis, et absolute ipsa est de quocumque est omnis cognitio non includens ex se aliquam imperfectionem, quia ipsa sola de quocumque cognoscibili non includit limitationem; quaelibet autem alia, quia est a causa limitata, necessario includit limitationem.

[202] Sed de intellectibus creatis beatorum aliter est, quia intellectus eorum nati sunt immutari a quiditatibus creatis ad cognitionem veritatum inclusarum in eis ; et ideo praeter istam theologicam veritatem, quam habent de illis quiditatibus ut ostensis in essentia Dei, possunt habere cognitionem naturalem de eisdem propria motione earum. Theologia igitur beatorum de quibuscumque creatis non est omnis cognitio de eis possibilis tali intellectui.

[203] Sed dubium est an sit de omnibus, licet aliqua alia sit de quibusdam cognoscibilibus. Hic distinguendum est de theologia in se, et ut est habitus perficiens intellectum creatum beatum. Primo modo est de omnibus scibilibus, quia omnia illa sunt nata sciri virtute primi obiecti theologici ; secundo modo, dico quod possibile est eam esse de quocumque, quia de omnibus scibilibus, quia scibilia illa omnia non sunt infinita. De facto autem non habet limitationem nisi ex voluntate Dei ostendentis aliquid in essentia sua; et ideo actualiter theologia eorum est de tot quot Deus voluntarie ostendit eis in essentia sua.

[204] De theologia nostra dico quod ipsa non est actualiter omnium, quia sicut theologia beatorum habet terminum, ita et nostra, ex voluntate Dei revelantis. Terminus autem praefixus a voluntate divina, quantum ad revelationem generalem, est illorum quae sunt in Scriptura divina, quia - sicut habetur in Apocalypsi cap. ultimo - qui apposuerit ad haec, apponet ei Deus plagas quae apponuntur in libro isto. Igitur theologia nostra de facto non est nisi de his quae continentur in Scriptura, et de his quae possunt elici ex eis.

[205] De potestate theologiae nostrae dico quod non potest esse de omnibus, tum propter defectum intellectus nostri, non potentis concipere in speciali multas quiditates, - revelatio autem secundum communem legem non est nisi de his quorum termini communiter naturaliter possunt concipi a nobis, - tum propter defectum theologiae nostrae, quia non potest stare cum cognitione evidenti de eisdem cognoscibilibus, secundum aliquos, et per consequens de naturaliter nobis cognitis non potest stare theologia nostra revelata.

[206] Tamen omnis theologia, sive Dei sive beatorum sive nostra, est de omnibus entibus quantum ad aliqua de eis cognoscibilia, videlicet quantum ad respectus quos habent ad essentiam divinam ut est haec essentia, quia respectus non potest cognosci sine cognitione amborum extremorum : et ita respectus qui est ad hanc essentiam ut haec, non potest cognosci sine cognitione huius essentiae ut est haec. Sic igitur, ut vere dicatur, theologia est de omnibus, et est omnis cognitio non includens imperfectionem. Ideo intellectui Dei, qui non potest habere aliquam cognitionem imperfectam, est omnis cognitio, non tamen simpliciter est omnis cognitio, quia praeter illam potest alia haberi de aliqua quiditate speciali movente intellectum creatum. Ipsa etiam sola est cognitio de omnibus quantum ad aliqua cognoscibilia, ut videlicet quantum ad respectum eorum ad hanc essentiam ut haec, si tamen haec essentia ut haec terminet aliquem respectum creaturae et non sub ratione alicuius attributi naturaliter a nobis intelligibilis. Et ista forte est ratio quare non possumus scire de intellectu creato quod ordinatur ad hunc finem ut hic est, quia non possumus cognoscere respectum fundatum in natura intellectuali ad istam essentiam tamquam ad proprium finem, quia nec extremum ad quod est respectus, et ideo nec rationem imaginis respectu istius naturae in se, sicut sancti loquuntur de imagine.

[207] Ad primum argumentum dico quod concludit de theologia non in se sed prout traditur in Scriptura sacra.

 

 

 

PARS QUARTA

De theologia ut scientia

 

QUAESTIONES 1 ET 2

Utrum theologia in se sit scientia, et utrum subalternus vel subalterna ?

 

[208] Iuxta hoc quaero utrum theologia in se sit scientia, et utrum ad aliquam aliam scientiam habeat habitudinem subalternantis vel subalternatae. Ad primam quaestionem dico quod scientia stricte sumpta quattuor includit, videlicet : quod sit cognitio certa, absque deceptione et dubitatione ; secundo, quod sit de cognito necessario; tertio, quod sit causata a causa evidente intellectui; quarto, quod sit applicata ad cognitum per syllogismum vel discursum syllogisticum. Haec apparent ex definitione scire I Posteriorum. Ultimum, videlicet causatio scientiae per discursum a causa ad scitum, includit imperfectionem, et etiam potentialitatem intellectus recipientis. Ergo theologia in se non est scientia quantum ad ultimam condicionem scientiae ; sed quantum ad alias tres condiciones est scientia in se et in intellectu divino.

[209] Sed utrum sit scientia quantum ad quartam condicionem ut est in intellectu beatorum, dubium est. Et videtur quod non, per Augustinum XV De Trinitate cap. 16 : Fortasse non erunt ibi volubiles, etc., sed totam scientiam nostram unico intuitu videbimus ; ergo intellectus beatorum non discurret, et ita non habebunt scientiam quantum ad istam quartam conditionem scientiae. Sed oppositum videtur, quia quiditas subiecti, in quocumque lumine videtur, continet virtualiter veritates, quas potest facere notas intellectui, de se, scilicet intellectui passivo a tali obiecto Ergo si quiditas lineae visa in lumine naturali potest facere veritates in se inclusas notas intellectui nostro, pari ratione et ut visa in essentia divina ; sed omnis veritas causata in intellectu nostro per aliquid prius naturaliter notum causatur per discursum, quia discursus non requirit successionem temporis nec ordinem ipsius, sed ordinem naturae, videlicet quod principium discursus sit prius naturaliter notum, et ut sic sit causativum alterius extremi discursus. Hoc potest concedi, videlicet quod beatus vere potest habere scientiam theologicam quantum ad omnes condiciones scientiae, quia omnes conditiones scientiae vere concurrunt in cognitione eius. Auctoritas Augustini XV De Trinitate cap. 16 non cogit, quia loquitur dubitative, cum forte ; nec illud intendit asserere, sed quod verbum nostrum non erit aequale Verbo divino, etiam quantumcumque sit perfectum. Similiter, potest exponi auctoritas Augustini de visione beata, quae tantum respicit essentialia in Deo.

[210] Sed dubium aliud est in ista quaestione, quia ad theologiam pertinent contingentia sicut et necessaria. Quod patet de theologia nostra, quia omnes articuli de incarnatione sunt de contingentibus, in theologia etiam beatorum, quia omnia cognoscibilia de Deo in respectu ad creaturas extra sunt de contingentibus. De contingentibus autem non videtur posse esse scientia, patet ex definitione scientiae ; igitur videtur quod theologia tota ut extendit se ad omnia illa contenta non possit habere rationem scientiae, sive cum discursu sive non.

[211] Hic dico quod in scientia illud perfectionis est, quod sit cognitio certa et evidens; quod autem sit de necessario obiecto, haec est condicio obiecti, non cognitionis, quia quantumcumque scientia sit de necessario obiecto, ipsa in se poterit esse contingens, et per oblivionem deleri. Si igitur aliqua alia cognitio est certa et evidens, et, quantum est de se, perpetua, ipsa videtur in se formaliter perfectior quam scientia quae requirit necessitatem obiecti. Sed contingentia ut pertinent ad theologiam nata sunt habere cognitionem certam et evidentem et, quantum est ex parte evidentiae, perpetuam. Hoc patet, quia omnia contingentia theologica nata sunt videri in primo obiecto theologico, et in eodem nata est videri coniunctio illarum veritatum contingentium. Visio autem extremorum veritatis contingentis et unionis eorum necessario causat evidentem certitudinem de tali veritate evidente. Quantum est etiam ex parte obiecti theologici ostendentis, talia vera nata sunt videri in tali obiecto perpetuo, quantum est ex se. Igitur contingentia ut pertinent ad theologiam nata sunt habere perfectiorem cognitionem quam scientia de necessariis acquisita.

[212] Sed numquid cognitio eorum est scientia ? Dico quod secundum illam rationem scientiae positam I Posteriorum, quae requirit necessitatem obiecti, non potest de eis esse scientia, quia cognoscere contingens ut necessarium, non est cognoscere contingens; tamen secundum quod Philosophus accipit scientiam in VI Ethicorum, ut dividitur contra opinionem et suspicionem, bene potest de eis esse scientia, quia et habitus quo determinate verum dicimus.

[213] Magis tamen proprie potest dici quod theologia est sapientia secundum se, quia de necessariis contentis in ea ipsa habet evidentiam et necessitatem et certitudinem, et obiectum perfectissimum et altissimum et nobilissimum. Quantum autem ad contingentia, habet evidentiam manifestam de contingentibus in se visis ut in obiecto theologico, et non habet evidentiam mendicatam ab aliis prioribus; unde notitia contingentium ut habetur in ea magis assimilatur intellectui principiorum quam scientiae conclusionum.

[214] Ad secundam quaestionem dico quod haec scientia nulli subalternatur, quia licet subiectum eius esset aliquo modo sub subiecto metaphysicae, nulla tamen principia accipit a metaphysica, quia nulla passio theologica demonstrabilis est in ea per principia entis vel per rationem sumptam ex ratione entis. Nec etiam ipsa sibi aliquam aliam subalternat, quia nulla alia accipit principia ab ipsa, nam quaelibet alia in genere cognitionis naturalis habet resolutionem suam ultimo ad aliqua principia immediata naturaliter nota.

[215] Contra : resolutio non stat in cognoscibilibus nisi ad perfectissimum cognoscibile, nec de eodem nisi ad ipsum perfectissime cognitum; linea perfectius cognoscitur in Verbo quam per motionem sui ipsius; ergo resolutio conclusionum de linea non stat nisi ad quiditatem lineae vel ad principia de ea ut videntur in Verbo. Illa autem habetur per Verbum visum. Ergo resolutio quarumcumque conclusionum et principiorum stat ad visionem Verbi. Ergo illa subalternat sibi alias notitias, quibus omnibus dat evidentiam.

[216] Ad hoc respondeo quod etsi metaphysicus cognoscens distincte quiditatem lineae vel totius perfectius cognosceret aliquod principium immediatum de linea vel de toto quam geometer, tantum confuse cognoscens lineam vel totum, tamen geometro est illa propositio immediata per se nota. Nec probatur per illam metaphysici, si ex conceptu confuso terminorum sit complexio vel conexio evidenter vera, sed tantum metaphysicus eandem per se notam perfectius cognoscit ; hoc magis esset si tantum per diversa motiva cognosceretur linea a diversis et aeque distincte ex parte obiecti licet non aeque clare. Ita in proposito. Principium immediatum de linea potest esse evidens intellectui moto a linea, et clarius evidens intellectui moto a Verbo ad notitiam lineae sicut linea clarius videtur; tamen principium uno modo cognitum non demonstrat se alio modo notum, sed utroque modo est per se, licet clarius sic vel sic. Subalternatio autem requireret quod notitia principiorum scientiae superioris esset causa notitiae principiorum scientiae inferioris etc.

 

 

PARS QUINTA

De theologia quatenus scientia pratica

 

QUAESTIO 1

Utrum theologia sit scientia practica vel speculativa ?

 

[217] Quaeritur utrum theologia sit scientia practica vel speculativa. Quod non sit practica, probatur : Quia in Ioan. 20 : Haec scripta sunt ut credatis ; credere est speculativum, quia ei succedit visio; ergo etc.

[218] Praeterea, practica ponitur esse circa contingens, III De anima et I Ethicorum ; sed obiectum huius scientiae non est contingens, sed necessarium; ergo etc.

[219] Item, Boethius De Trinitate assignat tres partes speculativae, quarum una est theologia secundum eum ; et quod loquatur de ista theologia, videtur, quia subdit ibi de subiecto illius quod subiectum eius est substantia prima, de qua dicit quod substantia Dei materia caret.

[220] Item, practica omni aliqua speculativa est nobilior; nulla nobilior ista ; ergo etc. Probatio primae : tum quia speculativa est sui gratia, practica gratia usus, tum quia speculativa est certior, ex I Metaphysicae.

[221] Item, haec inventa est omnibus necessariis exsistentibus propter fugam ignorantiae, quod apparet, quia sollicitudo circa necessaria impedit ab inquisitione huius doctrinae ; ergo ipsa est speculativa. Sic enim arguit Philosophus I Metaphysicae quod metaphysica sit speculativa.

[222] Contra : Rom. 13 : Finis legis est dilectio.

Item, Matth. 22 : In his duobus mandatis universa lex pendet et prophetae.

Item, Augustinus, De laude caritatis : Ille tenet quidquid latet et quidquid patet in divinis sermonibus qui caritatem servat in moribus. Hae autem auctoritates probant quod ista scientia non est praecise propter speculari, sed speculativa nihil quaerit ultra speculari, secundum Avicennam I Metaphysicae a (quaere eum ibi).

 

 

QUAESTIO 2

Utrum ex ordine ad praxim ut ad finem dicatur per se practica ?

 

[223] Secundo quaeritur utrum ex ordine ad praxim ut ad finem dicatur per se scientia practica. Arguo quod sic : III De anima dicit Philosophus : Intellectus extensione fit practicus, et differt a speculativo fine.

[224] Item, I Metaphysicae : Practica est minus nobilis quam speculativa, quia gratia usus. Hoc argumentum non teneret nisi usus esset per se finis illius habitus.

[225] Item, II Metaphysicae : Finis speculativae est veritas, finis autem practicae est opus.

[226] Contra : VI Metaphysicae distinguit Philosophus scientias practicas a speculativis penes obiecta, sicut patet ; ibi enim distinguit scientiam practicam, tam activam quam factivam, a speculativa penes obiectum et non penes finem.

Item, VI Ethicorum distinguit ratiocinativum a scientifico penes necessarium obiectum et contingens ; igitur scientia est practica per se ex obiecto : non igitur ex praxi ut fine.

Item, III De anima assignat obiectum practicae bonum, non quodcumque sed agibile et contingens ; igitur scientia est practica per se ex obiecto : non igitur ex praxi ut a fine.

[227] Ad istas quaestiones solvendas accipio unum generale quod ab omnibus conceditur, scilicet quod habitus practicus aliquo modo extenditur ad praxim. In speciali igitur videndum est : primo, quid praxis sit ad quam dicitur cognitio practica extendi ; secundo, qualiter cognitio practica extenditur ad praxim illam ; tertio, a quo habet cognitio talem extensionem.

 

Art. 1

[228] Dico igitur primo quod praxis ad quam cognitio practica extenditur est actus alterius potentiae quam intellectus, naturaliter posterior intellectione, natus elici conformiter intellectioni rectae ad hoc ut sit rectus. Prima condicio apparet, quia stando praecise in actibus intellectus nulla est extensio intellectus, quia non extra se tendit nisi ut actus eius respicit actum alterius potentiae. Et si dicas unum actum intellectus extendi ad alium, directum per illum, non propter hoc secundus est praxis, ut modo loquimur, nec primus cognitio practica, quia tunc logica esset practica, quia dirigit in actibus discurrendi.

[229] Secunda condicio patet, quia actus non habentes ordinem ad intellectum, cuiusmodi sunt actus vegetativi, ac naturaliter praecedentes intellectum. ut actus sensitivi. non dicuntur praxes, nec ad eos extendi notitia practica ut sunt priores intellectione. Similiter actus potentiae appetitus sensitivi quatenus praecedit actum intellectus non est praxis ; hoc enim modo communis est nobis et brutis. Nec respectu istorum actuum est aliqua cognitio practica, nisi quia aliquo modo est moderativa istorum actuum et isti actus sequuntur intellectionem moderativam ut sunt per ipsam moderati.

[230] Ex his duabus condicionibus sequitur corollarium, quod videlicet praxis ad quam extenditur habitus practicus non est nisi actus voluntatis elicitus vel imperatus, nam nullus alius actus ab intellectione vel praeter intellectionem essentialiter posterior est intellectione, quia quicumque alius detur actus eiusdem rationis cum ipso, posset esse prior, sicut patet discurrendo per actus potentiarum omnium.

[231] Hoc patet secundo sic, quia praxis est actus qui est in potestate cognoscentis. Quod probatur ex VI Ethicorum, quia artifex eget virtute ad recte agendum; non autem indiget virtute respectu illius quod non est in potestate sua; igitur artifex in potestate sua habet factionem : multo magis prudens habet in potestate sua actionem, quia est formaliter virtuosus. Ex hoc ultra : si omnis praxis est in potestate cognoscentis et nihil est in potestate voluntatis nisi vel actus elicitus vel imperatus, sequitur propositum ut prius.

[232] Contra istam condicionem videtur sequi quod tunc aliqua intellectio erit praxis, quia aliqua potest esse actus imperatus voluntatis sicut actus alterius potentiae imperatur ab ipsa. Et tunc ultra : ergo prima condicio est falsa, quod scilicet praxis est operatio alterius potentiae ab intellectu.

Respondeo : licet speculatio sit quaedam operatio et ita praxis, extendendo nomen, tamen ut praxis dicitur sola operatio ad quam intellectus potest extendi, nulla intellectio est praxis; et hoc modo accipitur praxis quando ad praxim dicitur cognitio practica extendi. Cum ergo arguitur intellectio est imperata a voluntate, ergo est praxis, non sequitur, sed sequitur : ergo est praxis vel practica ; ipsa enim nata est denominari quasi accidentaliter a praxi ad quam est extensibilis, non autem potest esse terminus talis extensionis. Tamen e converso bene concedo, quod omnis praxis est actus elicitus voluntatis vel imperatus. Unde ex ista secunda condicione inferre oppositum primae, est facere fallaciam consequentis ponendo consequens.

[233] Tertia conditio probatur. Tum ex dicto Philosophi VI Ethicorum, quod electio recta necessario requirit rationem rectam. Quod non tantum est verum de electione stricte sumpta, sed pari ratione de quacumque volitione recta, quod ipsa requirit rationem rectam cui conformiter eliciatur ; omnis autem praxis vel est volitio vel sequens volitionem, ex corollario praecedente ; ergo omnis praxis ad hoc ut sit recta nata est conformiter elici rationi rectae. Tum ex dicto Augustini XV De Trinitate, quod intellectus intelligit sibi et aliis. Igitur sicut potest iudicare de actu suo, ita potest iudicare de actibus aliarum potentiarum; igitur de actu naturaliter posteriore actu suo prius naturaliter potest iudicare quam ille actus eliciatur ; et per consequens, si recte iudicet, oportet istum actum conformiter elici si debeat esse rectus.

[234] Ex duabus conditionibus praxis ultimis sequitur quod actus imperatus a voluntate non est primo praxis sed quasi per accidens, quia nec primo est posterior intellectione nec primo natus elici conformiter rectae rationi. Oportet ergo aliquem alium actum esse primo praxim ; ille non est nisi volitio, quia per illam habet actus imperatus dictas condiciones; ergo prima ratio praxis salvatur in actu elicito voluntatis. Et tunc ultra : quandocumque aliquid est primo tale coniunctum cum alio, si posset separari ab illo adhuc esset tale ; igitur si actus voluntatis potest separari ab actu alterius potentiae, separatus ab illo posteriore iste erit praxis. Separatur autem circa quodcumque quod potest esse obiectum actus voluntatis circa quod non potest esse actus alterius potentiae, cuiusmodi sunt omnia immaterialia; igitur circa omne tale est actus voluntatis, et ille solus est praxis.

[235] Secundo hoc idem probatur ex intentione Philosophi III De anima, ubi inquirens principium motivum, postquam conclusit duo esse motiva, videlicet voluntatem sive appetitum et rationem, subdit : Intellectus non movet sine appetitu, voluntas enim appetitus est. Et consequenter dicit quod appetitus duo quandoque sibi sunt contrarii : ideo est ponere quasi unum movens specie, quia duobus appetitibus commune est ratio speciei intermediae, scilicet ratio appetitus. Vult ergo expresse quod sicut appetitus sensitivus habet rationem motivi cum sensu et phantasia, ita voluntas habet rationem principii motivi cum intellectu et ratione. Igitur sicut actus appetitus sensitivi sine quocumque transitu ad extra est vere praxis quando sequitur actum intellectus, ita actus voluntatis, qui ponitur aeque principium motivum, erit vere praxis, quia semper sequitur actum intellectus ; et hoc etiam si sit solus, sine actu imperato, immo cum actu in appetitu sensitivo opposito illi quem imperaret, quia ipsa ut habens appetitum illum quandoque contrarium, est principium motivum et operativum, cuius operatio sit praxis.

 

Art. 2

[236] Ex hoc articulo patet secundus, nam ista extensio consistit in duplici relatione aptitudinali, videlicet conformitatis et prioritatis naturalis : de prioritate patet per illud quod iam adductum est de VI Ethicorum ; de conformitate habetur ibidem, ubi dicit quod veritas considerationis practicae est confesse se habens appetitui recto.

[237] Aptitudinali dixi, quia neutra relatio requiritur actualis. Quod enim praxis actualiter sequatur considerationem quae sit conformis ipsi considerationi, hoc omnino est accidentale considerationi et contingens ; si enim ab actuali extensione diceretur praxis, nulla esset necessario practica, sed eadem quandoque practica quandoque speculativa, quod nihil est; igitur sufficit duplex aptitudinalis extensio sive aptitudo ad extensionem. Hoc declaratur, quia conceditur communiter cognitio practica extendi ad praxim ut directiva ad directum sive ut regulativa ad regulatum. Cognitionem autem esse priorem naturaliter praxi et ei conformem, non est esse conformatam praxi quasi priori, sed est esse conformativam praxis quasi posterioris, sive, est esse cui praxis sit conformanda, quod est cognitionem dirigere et regulare in praxi. Utrum autem sic dirigere vel conformare praxim sibi sit aliqua efficientia in cognitione respectu praxis, de hoc distinctione secundi libri.

[238] Ex isto secundo patet quod practicum et speculativum non sunt differentiae essentiales habitus vel scientiae vel notitiae in communi, quia practicum dicit respectum duplicem aptitudinalem notitiae, quae est quasi quoddam absolutum, ad praxim ut ad terminum, et speculativum privat illum respectum duplicem; sed nec respectus nec eius privatio est de essentia absoluti, sed est quasi divisio generis per proprias passiones specierum, sicut si divideretur numerus per par et impar, et linea per rectum et curvum. Alicui enim notitiae convenit practicum per se secundo modo ex causa intrinseca praedicati in subiecto, alicui speculativum.

 

Art. 3

[239] Circa tertium articulum sunt opiniones, quarum una est talis, quod ab alio dicitur intellectus practicus et ab alio actus vel habitus. Hoc sic : verum operabile et non operabile sunt obiecta specialia, formaliter diversa, ideo per se distinguunt illa quae per se respiciunt ipsa, puta et actus et habitus, qui dicuntur practici quia circa operabile; sed intellectus non dicitur practicus nisi sit operativus, qualis non est nisi ille qui apprehendit ordinem ad opus, - quod non facit nisi motus ex appetitu finis, ita quod practicus intellectus includit in suo actu, non formaliter de essentia actus sed connotando, ordinem necessario ad desiderium finis explicite et eorum quae sunt ad finem implicite ; quapropter cum speculabile ordinari ad opus accidat speculabili (licet ordinabile esse non accidat ei), differentia inter speculativum intellectum et practicum inde proveniens erit accidentalis et per respectum ad aliquid extra intellectum, licet differentia habituum et actuum sit formalis secundum differentiam formalem obiecti operabilis et non operabilis. Unde in III De anima dicitur quod intellectus speculativus et practicus differunt fine, et VI Ethicorum : Bonum intellectus practici est verum confesse se habens appetitui recto.

[240] Exemplum : intellectus speculativus apprehendit sanitatem ut bonum conveniens, appetitus appetit illam, et sequitur aliquo modo consideratio intellectus practici quod sanitas est acquirenda. Stante igitur desiderio finis, intellectus practicus ex hoc principio, illud per quod melius potest acquiri, est procurandum, procedit discurrendo, et terminatur discursus in ultima conclusione consilii ; et totus iste discursus sicut sumit principium ex apprehensione finis desiderati, qui est primum obiectum intellectus practici, ita est ut illa inventa ad finem operetur, et ideo voluntatem finis praesupponit et ad electionem sequentem consilium ordinatur.

[241] Contra hanc opinionem - quae, ut breviter dicam, in hoc consistit quod distinctionem intellectus practici et speculativi ponit penes finem qui accidit obiecto, sed habitus speculativus et practicus differunt et distinguuntur penes obiectorum specialium differentiam formalem - arguitur, quia de habitibus dicitur II Metaphysicae : Finis speculativae veritas, practicae autem opus.

[242] Similiter, tunc habitus practicus erit in intellectu speculativo nec intellectus illo habitu dicetur practicus, quod videtur inconveniens, quia omni habitu denominatur habens secundum naturam habitus.

[243] Respondent ad primum quod scientiae practicae finis est opus in potentia et aptitudine, in quantum eius obiectum est operabile per se; sed obiectum operabile consideratur secundum habitum istum in universali, quae consideratio non sufficit ad hoc quod subiciatur operationi in actu et in particulari; quia actus est melior potentia in bonis, ideo requiritur talis consideratio particularis et in actu : illa autem est per alium habitum a scientia practica, et ille habitus alius solum est in intellectu practico. Ad secundum dicit quod denominative potest dici practicus, non simpliciter sed intelligendo denominationem fieri ab habitu.

[244] Contra : igitur habitus et actus practicus esse possunt in intellectu speculativo, quia habitus vel actus ex natura sua practicus potest esse in intellectu sine relatione tali ad actum voluntatis, qualem ponit. Consequens concederet, sed alium habitum poneret posse haberi in intellectu practico, ex actibus non tantum practicis sed ex actibus intellectus practici generatum.

[245] Contra : habitus practicus generatus ex actibus practicis sufficeret ad eadem ad quae ille alius generatus ex actibus intellectus practici, quia voluntas imperans considerationem propter talem finem non dat aliam rationem considerationi in dirigendo, nec per consequens habitui generato ex considerationibus.

[246] Item, tunc multa accidentia eiusdem speciei erunt in eodem. Non enim propter ordinem voluntatis vel non ordinem potest poni distinctio specifica actus huius et illius, similiter nec habitus.

[247] Item, tertio, contra opinionem in se arguo sic : subiectum magis denominatur a per se condicione sui accidentis et essentiali quam a condicione illius accidentali ; igitur si intellectus potest dici practicus ex condicione accidentali sui habitus, puta ex ordine voluntatis ordinantis actum eius ad aliud, multo magis potest dici practicus ex ordine essentiali actus quo actus dicitur essentialiter practicus. Ideo ab eodem videtur intellectus dici practicus a quo habitus et actus, licet non ita accidentaliter dicatur istud de habitu et actu sicut dicitur de intellectu, respectu cuius est accidens per accidens.

[248] Aliter dicitur quod illud a quo habitus et actus dicuntur practici est finis et extensio cognitionis practicae ad praxim quae est extensio ad finem. Pro hac opinione auctoritates positae sunt prius.

[249] Arguitur etiam per rationem. Primo sic, quia aut habitus dicitur practicus ab obiecto, aut a fine. Non ab obiecto proprio, quia intellectus extensione fit practicus, quod non est verum nisi de eodem intellectu speculativo et postea practico extenso ad opus ; igitur circa idem obiectum potest esse consideratio speculativa et practica.

[250] Secundo sic, quia medicina dividitur in speculativam et practicam, et tamen ipsa est de aliquo eodem subiecto, ut de sanitate vel de corpore sanabili.

[251] Item, actus dicitur practicus quia bonus vel malus moraliter, bonitas et malitia moris competunt actui ex circumstantiis; inter circumstantias autem prima et praecipua est circumstantia finis; igitur etc.

[252] Contra istam positionem arguo sic : quaero, aut habitus et actus dicantur practici propter extensionem actualem ad opus, vel tantum propter extensionem aptitudinalem vel habitualem ad opus ? Non propter actualem (ut habetur in secundo articulo et ipsi concedunt), quia tunc faber non intendens operari non haberet cognitionem practicam ; igitur propter extensionem aptitudinalem. Sed aptitudo non convenit uni naturae quae repugnat alii nisi propter aliquid absolutum in tali natura ; quia enim haec natura est talis, ideo convenit sibi talis aptitudo; igitur praesupponit in ipsa consideratione aliquam conditionem intrinsecam per quam conveniat sibi talis aptitudo. Ista conditio considerationis in se est ab alia causa eius priore; sed causae priores eius sunt intellectus et obiectum; igitur convenit sibi ab intellectu vel ab aliquo obiecto.

[253] Si dicatur quod finis est causa prior, immo prima inter omnes causas, secundum Avicennam VI Metaphysicae, et ita ab ipsa potest esse consideratio talis naturae ut ei conveniat talis aptitudo, contra : finis non est causa nisi in quantum amatus et desideratus movens efficiens ad efficiendum. Sed aptitudo dicta convenit considerationi sive finis sit amatus sive non. Potest enim in intellectu esse dicta cognitio qualitercumque voluntas se habeat, immo si voluntas non esset coniuncta intellectui. Et ita a fine tamquam a finali causa non convenit aptitudo illa cognitioni ; nihil enim inest ab aliqua causa quod inest illa non causante. Si dicas, finis aptus est amari antequam aptitudo illa insit cognitioni, contra : hoc non salvat propositum, quia effectus nihil habet ab aliquo causaliter quia illud natum esset causare nisi actu causet; igitur cognitio non habet aptitudinem, sive naturam illam quam consequitur talis aptitudo, a fine aptitudinaliter causante nisi actu causet; nec causat in actu ut causa finalis nisi ut actu amatus et desideratus moveat efficiens ad agendum ; igitur etc.

[254] Praeterea, aut finis ut elicitus vel habitus extra facit habitum esse practicum, aut ut finis consideratus et intentus. Non ut elicitus extra, quia sic est posterior habitu, et effectus aliquo modo ; sed effectus non distinguit causam. Si ut cognitus, sic habet rationem obiecti ; ergo obiectum distinguit. Si ut intentus, hoc iam improbatum est, quia ante naturaliter quam intendatur est cognitio talisa.

[255] Praeterea, non omnis cognitionis practicae finis est praxis. Aliqua enim intellectio practica est respectu praxis potentiae inferioris, ut puta quae est appetitus sensitivi vel potentiae motivae ; nullus autem actus potentiae inferioris est finis actus intellectus, quia nihil ignobilius est per se finis nobilioris ; actus intelligendi est nobilior et perfectior quocumque actu cuiuscumque potentiae inferioris sensitivae.

[256] Dicitur quod licet intellectio sit nobilior in esse naturae quam operatio potentiae inferioris, non tamen in genere moris, quia melius moraliter est fortiter agere quam cogitare fortiter agere.

[257] Contra hoc dupliciter. Primo quia falsum supponitur, nam actus potentiae inferioris non est bonus moraliter nisi quia conformatur rationi rectae ut regulae suae ; igitur rectitudo rationis est causa bonitatis talis in actu illo et non e converso ; sed actum rationis esse sic rectum est ipsum esse bonum moraliter sicut intellectio potest esse bona moraliter.

Confirmatur ratio, quia prudentia est simpliciter melior virtute morali ut est in appetitu sensitivo ; igitur et actus eius ut eius est melior actu illius ut illius ; igitur iste ut practicus sicut potest intellectio esse practica est melior illo ut practico sive bono moraliter. Ex hoc patet quod probatio de cogitare non valet; quando enim quaeritur excellentia unius ad alterum, non debet comparari optimum ad infimum, sed optimum ad optimum vel simpliciter ad simpliciter debet comparari. Sicut ergo accipit optimum ibi, puta fortiter agere extra, ita debet accipere in intellectu dictare secundum prudentiam fortiter agere. Hoc secundum est melius etiam moraliter, quia ut regula habet bonitatem formalem quae est rectitudo propria; aliud est tantum bonum materialiter, quia ex se non est bonum moraliter circumscribendo ordinem ad regulam istam et ad voluntatem imperantem.

[258] Secundo, prima responsio non videtur ad propositum : quaeritur enim unde intellectio sit practica, non supponendo eam esse practicam, potissime cum nec supponatur de illa prima circumstantia quae est finis sed inquiratur ; igitur ut quaeritur de intellectione practica, et prima circumstantia a qua foret practica, ipsa tantum accipitur ut est illud quod est in esse naturae ; igitur sic distinguere de ipsa secundum bonitatem moris et naturae, nihil est aliud quam supponere quod quaeritur et distinguere aliquid ut consideratur praecise sub altero membro distinctionis.

[259] Ideo corrigitur ista opinio ab aliis et dicitur quod habitus dicitur practicus a fine qui est consideratio practica ; proprius enim finis cuiuscumque habitus est actus eius.

Sed contra istud. Si consideratio ista quae est finis habitus est practica, ergo ipsa habet causam ex qua dicatur practica : aut ergo finem illius considerationis, et hoc iam improbatum est ; aut obiectum, et tunc sequitur quod ipsum obiectum est prior causa a qua dicitur habitus practicus quam ipsa consideratio, et habetur propositum, quod ab obiecto tam habitus, licet mediate, quam actus dicitur practicus.

[260] Concedo igitur quod habitus non dicitur practicus ab actu proprio, quia et ille est practicus a causa priore. Nec cognitio aliqua habitualis vel actualis est per se practica quia ordinatur ad praxim ut ad finem ; potest tamen quandoque habere primam extensionem, scilicet conformitatem ad praxim, a fine ipsius praxis, non tamen in quantum est finis sed in quantum est obiectum.

[261] Primum patet. Quandoque enim prima principia practica sumuntur a fine praxis, et ita ille finis, ut causa praxis prima, in genere illo includit virtualiter totam notitiam, et ita ipsa notitia habet quiditatem suam et aptitudinem ab illo.

[262] Secundum patet. Ideo enim praxis dat talem aptitudinem sive talem naturam habentem aptitudinem, quia ut obiectum primum includit principia, et mediantibus illis conclusiones, et ita totam notitiam practicam ; non autem in quantum finis, tum quia a fine ut fine nulla natura vel aptitudo naturalis habetur nisi amato et desiderato et sic movente efficiens ; prius autem naturaliter quam ametur includit dicta principia et conclusiones ; veritas enim principii practici necessarii non dependet a voluntate magis quam speculativi, nec conclusiones necessario illatae ex tali principio ; tum quia quodcumque aliud includeret virtualiter notitiam talem, eodem modo daret notitiae conformitatem talem, puta si ipsa praxis includeret primo in genere illo talem notitiam, vel illud circa quod est operatio, sicut quandoque contingit et tactum fuit in responsione ad tertium argumentum in quaestione prima de subiecto theologiae : homo enim forte est subiectum tam moralis scientiae quam medicinae - non autem felicitas vel sanitas - quia utriusque finis ratio includitur in ratione illius circa quod est praxis.

[263] Si dicatur quod principia prima practica sumuntur semper a fine, igitur semper finis primo includit virtualiter notitiam eorum, si concederetur conclusio, tamen staret quod non in quantum finis sed in quantum obiectum, et tunc posset dici quod homo est finis tam sanitatis quam felicitatis naturalis, ut tangitur in responsione praecedenti ; sed saltem non est proximus finis praxis, quia si negaretur conclusio, negandum esset antecedens universaliter sumptum, quia particulariter est verum, ubi scilicet ratio finis non concluditur ex aliquo pertinente ad cognitionem practicam.

[264] Vel aliter posset exponi antecedens sic : principia prima etc., verum est inter illa quae sumuntur a circumstantiis moralibus, praesupposito actu bono secundum genus, quia sic obiectum non est circumstantia. Alio modo, accipiendo actum nude, etiam obiectum est circumstantia; et ex isto videtur antecedens improbari : a quo enim sumitur omnino prima circumstantia actus nude considerati, videtur esse prius quocumque alio, et ita obiectum, a quo primo specificatur actus ut dicatur bonus ex genere actus, circumstantionabilis ulterius aliis circumstantiis ut sit plene moralis, videtur omnino primum in cognitione practica. De hoc non oportet modo prosequi an concludat vel non, quia in libro tertio locum habet. Breviter igitur quoad hunc articulum dico quod practica non habet primo extensionem sibi competentem a fine in quantum finis, propter rationes praeadductas.

 

Art. 4

[265] Ex hoc patet solutio secundae quaestionis propositae, cuius teneo partem negativam, sed primam relationem, scilicet conformitatem, habet per se ab obiecto, quod vel est rectitudo praxis vel aliquid virtualiter includens illam rectitudinem, et ideo cognitioni illi est praxis conformabilis ut sit recta, quia cognitio est talis cogniti.

[266] Sed de alia relatione, scilicet prioritate, dubium est unde conveniat cognitioni. Dico quod necessario praxim naturaliter praecedit aliqua intellectio, sicut patet ex primo articulo; et secundum hoc convenit praxi posterioritas et cognitioni prioritas ex ratione potentiarum ordinatarum naturaliter in agendo, intellectus scilicet et voluntatis. Sed non semper illa intellectio prior est practica, sed tantum quando est determinativa rectitudinis vel determinatae rectitudinis ipsius praxis, et hoc vel virtualiter vel formaliter. Quando autem in apprehensione praevia nulla est determinatio virtualis vel formalis de rectitudine praxis, licet ibi sit prioritas, tamen ibi deficit conformitas, quia ipsa non est cui debeat praxis conformari ut sit recta, quia ipsa nihil determinatum ostendit de rectitudine praxis. Potest igitur dici quod licet absolute ex natura intellectus et voluntatis sit cognitio prior, tamen quod cognitio conformis, id est conformativa, sit prior, hoc est simul ex obiecto et ordine potentiarum et potentiae practicantis, nam etsi obiectum determinet intellectum ad cognitionem rectitudinis prius naturaliter quam voluntas velit et voluntas sit aliquo modo regulabilis aliunde, non tamen tantum apprehensio praecedit praxim sed apprehensio conformis. Hoc autem accidit quandocumque determinata rectitudo praxis est cognoscibile necessarium, sive ut principium per intellectum sive ut conclusio per scientiam.

[267] Haec quae iam dicta sunt, de hoc videlicet unde duplex relatio, scilicet conformitatis et prioritatis conveniat notitiae practicae, generaliter intelligantur, nisi oporteat pro intellectu divino aliquid addere, videlicet quod potentia practicans, cuius praxe notitia conformis est prior, sit aliquo modo determinabilis aliunde sive alii tamquam regulae conformabilis in agendo ; quod an requiratur ad notitiam vel non, tangetur in responsione ad quartam obiectionem, quae fiet contra solutionem quaestionis principalem.

[268] Quando autem rectitudo determinata contingenter convenit praxi, tunc non est obiectum aliquod determinans intellectum ad cognitionem rectitudinis determinatae antequam voluntas velit, et hoc loquendo de intellectu et voluntate in communi, nam illud contingens non determinatur ad alteram partem ante omnem actum voluntatis. Comparando tamen in speciali ad intellectum hunc et voluntatem hanc, illam praxim potest praecedere cognitio conformis quam praecedit cognitio determinata rectitudinis, et quam non, non ; potest autem praecedere in omni intelligente, et solo cuius voluntas non est primo determinans rectitudinem illi praxi.

[269] Exemplum praedictorum : Rectitudo huius praxis amare Deum necessaria est, et includitur in ratione Dei virtualiter ; hanc praxim etiam in quocumque non tantum nata est praecedere apprehensio, sed etiam apprehensio conformis, cui scilicet praxis est conformanda ut sit recta : ex obiecto igitur quod est ex se primo determinativum intellectus ad notitiam rectitudinis determinatae ipsius praxis et ex ordine intellectus et voluntatis in operando, habetur hic notitia prior praxi et conformis, et ita in qualibet alia cui necessario convenit determinata rectitudo. Sed rectitudo huius praxis colere Deum in sacrificio altaris est contingens ; quandoque enim est actus rectus, ut modo, quandoque non, ut in Veteri Testamento : et ideo non est aliquod obiectum determinativum intellectus ad notitiam huius rectitudinis ante omnem actum voluntatis, et ideo nec ista praecedit ut conformis omnem actum voluntatis. Alicuius tamen praecedit, puta illius solius quae non primo determinat rectitudinem huic praxi, qualis est voluntas humana. Haec enim rectitudo determinatur a voluntate divina, acceptante nunc talem cultum vel actum et alias alium.

 

Art. 5

[270] His visis respondendum est ad primam quaestionem, ubi sunt quinque viae tenentes partem negativam quaestionis. Una dicit sic, declarando, quod duplex est actus voluntatis, unus perficiens, alius qui perficitur a voluntate, ut habetur a Gandavo in Summa et vide articulo octavo quaestione secunda, in solutione tertii argumenti.

[271] Pro hac via est auctoritas Augustini in sermone De Iacob et Esau : Omnia, inquit, opera nostra sunt ut mundetur oculus, quo videtur Deus.

[272] Item, potest sic argui : non requiritur directivum nisi ubi potest esse error; scientia practica est directiva, ergo scientia beatorum non est practica, quia beati errare non possunt; ergo nec nostra est practica, quia est eadem cum illa beatorum.

[273] Item, potest argui secundum intellectum istius alibi : Deus non habet scientiam practicam; sed maxime habet istam, vel solus ; igitur etc.

[274] Contra istud arguo, ac primo rationem positionis istorum duco ad oppositum quadrupliciter. Primo sic : etsi voluntas non potest errare circa finem in universali ostensum, potest tamen errare circa finem in particulari ostensum ; ergo ad hoc quod recte agat circa finem particulariter ostensum requiritur directio. Ostensio finis in theologia est finis non in universali sed in particulari, quia ad metaphysicum pertinet illa ostensio in universali.

[275] Praeterea, habitus directivus non ponitur propter substantiam actus sed propter circumstantiam, sicut temperantia non ponitur propter substantiam actus comedendi, vel alterius huiusmodi, sed propter circumstantiam; ergo licet voluntas esset determinata ad substantiam actus tendentis in finem in particulari, requireretur tamen directio quantum ad circumstantias illius actus, ad quas non extenditur directio quae est circa substantiam actus.

Ex istis duabus rationibus arguitur, quod ubicumque contingit in praxi errare et recte agere, ibi est notitia practica necessaria ad dirigendum ; in ista praxi quae est dilectio finis ut pertinet ad theologiam contingit errare dupliciter, ut ostendunt rationes istae, tum ratione obiecti in particulari, tum ratione circumstantiarum actus; igitur etc.

[276] Praeterea, tertio : cuius dilectio principaliter intenditur extra genus cognitionis, eius cognitio principaliter intenditur intra genus cognitionis; dilectio autem finis per eos principaliter intenditur extra genus cognitionis, ergo cognitio finis principaliter intenditur in genere cognitionis. Sed in qualibet scientia principaliter intenditur cognitio sui subiecti primi, ergo finis est principale subiectum huius scientiae. A fine sumuntur principia practica; principia autem practica concludunt conclusiones practicas; ergo ista scientia quae primo intendit dilectionem finis extra genus cognitionis est practica.

[277] Praeterea, ad idem genus, secundum praxim vel speculationem, pertinent principia et conclusiones; conclusiones enim practicae resolvuntur in principia practica, non speculativa; ergo cum cognitio finis sit directiva in actibus circa ea quae sunt ad finem et cognitio eorum quae sunt ad finem sit quasi conclusio conclusa in cognitione finis quasi principii, si cognitio eorum quae sunt ad finem sit cognitio conclusionum practicarum, cognitio finis erit cognitio practicat quia de principio practico. Sic patet responsio ad rationem eius primam quia falsum accipit, quasi quod voluntas esset determinata ex se, quod probant duae primae rationes. Similiter, si voluntas esset determinata, adhuc tamen cognitio esset practica, sicut probant duae ultimae rationes.

[278] Ad auctoritatem eorum (videtur concludere quod visio Dei est finis huius scientiae, quod ipsi non concedunt) respondeo quod auctoritas loquitur de istis operationibus exterioribus, quae sunt ieiunia, vigiliae et orationes ; tamen actus quicumque exterior natus est conformari alicui actui interiori a quo habet suam bonitatem, et etiam ad aliquem interiorem ordinari, et finaliter ad velle.

[279] Ad tertium respondeo : agens intendit per se inducere formam, nec intendit remotionem contrarii nisi per accidens. Ita habitus per se dirigit, per accidens autem excludit errorem ; et si habitus est perfectus, non compatitur secum errorem, immo si compatitur, non est perfectus. Beati ergo licet non possint errare, non sequitur quod non habeant habitum etiam directivum, quia eo per impossibile circumscripto errare possent, sed eo posito, propter eius perfectionem excluditur omnis error.

[280] Ad quartum dicetur infra, post solutionem huius primae quaestionis solvendo quartam obiectionem contra eam.

[281] Secunda via, licet recte et non recte possit elici, negat tamen dilectionem finis esse praxim, quia non est circa obiectum contingens. Dicit enim Commentator I Ethicorum quod praxis est operatio secundum electionem ; electio tantum est circa contingens ex III Ethicorum, quia est appetitus consiliativus ; consilium non est nisi de contingente. Ex hoc etiam descriptio praxis posita in primo articulo solutionis probatur esse insufficiens, quia omittit obiectum praecisum. Consequenter dicit haec via nullam notitiam esse practicam quae extenditur ad volitionem ultimi finis tantum, quia non est verum contingens.

[282] Contra istam viam est quarta ratio posita contra praecedentem. Item, vere praxis est illa operatio ad quam inclinat virtus appetitiva, quia quaelibet talis virtus est habitus electivus, ex II Ethicorum, et electio est praxis, ut ostendetur contra tertiam viam statim ; sed ad dilectionem finis inclinat non tantum caritas, sed amor acquisitus, qui est virtus appetitiva, quia habitus acquisitus vel appetitus est consonus rationi rectae. Motivum huius viae solvetur in solutione secundae rationis principalis ad primam quaestionem.

[283] Tertia via ponit quod vel volitio non est proprie praxis sed tantum actus ea posterior, vel si ipsa est praxis, hoc non est nisi in ordine ad actum aliquem imperatum potentiae inferioris, puta appetitus sensitivi vel potentiae motivae, vel huiusmodi.

[284] Pro hac tertia via arguitur quia omnis praxis sequitur electionem. Quod probatur per Philosophum VI Ethicorum : Principium actus est electio, non cuius gratia, sed unde motus, id est non finale, sed effectivum ; principium effectivum naturaliter praecedit effectum ; igitur etc.

[285] Praeterea, habitus practicus generatur ex praxibus ; sed habitus practicus generatur ex actibus sequentibus electionem ; ergo illi sunt praxes.

[286] Item, Commentator super I Ethicorum : Praxis est operatio secundum electionem ; ergo praxis sequitur electionem.

[287] Contra istud, quod non tantum actus sequens electionem sit praxis, probatur, quia VI Ethicorum dicit Philosophus quod non est electio recta sine ratione recta et habitu virtutis; ergo virtus per se requiritur ad electionem rectam ; non requireretur autem si esset habitus generatus ex actibus posterioribus electione, quia tunc non inclinaret per se nisi ad actus illos posteriores electione. Ideo sub alia forma arguitur, quia habitus ex eisdem actibus generatur ad quos inclinat, ex II Ethicorum ; sed virtus moralis per se inclinat ad electionem rectam, quia, ut patet per definitionem eius II Ethicorum, virtus est habitus electivus etc. ; ergo ex electionibus per se generatur virtus moralis, et per consequens non tantum actus electionem sequentes sunt praxes.

[288] Praeterea, non solum falsum est negare electionem esse praxim, quod arguitur ratione iam facta, sed, sicut probatum fuit primo articulo, actus elicitus voluntatis est primo praxis, et imperatus non nisi propter ipsam ; igitur si electio sit sola, sine ordine ad actum imperandum, puta propter defectum materiae actus exterioris, ipsa sola erit vere praxis. Hoc declaratur sic : non habens pecunias, cui tamen in phantasmate repraesentantur pecuniae antequam actus alicuius electio sit principium effectivum vel ad aliquem imperandum, si eligat illas liberaliter distribuere si haberet, quantum ad actum et habitum virtutis non requiritur ulterior prosecutio vel distributio, quia aliquo obiecto praesentato in phantasmate circa quod potest esse actus liberalitatis, complete habetur electio, ex qua generatur liberalitas vel quae elicitur ex liberalitate ; nec requiritur ulterior prosecutio, nec aliquid exterius, nec ordo ad exterius si materia actus exterioris deficiat.

[289] Praeterea, ordo iste non potest esse nisi causae ad causandum quia effectum ; sed quod causa in se non sit talis ex se ut prior est effectu sed tantum quia actualiter ordinatur ad efficiendum, videtur inconveniens, cum causa nihil habeat ex effectu, nec ex ordine ad ipsum.

[290] Tunc ad auctoritatem VI Ethicorum dico quod ibidem statim subdit Philosophus : Electionis autem appetitus et ratio quae gratia alicuius (id est practica), supple sunt principium. Ad hoc etiam ut electio sit recta requiritur virtus in appetitu ; unde sequitur : Non sine habitu morali est electio, scilicet recta. Ergo virtus habet actum elicitum immediatiorem sibi quam sit ille cuius electio est principium ut imperans ; prius enim actus elicitus voluntatis qui est electio est actio bona, quam actus exterior imperatus ab electione bona sit bonus. Quod probatur per Philosophum; statim enim ibi subdit (post illud neque sine habitu est electio) : Bona actio enim sine more non est. Sed si ista sit maior ad probandum quod praedixit de electione, sumetur ista minor sub, bona electio est bona actio. Concedo ergo auctoritatem affirmativam quod electio est principium actus unde quo, quia actus ab ipsa imperatus est actus etiam moralis ; sed ex hoc non sequitur quod solus ille sit actus sive praxis, immo est electio prior praxis, propter quam et iste est bona praxis.

[291] Ad secundum, si maior est vera, dico quod habitus practicus generatur ex electionibus, sicut supra dictum est de eligente frequenter liberaliter dare; etiam sine actu imperato, si facultas non adsit, posset in ipso generari liberalitas. Quia tamen quando actus imperati sunt impossibiles voluntas non communiter eligit frequenter recte circa materiam istorum actuum - quia quod non creditur possibile alicui, aut non vult illud, aut tenuiter, secundum Augustinum - ideo communiter non generatur habitus practicus qui est virtus sine praxibus imperatis sequentibus electiones ; non tamen generatur ex illis sequentibus, sed ex electionibus, in quibus est formaliter bonitas moralis; in praxibus imperatis est tantum materialiter.

[292] Ad tertium, ad Commentatorem, oportet quod ly secundum non sit ibi nota causae efficientis si descriptio debet esse convertibilis cum descripto, ut iam probatum est per Aristotelem VI Ethicorum, sed debet intelligi ly secundum effective vel formaliter, vel accipiatur electio ibi pro liberalitate sive potestate dominativa, vel accipiatur electio pro elicitione actus volendi qui non est electio vel volitio aliqua. Sed actio de genere actionis secundum illam electionem, quasi secundum principium activum, est omnis praxis, sive sit electio sive sequens electionem, quia actio de genere actionis reducitur ad principium effectivum.

[293] Istae tres viae ponunt theologiam esse speculativam pure, non obstante quod extendatur ad dilectionem finis - sive ad illam voluntas quasi naturaliter determinetur praecedente ostensione, sive libere et contingenter ad illam se habeat, non tamen circa obiectum contingens et agibile, sive tertio circa quodcumque obiectum quomodocumque se habeat, non tamen operando, id est non tamen in ordine ad actum imperatum, sed sistendo in primo actu elicito.

[294] Quod autem talis extensio non concludat practicum, persuadetur, quia tunc quaelibet notitia esset practica, quia quamlibet concomitatur aliqua delectatio vel dilectio.

[295] Similiter, X Ethicorum, felix est Dei amantissimus, et tamen illam felicitatem ponit Philosophus speculativam et non practicam.

[296] Contra hanc conclusionem, communem istis, videtur sequi quod aliqua sit operatio in potestate hominis ita quod sit vere actus humanus et tamen non sit proprie speculatio nec praxis, puta amor finis; consequens videtur inconveniens.

[297] Praeterea, quod cognitio directiva in quacumque volitione non sit practica, cum sit veritas confesse se habens appetitui recto, videtur inconveniens, quia talis veritas est proprium opus mentis practicae ex VI Ethicorum.

[298] Quod additur de delectatione nihil est ad propositum, quia cum delectatio sit passio consequens naturaliter operationem perfectam, sive sit de speculatione sive sit de speculato, propter extensionem ad illam nulla ex isto ponitur notitia practica, quia nec illa est praxis, proprie loquendo; hoc tangetur distinctione XV tertii libri. Sed amare et desiderare obiectum cognitum, et hoc sic vel sic circumstantionabile, est vere praxis, nec naturaliter consequens apprehensionem, sed libere - recte et non recte elicibilis.

[299] Quod additur de felice speculativo quod est Dei amantissimus, auctoritas non cogit, quia loquitur passive, quasi maxime amatus a Deo, non active, sicut patet ibi; subdit enim : Si quaedam cura humanorum a diis sit, rationabile et gaudere ipsos (supple deos) optimo et cognatissimo : hoc autem intellectus, et tunc : diligentes ergo hoc (id est intellectum) rationabile erit deos rebeneficiare, ut amicis etc.

[300] Sed, praetermissa auctoritate illa, numquid felix speculativus est amantissimus secundum Aristotelem ut amare distinguitur contra delectari, sive de obiecto speculato sive de speculatione ? Respondeo : XII Metaphysicae vult quod primum movens movet ut amatum ; ergo intelligentia inferior amat primum, et tamen illius felicitatem poneret in speculatione, sicut patet X Ethicorum ; ergo ipse sub speculatione comprehendit non tantum delectationem, sed amare. Ergo nec propter extensionem ad illud erit notitia practica secundum ipsum, sed speculativa.

[301] Sed quare non tenetur in hoc, cum ratio scientiae practicae et speculativae accipiatur ab ipso ? - et ita duae primae viae, illam negantes, ponentes theologiam esse speculativam bene ponunt etiam secundum Philosophum.

Respondeo : illud amare quod poneret in intelligentia, poneret necessitate naturali voluntati inesse, ita quod ibi non contingeret eam errare et recte agere, ita quod respectu illius notitia esset tantummodo ostensiva, non directiva, nec quantum ad obiectum in particulari nec quantum ad aliquam eius condicionem vel aliquam circumstantiam actus volendi.

[302] Hoc modo non dicerent theologi de amare creaturarum intelligibilium respectu Dei in particulari et quantum ad circumstantias actus, sicut argutum est contra primam viam in primis duabus rationibus. Si igitur convenisset nobiscum, ponendo amare finis libere et recte et non recte posse elici, nec recte elici nisi eliciatur conformiter rectae rationi, non tantum ostendenti obiectum sed etiam dictanti sic eliciendum, forte posuisset respectu talis notitiam practicam, quia confesse se habentem appetitui recto. Igitur melius est theologo, qui habet ab eo discordare in minori, consequenter dicendo discordare in conclusione, quam convenire in conclusione quam ipse non poneret si minorem cum theologo non teneret. Cum igitur dicis quod ab ipso habemus rationem practici et speculativi, verum est, et in maiori convenimus quod illa est speculativa, quae licet ad dilectionem extenderetur ut ostendens obiectum, nullo modo tamen esset directiva in actu ut circumstantionabilis et ut huius obiecti in particulari; sed minorem quam ipse assumet sub, habemus nos negare in proposito.

[303] Et ideo est quarta via, quae dicit quod theologia est affectiva. Quod bene potest intelligi si affectiva ponatur esse quaedam practica ; si autem affectiva ponatur esse tertium membrum, distinctum contra practicum et speculativum, sic est contra dicta in primo articulo, ubi est ostensum dilectionem esse vere praxim, et etiam contra auctoritates multas, quae sentiunt praecise scientiam distingui in practicam et speculativam, et nullum est tertium membrum.

[304] Quinta via dicit theologiam esse contemplativam. Pro qua adducitur Augustinus XII De Trinitate cap. 14, ubi vult quod sapientia est respectu contemplationis, scientia respectu actionis; cum ergo theologia sit proprie sapientia, et non scientia, ipsa non erit practica sed contemplativa.

Respondeo : Augustinus XII De Trinitate cap. 4 dicit quod illae duae portiones animae, superior et inferior, non distinguuntur nisi penes officia; et in utraque est trinitas (in superiori autem imago Trinitatis), et tamen sola superior portio est contemplativa, quia respicit aeterna. Ergo illa contemplatio de qua loquitur non distinguitur a speculatione intra genus scientiae : continet enim illud contemplativum memoriam, intelligentiam et voluntatem, et ita in contemplativo illo potest esse extensio extra genus scientiae, sicut potest esse in activo, hoc est, in portione inferiori respiciente temporalia, quae etiam habet trinitatem. Si igitur ista est contemplativa ut loquitur ibi Augustinus, non prohibetur propter hoc esse practica si extenditur ad praxim in portione superiori.

[305] Alia est opinio, discordans a praecedentibus in conclusione, scientia est speculativa et practica. Quod probatur dupliciter. Uno modo sic : sicut doctrina illa in qua scribuntur aliqua de iure, aliqua de philosophia, esset speculativa et practica, sive scriberentur in distinctis libris sive interscalariter et commixtim, ita in ista doctrina simul speculativa et practica tractantur, non in distinctis libris et capitulis sed interscalariter et commixtim; ergo est speculativa et practica.

[306] Quod iterum sic probatur, quia nulla cognitio speculativa distinctius tractat de operabilibus quam eorum cognitio necessaria est ad speculationem, nec aliqua practica distinctius tractat de speculabilibus quam eorum cognitio requiratur propter praxim ad quam extenditur ; ista tractat distinctius de operabilibus quam eorum cognitio sit necessaria ad speculationem, et distinctius de speculabilibus quam cognitio eorum requiratur ad cognitionem practicam; ergo ipsa est speculativa et practica.

Maior patet, quia speculabilia non considerantur in scientia practica nisi propter considerationem practicam, nec operabilia in speculativa nisi propter considerationem speculativam. Minor patet, quia haec tractat de operabilibus ita distincte ac si esset praecise de eis, et de speculabilibus ac si esset praecise de eis.

[307] Contra istam arguitur sic : habitus non habens evidentiam ex obiecto non distinguitur secundum distinctionem obiectorum (tunc enim oporteret ponere duas fides infusas) ; iste habitus non habet evidentiam ex obiecto, ergo non distinguitur secundum distinctionem obiectorum; ergo non est duo habitus propter distinctionem operabilium et speculabilium.

[308] Praeterea, licet dicta opinio de duobus habitibus posset aliquam probabilitatem habere de theologia ut tradita est in Scriptura, tamen de theologia in se, cuius est subiectum essentia divina ut haec essentia (sicut dictum est de subiecto theologiae), non videtur probabilis : nam de illo subiecto, cum verissime sit unum cognoscibile, nata est haberi primo aliqua notitia vere una ; si alia detur quae non sit de ipso sed de alio primo, illa alia non erit theologia in se. Theologia ergo est habitus unus simpliciter, licet forte cum ipsa possit in Scriptura esse aliqua notitia quae sit de alio subiecto.

[309] Item, patet quod ordo scientiarum secundum eminentiam stat ad unum tantum, quia non possunt esse duae primae simpliciter : illam unam eminentiam et solam dico theologiam, quae sola primo est de subiecto primo theologiae.

[310] Praeterea, deduco rationem eius in oppositum : illa cognitio est practica in qua non determinatur de speculabilibus magis quam eorum cognitio pertineat ad praxim vel cognitionem practicam ; ista non tractat de speculabilibus distinctius quam eorum cognitio requiratur ad practicam cognitionem vel praxim dirigendam ; ergo etc. Probatio minoris : quaelibet cognitio de condicionibus appetibilitatis finis, et de condicionibus eorum quae sunt ad finem quatenus sunt ad finem, et tertio de conditionibus quorumcumque huiusmodi vel aliorum circa quas contingit potentiam operativam errare nisi dirigatur, est necessaria ad practicam cognitionem; nulla cognitio hic traditur de fine vel de his quae sunt ad finem quin sit talis ; igitur etc. Vel saltem circa illas contingit voluntatem ignorantem errare, sicut dicetur in solutione tertiae obiectionis contra solutionem quaestionis principalem.

[311] Assumptum patet, quia quaecumque condicionum traduntur de fine magis natae sunt ostendere appetibilitatem finis, et conditiones eorum quae sunt ad finem natae sunt magis ostendere ea ordinata ad finem.

[312] Ad argumentum, patet quod minor est falsa. Ad probationem dico quod non posset ita distincte tractari de fine cognito et de his quae sunt ad finem, quin illa tota cognitio esset practica intellectui creato, quia tota illa cognitio nata est ostendere finem sub ratione appetibilitatis et ea quae sunt ad finem sub ratione ordinis eorum ad finem, vel circa quaecumque posset voluntas non directa errare.

[313] Alia opinio tenet eandem conclusionem, sed ponit theologiam cum hoc esse simpliciter unum habitum.

[314] Ad quaestionem igitur respondeo quod cum actus voluntatis elicitus sit verissime praxis, etiam si non concomitetur aliquis actus imperatus (ut patet ex articulo primo), et extensio cognitionis practicae consistat in conformitate ad praxim et prioritate aptitudinali (patet hoc ex secundo) sequitur quod illa est practica cognitio quae est aptitudinaliter conformis volitioni rectae et naturaliter prior ipsa ; sed tota theologia necessaria intellectui creato est sic conformis actui voluntatis creatae et prior eo; igitur etc.

Probatio minoris, quia primum obiectum theologiae est conforme virtualiter volitioni rectae, quia a ratione eius sumuntur principia rectitudinis in volitione ; ipsum etiam determinat intellectum creatum ad notitiam rectitudinis determinatae ipsius praxis quoad omnia theologica necessaria prius naturaliter quam aliqua voluntas creata velit, alias non essent necessaria; ergo ex primo obiecto sequitur tam conformitas quam prioritas theologiae ad volitionem, et ita extensio ad praxim, a qua extensione ipsa cognitio dicenda sit practica. Confirmatur ista ratio, quia cum primum obiectum theologiae sit finis ultimus, et principia in intellectu creato sumpta a fine ultimo sunt principia practica, ergo principia theologiae sunt practica; ergo et conclusiones practicae.

[315] Si obiciatur contra per dicta in quaestione praecedente, ubi dicitur quod Deus non est hic primum subiectum in quantum finis sed ut haec essentia; principia autem sumpta a fine ut finis est practica sunt; igitur etc.

[316] Item, cognitio finis ultimi non est immediate conformis nec nata esse conformis praxi eliciendae ; igitur non est propinque practica.

[317] Item, primum obiectum includit virtualiter conformitatem ad praxim rectam, non tamen solam cognitionem sic conformem ; alioquin de ipso non posset esse scientia speculativa, quod videtur inconveniens. Qualiter enim est ista veritas practica Deus est trinus vel Pater generat Filium ? Ergo primum obiectum includit aliquam notitiam speculativam. Igitur ex conformitate illa virtuali primi obiecti ad praxim non sequitur theologiam esse practicam, cum veritates maxime theologicae in quantum theologia distinguitur a metaphysica sint speculativae.

[318] Item, tunc scientia Dei esset practica, quae est de eodem subiecto primo, et videtur quod ratio solutionis quaestionis possit applicari ad intellectum divinum sicut ad creatum.

[319] Ad primum dico quod respectus finis non est a quo sumantur principia in aliqua scientia, sed illud absolutum in quo fundatur respectus; illud est haec essentia.

[320] Ad secundum dico quod virtualiter continens cognitionem conformem est virtualiter conforme, et ita est cognitio practica, quia conclusiones practicae habent practica principia; proxima autem cognitio isti quae est de fine est cognitio fruitionis finis, et illa nata est esse conformis formaliter praxi fruitionis.

[321] Ad tertium dico quod primum obiectum solummodo includit notitiam conformem volitioni rectae, quia virtute eius nihil de ipsa cognoscitur quod non sit vel rectitudo volitionis alicuius vel virtualiter includens notitiam talis rectitudinis. Et concedo quod infertur pro inconveniente in consequente, quod de ipso nulla potest esse scientia speculativa ; necessario enim notitia eius et cuiuscumque intrinseci per ipsum cogniti conformis est praxi aptitudinaliter et prior si cognitum est necessarium.

[322] Cum instatur de illis veritatibus, quae verissime videntur theologicae et non metaphysicae, Deus est trinus, Pater generat Filium, dico quod istae veritates sunt practicae. Prima quidem virtualiter includit notitiam rectitudinis dilectionis tendentis in tres personas, ita quod si actus eliceretur circa unam solam, excludendo aliam (sicut infidelis eliceret), esset actus non rectus; secunda includit notitiam rectitudinis actus qui est circa duas personas quarum una est sic ab alia.

[323] Et si obiciatur contra hoc, quod nihil nisi essentiale est ratio terminandi actum dilectionis; theologia autem magis proprie est de personalibus quam de essentialibus, quia essentialia plurima possunt cognosci a metaphysico ; ergo theologia ut distinguitur a metaphysica quantum ad propriissima sibi non est practica. Prima propositio probatur, quia alias esset aliqua ratio diligibilitatis in una persona quae non esset in alia, quod est falsum, quia tunc nulla beatificaretur in se ipsa.

Respondeo : essentiale est absolute ratio terminandi actum amandi ut propter quam, sed personae terminant actum amandi ut quae amantur. Non autem sufficit ad rectitudinem actus quod habeat rationem formalem convenientem in obiecto, sed etiam requiritur quod habeat obiectum conveniens, in quo sit talis ratio formalis. Praeter ergo illam notitiam rectitudinis quam includit essentiale in actu amandi Deum, personalia includunt propriam notitiam ulteriorem rectitudinis requisitae.

[324] Ad quartum posset concedi quod theologia Dei de necessariis sit practica, quia in intellectu suo natum est primum obiectum theologicum quasi gignere notitiam conformem volitioni rectae priorem naturaliter ipsa volitione. Quod conformem, patet. Quod etiam priorem, probatur, quia prius naturaliter intellectus intelligit primum obiectum quam voluntas illud velit; igitur prius naturaliter volitione potest habere omnem notitiam sibi sufficientem virtualiter inclusam in intellectione primi obiecti ; talis est quaecumque notitia necessaria de primo obiecto. Consequentia supposita patet, tum quia per impossibile exclusa omni voluntate posset intellectus habere omnem notitiam sufficientem virtualiter inclusam in intellectione primi obiecti, cum illa intellectio praecedat omnem volitionem ;

tum quia intellectus divinus non discurrit; igitur non prius naturaliter intelligit primum obiectum quam aliquid in ipso virtualiter inclusum quoad notitiam : igitur si prius intelligit primum obiectum quam voluntas velit aliquid, prius intelligit quodlibet inclusum quoad notitiam in primo obiecto quam voluntas velit (haec secunda probatio consequentiae minus valet).

[325] Si obiciatur quod tunc voluntas divina non erit prima regula sui in actibus suis si eius actum praecedit notitia cui debet in agendo conformari ad hoc ut recte agat ; consequens videtur inconveniens, quia tollit summam libertatem voluntatis divinae si ab alio determinetur et non ex se primo ad primum actum suum. Si autem omnem actum eius praecedat cognitio practica, ab intellectu determinabitur ad primum actum, quia non potest ei dissentire ; tunc enim posset peccare.

[326] Item, supra dictum est Philosophum bene dicere consequenter si intelligentia naturaliter amat Deum visum; ergo notitia ostendens Deum non est practica. Fiat similis consequentia de Deo naturaliter amante se.

[327] Item, dirigens est aliqua causa respectu directi, ergo est distinctio realis inter ipsa ; non est autem talis distinctio intellectionis Dei ad velle. Confirmatur ratio, quia intellecto velle iam esse elicitum intellectus non dirigit ; tantum enim dirigit circa eliciendum quasi prior ipso : sed in Deo velle sui non sequitur voluntatem esse, ergo numquam est ibi quasi eliciendum, sed semper quasi elicitum; ergo etc.

[328] Hic videtur consequenter dictis esse dicendum quod accipiendo regulam pro rectificante in praxi, prima regula est finis ultimus, qui virtualiter primo includit notitiam rectitudinis necessariae cuiuslibet praxis, sicut primum obiectum scientiae speculativae primo includit notitiam veritatum speculabilium. Haec autem regula prima quae est finis ordinate rectificat intellectum et voluntatem sicut istae potentiae natae sunt agere ordinate, ita quod quasi prius gignit notitiam conformem rectae praxi quam rectam praxim vel quam rectificet praxim ; et ita potentia practicante alia erit potentia prius recta, ita quod consequens illatum in prima ratione videtur concedendum. Cum improbatur posset dici quod sicut universaliter libertas stat cum apprehensione praevia, ita stat summa libertas cum perfectissima apprehensione praevia; apprehensio autem praxis perfectissima includit notitiam conformitatis quando ipsa necessario convenit praxi.

[329] Cum ulterius arguitur quod determinaretur aliunde, hoc negandum est loquendo de determinatione quae fit per agens sufficiens. Licet enim non posset dissentire a notitia recta et priore praxi, hoc tamen non est quasi intellectus per notitiam sit causa sufficienter active determinans ipsam ad actum, sed ex perfectione voluntatis est, quod ipsa tantum nata est agere conformiter potentiae priori in agendo, quando illa prior prius perfecte agit circa obiectum, hoc est tantum novit prius quantum potest nosse. Quod dico pro contingentibus, quorum intellectus divinus non habet omnem notitiam sibi possibilem ante omnem actum voluntatis ; ideo circa illa non oportet quod conformiter agat potentiae priori, quia ipsa non prius conformiter novit tale obiectum. Sed aliter semper accidit circa cognoscibilia necessaria ex se, quia illa perfectissimam notitiam sui habent absque actu voluntatis.

[330] Licet autem haec responsio videatur evadere argumentum, et sequentia argumenta possent evadi, tamen aliter dicendum est, quod theologia necessaria in intellectu divino non est practica, quia non est prioritas naturalis intellectionis ad volitionem quasi conformativi ad ipsum conformandum sive directivi ad dirigendum aliquid : quia posita notitia quacumque rectitudinis ipsius praxis, licet ex se posset conformare potentiam conformabilem sive rectificabilem aliunde, non tamen voluntatem divinam respectu sui primi obiecti, quia illa ex se sola rectificatur respectu illius obiecti, quia vel naturaliter tendit in illud, vel si libere, nullo modo est de se quasi indifferens ad rectitudinem et quasi aliunde aliquo modo habens eam, ita quod notitia determinata rectitudinis non est necessario prior volitione quasi illud volitio requirat ut recte eliciatur ; sed tantum praeexigit ostensionem obiecti; et illam notitiam ex se directivam non praeexigit ut directivam sed tantum ut ostensivam, ita quod si posset praecedere volitionem sola ostensio obiecti et sequi notitia rectitudinis necessariae ipsius praxis (sicut dicetur de praxi circa contingentia), aeque recte eliceretur volitio tunc et nunc Non igitur modo est intellectio prior et conformativa sive regulativa.

[331] Ad argumentum igitur probans prioritatem notitiae rectitudinis ad praxim rectam responderi potest quod licet aliqua sit prioritas intellectionis ad volitionem, non tamen sic prior ut requirat cognitionem rectam esse priorem praxi, quia talis prioritas est regulae ad regulatum, qualis esse non potest quando voluntas est omni modo regula sui in agendo. Huius controversiae de scientia Dei respectu sui, an sit practica, summa in hoc consistit : si notitia quae de se esset directiva in praxi, dato quod potentia rectificans vel practicans in sciente esset dirigibilis in agendo, sit practica ex hoc solo quod sic esset directiva, vel non practica ex hoc quod potentia practicans in sciente non est dirigibilis. Qui alteram partem tenet, dicat consequenter.

[332] Ex hoc introducitur secundus articulus quaestionis, scilicet de theologia contingentium, an sit practica. Dico quod in illo tantummodo intellectu potest theologia contingentium esse practica qui potest habere determinatam notitiam rectitudinis praxis ante omnem volitionem illius intelligentis vel ante ipsam praxim elicitam, quia solummodo ibi haec theologia contingentium potest esse vel est conformis praxi et prior ea. Talis est omnis intellectus creatus, quia nullius intelligentis creati voluntas primo determinat rectitudinem contingentem convenientem suae praxi.

[333] In intellectu vero divino non potest theologia contingens esse practica, tenendo ista duo, scilicet quod cognitio practica et praxis ad quam extenditur debent esse necessario eiusdem suppositi, et quod Dei ut operantis nulla sit praxis nisi volitio (non ponendo in ipso potentiam tertiam aliam ab intellectu et voluntate), nam nulla cognitio conformis praxi vel volitioni contingenti rectae praecedit in intellectu divino praxim eius rectam sive ipsam volitionem Dei, quia volitione primo determinatur illi praxi talis rectitudo.

[334] Illud primum est verum, nam si quaecumque cognitio de praxi alterius sit practica, ergo cognitio mea de hoc quod est Deum creare mundum vel de hoc quod est intelligentiam movere caelum erit practica. Saltem hoc videtur concludere quod cognitio practica non potest esse intelligentiae vel intelligentis inferioris operante aliquo secundum illam praxim, pari ratione nec superioris nec aequalis si nihil faciat ad praxim operantis; si autem aliquid faciat, iam superior habet praxim propriam respectu cuius sua cognitio sit practica.

[335] Item, si cognitio practica habet aliquam causalitatem respectu praxis ad quam extenditur et non est nata habere talem causalitatem nisi primo respectu praxis quae sit in intelligente, videtur sequi propositum.

[336] Contra : igitur de eodem haberet unus intellectus notitiam practicam et alius speculativam si praxis esset possibilis uni intellectui et non alteri. Potest dici quod perfecta rectitudo praxis includit circumstantiam operantis sicut et alias circumstantias, ita quod sine illa non est rectitudo. Si enim accipiatur Deus est amandus, nisi addatur a quo, puta a voluntate, non est verum practicum complete, quia Deus a bruto non est amandus : itaque hoc verum perfectum Deus est amandus a Deo in quocumque intellectu est practicum ; ita et istud homini est ieiunandum quandoque non est tantum practicum homini cognoscenti sed etiam angelo et Deo ; ita etiam homini et Deo est hoc practicum  angelo caelum est movendum, et concedo quod infert prima probatio tamquam inconveniens.

[337] Et si obiciatur quod non salvatur prioritas cognitionis practicae ad praxim - prius enim dilectio respectu sui est recta quam homo vel angelus possit intelligere Deus est amandus a Deo respondeo : ista prioritas debet esse ex obiecto et intellectu, hoc est, quod natum sit determinare intellectum ad notitiam determinatae rectitudinis praxis, scilicet quantum est ex se ante praxim ; ita obiectum hoc natum est quemcumque intellectum determinare ad notitiam istam Deus est amandus a Deo quantum est ex se ante praxim, licet aliquis intellectus ex imperfectione sui non prius determinetur quam potentia operans ex perfectione sui operetur.

[338] Ad aliam obiectionem dico quod sicut voluntas potest esse causa superior respectu praxis potentiae motivae, non tamen quaecumque respectu cuiuscumque, puta non mea respectu potentiae motivae angeli, sed quando fit in eodem, ita quod si practica sit causa respectu praxis, hoc est in eodem intelligente et operante ; nec oportet quod in alio sit non practica, nisi accipiendo stricte practicam pro immediate applicabili ad opus quantum est ex identitate suppositi cognoscentis et operantis, qualem immediationem denotat infinitivus significans praxim constructus cum scire - sic enim conceditur quod solus Deus scit se infinite diligere licet angelus sciat ipsum infinite a se diligendum.

[339] Qui sic respondet, a principio habet concedere omnem veritatem de praxibus agentium creatorum cognosci a quocumque intellectu practicante, quia omnes illae, sive ab obiecto, ut necessariae, sive aliunde, ut contingentes, natae sunt prius esse conformes praxibus sive prius determinare rectitudinem praxium quam ipsae praxes eliciantur. Omnes autem veritates de volitione divina, necessariae quidem, sunt practicae, contingentes autem non, quia ante illam praxim elicitam ad quam extenduntur non habent conformitatem, quia nullam determinationem rectitudinis ; verbi gratia, Deus practice cognoscit homini esse paenitendum et angelo esse movendum, sed non quod Deo est volendum hominem sanctum paenitere vel angelum movere.

[340] Si quaeras qualis est theologia contingentium in se, non comparata huic vel illi intellectui, potest dici quod ipsa talis est in se qualis est ex obiecto; non est autem ex obiecto conformis praxi ante omnem praxim, quia ex obiecto nulla nata est haberi notitia determinata rectitudinis contingentis ; ideo ex obiecto non est practica, ergo speculativa, si sufficienter dividunt notitiam. Huic congruit quod in intellectu divino negatur esse practica : talis enim videtur res in se qualis est in perfecto in genere illo, non in imperfecto.

[341] Si obiciatur quod tunc cognitio in se speculativa est alicui practica, puta intellectui creato, igitur practicum non repugnat speculativo, respondeo : esse speculativum ex obiecto est esse per se speculativum; ita esse practicum ex obiecto sufficienter determinante intellectum ad notitiam rectitudinis - et si sufficienter, igitur ante volitionem - est esse per se practicum. Sic opponuntur ista duo, ut et ista, non extensibile ad praxim et extensibile ad praxim. Sed aliunde esse practicum quam ex obiecto, puta a causa extrinseca, ut a voluntate determinante intellectum ad notitiam praxis, est esse accidentaliter practicum; ita concedo theologiam contingentium esse practicam nobis, licet in se sit speculativa.

[342] Contra hoc : cui per se convenit unum oppositum, ei aliud oppositum nec per se nec per accidens convenit; igitur notitia per se speculativa nec per se nec per accidens est practica. Respondeo : licet antecedens posset exponi de per se primo modo vel secundo, non autem tertio modo, prout dicit idem quod solitarie, tamen concedo quod nullo modo inhaerendi inhaeret oppositum praedicati huius quod est per se practica vel huius quod est per se speculativum, quia theologia contingens per se secundo modo est per se practica vel speculativa, ita quod et inhaerentia sit per se et praedicatum determinatur per ly per se. Sed per accidens esse practicum per accidens non opponitur illi, sicut esse nigrum simpliciter et esse album secundum quid non opponuntur : secundum quid enim et simpliciter determinant praedicata ut denominantia. Si arguitur per se est per se speculativa, ergo per se est speculativa, concedo, nec huic praedicato repugnat hoc praedicatum per accidens practica.

[343] Si vero alterum illorum duorum quae ista responsio tenet non teneatur, tunc potest concedi quod theologia contingens licet non in se sit practica, quia non ex obiecto, tamen in omni intellectu, creato et increato, esset practica per accidens, quia ipsa in intellectu divino potest esse conformis praxi prius quam praxis illa eliciatur a voluntate creata; prius enim intellectus Dei novit peccatorem adultum in Nova Lege debere conteri quam peccator conteratur. Et non tenendo primum illorum, cognitio Dei de praxi alterius operantis est practica; non tenendo etiam secundum, puta ponendo agere Dei ad extra esse praxim eius aliam a volitione Dei formaliter, licet intellectus divinus non prius novit a esse creandum quam voluntas sua velit, tamen prius novit quam creet, et ita illam praxim ad extra praecedit notitia conformis, licet non ex obiecto sed aliunde conformis.

[344] Hoc saltem teneo quod theologia contingentium non est per se practica sive ex obiecto; potest tamen intellectui creato esse per accidens practica, et hoc in illo intelligente cuius est operari secundum praxim cui determinatur rectitudo a voluntate divina. An vero intellectui divino sit practica, patet tenendo illa duo vel opposita quid est dicendum consequenter. Probabilia autem videntur haec tria : primo quod practica est regulativa in praxi contingentis, et secundo quod est regulativa potentiae practicantis aliunde quam a se rectificabilis, et tertio quod in Deo non est potentia practicans nisi voluntas. Ex primo et tertio sequitur quod si notitia divina esset practica, ipsa esset rectificativa vel regulativa in volitione divina; sed hoc est falsum ex secundo illorum, quia voluntas ex se primo recte elicit velle respectu primi obiecti, respectu autem secundorum, quorum est contingenter, ex se sola determinatur, non per aliquam notitiam rectitudinis praecedentem.

 

Art. 6

[345] Ad argumenta principalia primae quaestionis.

Ad primum dico quod fides non est habitus speculativus. nec credere est actus speculativus, nec visio sequens credere est speculativa, sed practica; nata est enim illa visio conformis esse fruitioni et prius naturaliter haberi in intellectu creato ut fruitio recta illi conformiter eliciatur.

[346] Ad secundum dicendum quod contingens circa quod est scientia practica est finis vel ens ad finem ; in agibilibus autem actio est finis ultimus secundum Philosophum VI Ethicorum ; ergo contingentia actionis sufficit ad obiectum scientiae practicae.

[347] Contra hoc arguitur, primo, quia scientia est necessariorum ; ergo circa contingentia non est scientia. Antecedens patet ex definitione scire I Posteriorum.

[348] Similiter, ex VI Ethicorum scientificum distinguitur a ratiocinativo penes necessarium et contingens, ergo omnes habitus partis scientificae sunt circa necessarium; scientia autem est habitus illius partis ; ergo etc.

[349] Praeterea, si theologia est circa contingens agibile, ergo est habitus activus cum vera ratione ; ut autem dicitur VI Ethicorum, haec est definitio prudentiae; ergo theologia est prudentia, non scientia.

[350] Ad primum respondeo : de contingentibus sunt multae veritates necessariae, quia actus qui contingenter elicitur concluditur necessario debere esse talis ad hoc ut sit rectus; de ipso igitur est scientia quantum ad conclusionem necessario deductam, licet in se sit contingens in quantum elicitur a potentia propria. Tunc patet ad auctoritatem Philosophi I Posteriorum : scientia est necessarii dicti de contingente, et ita veritates necessariae includuntur in intellectu contingentis, vel concluduntur de aliquo quod est contingens, per rationem alicuius prioris necessarii. Per idem ad auctoritatem Philosophi VI Ethicorum, quia habitus partis ratiocinativae est circa actum in quantum contingenter elicitur; sed habitus scientificus vel scientia est circa idem in quantum aliquid de eo necessario concluditur. Si obiciatur quod non est idem obiectum habitus scientifici et ratiocinativi, de hoc dicetur inferius, quomodo idem obiectum potest esse plurium habituum, licet non idem habitus plurium obiectorum.

[351] Ad secundum dico quod concluderet scientiam moralem esse prudentiam, nam scientia moralis est habitus activus cum vera ratione. Ideo dico quod definitio prudentiae debet intelligi de habitu activo proximo, qualis est habitus acquisitus ex actibus. Unde sicut ars se habet circa factibilia ad habitum experti, ita circa agibilia se habet scientia moralis ad habitum prudentiae, quia habitus artis et scientiae moralis sunt quasi remoti ad dirigendum, quia universales ; sed habitus prudentiae et experti, quia generati sunt ex actibus, sunt particulares, et propinqui ad dirigendum. Ista expositio est necessaria, alioquin nulla esset scientia practica, quia quaecumque est habitus activus vel factivus; conclusio autem est inconveniens, et contra Philosophum VI Metaphysicae, ut videtur, et contra Avicennam I Metaphysicae, et contra alios auctores.

[352] Ad tertiam rationem dico quod Boethius intelligit per theologiam metaphysicam. Et quod dicit quod est de substantia Dei, dico quod Deus consideratur in illa scientia quantum possibile est ipsum considerari in scientiis acquisitis.

[353] Ad aliud dico quod nobilitatis est in inferiori attingere superius, secundum Philosophum VII Politicae. Unde sensitiva hominis est nobilior sensitiva bruti, quia in homine ordinatur ad intellectivam. Nobilitatis ergo in scientia est ordinari ad actum nobilioris potentiae. Sed Philosophus non ponit aliquam scientiam esse conformem praxi voluntatis circa finem, quia non posuit voluntatem circa finem habere praxim sed quasi quamdam motionem simplicem naturalem, et ideo nullam posuit posse esse nobiliorem per conformitatem ad finem ; si tamen posuisset aliquam praxim circa finem, non negasset, ut videtur, scientiam practicam respectu illius praxis esse nobiliorem scientia speculativa circa idem, puta si aliqua esset speculativa circa illa circa quae est scientia moralis, non diceret illam speculativam esse nobiliorem morali scientia. Nos autem ponimus esse praxim veram circa finem, cui nata est cognitio esse conformis, et ideo cognitionem practicam circa finem esse nobiliorem omni speculativa. Ergo prima propositio rationis, quae videtur posse sumi ex I Metaphysicae, quamvis eam expresse non dicat Philosophus, neganda est.

[354] Ad primam eius probationem dico quod illa est nobilior quae est sui gratia quam quae est gratia alicuius actus inferioris se ; quaelibet autem quam ipse ponit practicam est gratia alicuius inferioris quam sit consideratio speculativa, quia saltem circa obiectum aliquod inferius quam quod ponit esse obiectum speculativae ; et ideo quaelibet practica quam ponit est ignobilior speculativa aliqua. Quae autem est gratia alicuius alterius actus, nobilioris suo actu proprio, non est ignobilior, propter talem ordinem; tunc enim sensitiva nostra esset ignobilior sensitiva bruti Ad probationem secundam propositionis negatae, cum dicitur de certitudine, dico quod quaelibet cognitio scientifica respectu sui obiecti est aeque certa secundum proportionem, quia quaelibet resolvit in sua principia immediata; sed non aeque certa secundum quantitatem, quia haec sunt certiora cognoscibilia illis. Sic omnia de quibus ponit Philosophus scientias practicas sunt minus certa et perfecta cognoscibilia in se quam de quibus ponit speculativam aliquam; ideo aliqua speculativa secundum eum ponitur certior omni practica secundum quantitatem. Nos autem ponimus cognoscibile operabile, id est attingibile per operationem, quae est vere praxis, esse in se maxime cognoscibile, et ideo scientiam de ipso nec secundum quantitatem certitudinis sicut nec secundum proportionem ab aliqua alia excedi.

[355] Ad aliam rationem de necessariis exsistentibus dico quod haec scientia non est inventa propter necessaria extrinseca sed propter necessaria intrinseca (ut videlicet propter ordinem et moderationem passionum et operationum), sicut scientia moralis, si esset inventa omnibus necessariis extrinsecis habitis, non minus esset practica. Non est autem haec inventa ad fugam ignorantiae, quia multo plura scibilia possent tradi in tanta quantitate doctrinae quam hic tradita sunt; sed hic eadem frequenter replicantur, ut efficacius inducatur auditor ad operationem eorum quae hic persuadentur.

[356] Ad argumenta secundae quaestionis. Ad auctoritatem Philosophi III De anima dico quod loquitur ibi de fine ut cognito ; nam intellectus propter aliquid ratiocinans ratiocinatur propter finem cognitum et ut est principium demonstrationis.

[357] Ad secundam auctoritatem de I Metaphysicae dico quod practica non est gratia usus ut per se finis ; tamen aliquam habitudinem habet ad usum, sic quod usus est per se obiectum eius, vel aliquid virtualiter includens usum, quale non posuit Philosophus esse aliquod ens nisi ens ad finem ; et omne tale obiectum est ignobilius obiecto speculabili; et ideo talis ordo ad praxim concludit ignobilitatem practicae respectu speculativae.

[358] Ad tertium de II Metaphysicae dico quod speculativa et practica habent diversos fines loquendo de per se finibus intra genus cognitionis, sed illi fines non primo distinguunt, sed prior distinctio est ab obiectis, sicut prius dictum est.

[359] Ad rationes pro positione opposita cum arguitur contra distinctionem per obiecta : Ad primam dico quod non potest esse circa idem obiectum habitus speculativus et habitus practicus.

Cum autem probatur oppositum per illud Philosophi in De anima intellectus extensione fit practicus, dico quod Philosophus hoc non dicit, scilicet quod intellectus speculativus extensione fit practicus ; sed Aristoteles ponens tres gradus intellectus, quorum primus est considerare speculabilia tantum, secundus considerare agibilia, non dictando prosequi vel fugere, dicit quod amplius extendendo se vult prosequi vel fugere, ita quod ista extensio est intellectus imperfecte practici ad considerationem perfecte practicam, puta ab apprehensione terribilium ad dictamen completum de eis, praecipiendo fugam vel prosecutionem. Concesso tamen quod intellectus speculativus fiat practicus, non est ad propositum, quia speculativum et practicum sunt differentiae accidentales intellectus, licet sint essentiales habituum et actuum, et ideo habitus et actus non extenduntur.

[360] Ad aliud de medicina dicit quidam quod habitus universalis est speculativus, sed quando ex ea acquiritur habitus particularis, tunc fit practicus.

Contra : tunc ex principiis speculativis sequeretur conclusio practica, quod est inconveniens.

[361] Ideo aliter dicendum est quod quando sunt aliqua extrema opposita, quanto aliquid recedit ab uno oppositorum, tanto magis accedit ad aliud ; actualissimam rationem practici habet consideratio, quae nata est immediate esse conformis formaliter praxi eliciendae ; ergo quanto aliquid magis recedit ab isto, tanto magis accedit ad specuiativum : habitus ergo universalis, qui non est natus esse immediate conformis praxi, potest dici aliquo modo speculativus respectu alicuius habitus qui immediate natus est esse conformis praxi eliciendae. Ita posset ars poni habitus speculativus respectu habitus experti, quia ars, tamquam universalior habitus, non ita immediate est directiva, sicut apparet in I Metaphysicae, artifex frequenter errabit, expertus non errabit. Ita potest distingui medicina in speculativam, quae scilicet est de universalibus causis et curis, quae cognitio est remotior a praxi elicienda, et in practicam, quae est de particularibus et propinquioribus praxi et immediatius conformibus praxi eliciendae. Tamen secundum veritatem illa cognitio universalior, quae comparative dicitur speculativa, est simpliciter et verissime practica, quia virtualiter includit illam particularem formaliter conformem praxi.

[362] Ad aliud de bonitate et malitia dico quod non omnis actus bonus est primo bonus a circumstantia finis ut finis, immo est aliquis actus bonus a circumstantia obiecti, puta ubi finis est obiectum, et ibi circumstantia finis ut obiecti primo tribuit rectitudinem actui ; ille enim actus est ex obiecto solo simpliciter bonus, ut amare Deum sine aliis circumstantiis est simpliciter bonum. Falsum est ergo quod a fine ut finis distinguitur contra obiectum accipitur prima bonitas actus moralis, immo secundo illud est falsum, quia actus circa ens ad finem licet habeat pro prima circumstantia finem, tamen ab obiecto est aliqua bonitas prior, a qua dicitur actus bonus ex genere ; tertia responsio est, directe ad propositum, quia etsi circumstantia formaliter circumstet praxim ut sit bona, non tamen formaliter circumstat intellectionem practicam : non enim intellectus moderate sive medio modo dictat actum, ita quod dictare circumstantionetur hac circumstantia mediocriter, sed intellectus dictat secundum ultimum potentiae suae; est autem illud dictare rectum, a principio, et principium sumitur a primo obiecto.

[363] Contra illud, quod non sit distinctio per obiecta. Probatio, quia omne formaliter tale, est tale per aliquid sibi intrinsecum, igitur si habitus sit formaliter practicus, hoc est per aliquid sibi intrinsecum; sed hoc non est obiectum; ergo etc. Exemplum : sol non est formaliter calidus, licet sit calidus virtualiter.

[364] Praeterea, obiectum non est distinctivum habitus nisi ut causa efficiens ; causae efficientes non distinguunt effectum specie, quia a causis diversis specie potest esse idem effectus specie, sicut calidum idem specie generatur aequivoce et univoce ab igne et a sole.

[365] Ad primum dico quod esse practicum dicit intrinsecum notitiae sicut respectus aptitudinalis dicit intrinsecum fundamento, et quod notitia aliqua sit apta nata referri, hoc est per naturam intrinsecam notitiae, quam naturam habet ab obiecto ut a causa extrinseca. Dico tunc quod habitus est practicus per intrinsecum ut per causam formalem, sed per obiectum, quod est extrinsecum, ut per causam efficientem.

[366] Ad secundum dico quod licet a causis essentialiter ordinatis quarum una est univoca, altera aequivoca, possit ab utraque causante esse effectus unius rationis, sicut exemplificatur de calore, quando tamen causae efficientes proximae eiusdem ordinis ad effectus causant aliqua in quantum ipsae causae sunt distinctae, maxime si utraque sit univoca effectui sive univocatione completa sive univocatione diminuta, non potest a causis talibus distinctis esse effectus unius rationis. Univocationem completam dico quando est similitudo in forma et modo essendi formae ; diminutam dico quando est similitudo in forma licet habeat alium modum essendi, quo modo domus extra est a domo in mente artificis (unde generationem istam vocat Philosophus aliqualiter univocam, VII Metaphysicae). Quia ergo obiectum est causa proxima respectu notitiae et univoca, licet diminute, sequitur quod distinctio formalis obiectorum, cum causent notitias in quantum ipsa sunt distincta, necessario concludat distinctionem formalem notitiarum.